哲學(xué)的多元視角如何可能？(下)

1、哲學(xué)的多元視角如何可能？(下)對當代哲學(xué)起點轉(zhuǎn)變意義的闡釋日常語言中我們與別人的相遇常常以“有一個人，我認識他/她這種方式來表達，這一過程明顯分為兩步：第一步，判斷“有一個人存在，第二步，給這個人確定身份。這兩步如何可能？其詳細內(nèi)涵如何？日常經(jīng)歷告訴我們，第一步的判斷往往會發(fā)生錯誤，一個陰影，一個假人都會令我們出錯，這一斷言中的“人與我們通常意義上講的“人并不一樣，更確切地講，它只是某中物理存在給“我造成的一種感官知覺表象，它與“我記憶中人具有的知覺形象相似，因此“我做出斷言：“有一個人。這一情況與我們上面分析的“我的第二維第一方面含義相似，只不過視角的方向相反，但能也得出了別人首先必須具有物

2、理性存在這一結(jié)論。在隨后的第二步中，我們判斷感知到的存在是否為真正的個體人。人不可能沒有身份而存在，我們說“認識某人，意思就是知道某人扮演的一系列社會角色并把這一系列社會角色的總和疊加在一個身體之上，然后對“這個人做出價值評判。其中前一半是對別人的描繪和建構(gòu)，后一半是“我把別人納入“我的視角梳理出的價值秩序之中，其中有很大差異，對我們有意義的只是前一半，下面我們就此進展分析。對別人角色確實認如何可能？海德格爾在?存在于時間?中分析了此在的共在構(gòu)造，這在個體層面上可以做兩個方面的理解：1、身體所具有的生理需求不但把人與自然物聯(lián)絡(luò)起來，比方飲食冷暖，也把人和人聯(lián)絡(luò)起來，比方繁衍生存，對于后者，大自

3、然的進化使得只有人和人之間可以互相滿足。身體所具有的生理需求構(gòu)成個體共在構(gòu)造的最原始和最根本局部；2、在身體的生理需求根底上構(gòu)成的非實在性的社會關(guān)系使個體具有了一個非實在性的組成局部個體認同的角色，其本質(zhì)就是構(gòu)成我們生存于其中的世界這一關(guān)系整體中的一個個節(jié)點，從這個角度看，共在是角色的核心，人個體就像馬克思所言，是社會關(guān)系的總和。身體與角色有著親密的關(guān)系，個體是身體、角色的統(tǒng)一，當代哲學(xué)討論的多是角色和視角的概念，而不是個體人的概念，兩者差異極大，并不同一。同一個角色可以有很多人承當，一個人可以也必須扮演多個不同的角色。不同角色之間的互相關(guān)系可以根據(jù)其性質(zhì)的不同劃分為兩種不同的類型：1、社會性

4、分工聯(lián)絡(luò)。個人與社會通過社會功能分工形成的不同角色互相作用，個人通過認同特定社會分工角色完成人的社會化過程，社會通過各種影響把社會角色在個體身上得到落實，維持自身的存在和運行。社會分工本質(zhì)上就是構(gòu)造特定的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)造，社會分工產(chǎn)生的角色就是支撐這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)得以存在和運行的各個節(jié)點，節(jié)點的實體化使得非實體性網(wǎng)絡(luò)具有了實體性的支撐，并充滿了人特有的活力與活力。這個意義上的角色與角色之間的聯(lián)絡(luò)就是社會性分工聯(lián)絡(luò)，比方我們最為常見的上下級同事之類職務(wù)關(guān)系、工種之間消費環(huán)節(jié)關(guān)系、社會性的血緣與法律關(guān)系等等；2、居于個體身體同一性的聯(lián)絡(luò)。社會性分工把整個社會大系統(tǒng)根據(jù)不同的功能標準化分為相對封閉、自成

5、體系的角色系統(tǒng)，處在不同系統(tǒng)中的不同角色之間，在社會分工體系視野內(nèi)并不具有明顯的互相關(guān)系，比方作為行政官員的角色與作為父親的角色之間在社會分工視野中并不能找出必然的相關(guān)性。一旦把角色與詳細的個人聯(lián)絡(luò)在一起，一種橫貫不同分工體系之間的聯(lián)絡(luò)就出現(xiàn)了：作為行政官員的父親利用行政權(quán)利為兒子謀私利。這種聯(lián)絡(luò)假如沒有個體身體同一性作為保證，絕對不可能被建立和提醒?！吧眢w在當代哲學(xué)中具有非常重要的意義，一方面，正如我們上面指出的，它是角色現(xiàn)實化的支撐物和角色間跨體系關(guān)聯(lián)的交接點；但更為重要的是，人們在進展現(xiàn)當代哲學(xué)轉(zhuǎn)向時發(fā)現(xiàn)，“日常生活作為哲學(xué)的最根本概念和起點，往往顯得廣泛有余而嚴謹缺乏。生活中太多的東西

6、都可以歸結(jié)其中，而且“日常生活并非一成不變，人類社會開展的每一個腳印似乎都傾向于以這樣或那樣的方式，在“日常生活中留下自己的印記，從這個角度看，“日常生活似乎更合適?？掠弥R考古學(xué)的方法來研究，而不是作為哲學(xué)的起點。正因為如此，“日常生活概念在詳細的哲學(xué)討論中要么大而不當，成為很多需要深究問題的避難所；要么被理想化或先驗化，走向引入這一概念初衷的反面。而“身體概念確實定性、日常性和原始性，使得它有可能成為“日常生活概念中較為有意義的局部，成為哲學(xué)的基矗“身體的概念與上面討論中第一步所感知的物理存在是有區(qū)別的。首先，身體確實認是通過角色確認完成的。如上所言，身體的自然需求構(gòu)成了人與人之間最為根底

7、和原始的關(guān)聯(lián)，不同的身體在滿足互相間的自然需求時扮演了人們居于生理需求而劃分的最根本的社會性角色，比方男人、女人、母親等等。正是通過自然需求，人們與其他身體相遇，其他身體扮演了可以滿足自身自然需求這一社會根本角色，“我正是由此確認了其他身體的存在。第一步中感知的物理存在不具有這樣的性質(zhì)，它是通過知覺被感知的；其次，身體是總體性存在在現(xiàn)實中的象征，為闡釋的循環(huán)提供了根底和可能性。正如海德格爾所言，此在是一種特殊的存在者，它的全部使命就在于提醒存在，而存在只有通過此在才可以降臨這個世界。對詳細的人而言，他/她對存在有方向性的有限提醒，是以身體的根本需求為起步的，并且這種需求成為這一提醒和謀劃活動持

8、續(xù)進展的根本動力?！拔以诿鎸ψ约簳r，雖然有使用第一人稱表達自身的特權(quán)，但并非意味著“我對自身具有完全的洞察和把握，所謂理性與非理性、意識與潛意識之分，很大程度上也就是對這一事實的描繪與闡釋。正如這些理論所提醒的，“我對自身的盲區(qū)，很大程度上就是作為非理性和無意識沖動根源的自己的身體。別人面對“我時情況與此相似?！叭诵母舳瞧み@句中國古話極為恰當?shù)孛枥L出一個個體在面對另一個同樣具有身體的個體時的處境：我們通過身體感官體驗到另外一個身體的存在，通過理性認知到附著在這個身體之上的各種社會角色，并可以通過身臨其境或換位的想象，在經(jīng)歷的幫助下體驗其社會處境，但由于別人身體的實在性和惟一性使得“我不可能完全

9、換位成為別人，“我對別人的感知也只能是“隔著肚皮式的?！叭司褪撬憩F(xiàn)出來的樣子這句話并不確切，人不但是其表現(xiàn)出來的樣子，即它所扮演的各種角色，更是其所不是，他具有可以自主地改變和創(chuàng)造自身扮演的社會角色的創(chuàng)新潛力。薩特對自為的描繪是：不是其所是，是其所不是，他雖然沒有擺脫笛卡爾二元論的哲學(xué)款式，把人變成自在與自為兩個截然不同局部的組合，但他對人的理解卻是深入的，角色的概念不能概括人的全部，更根本的是創(chuàng)造角色和關(guān)聯(lián)角色的才能。在這個意義上，身體無論對別人還是對自我第一維度的我，都是半透明的，并因此成為交流闡釋活動中誤讀必然產(chǎn)生的存在論根據(jù)的現(xiàn)實象征物和解釋循環(huán)得以進展的根本動力。第三維的“我指“我

10、站在別人的位置進展反觀時的“我。這個“我具有雙重含義：作為觀察對象的“我和作為觀察者的“我。前者與別人眼中的“我并不一樣，無論是“我眼中的別人還是別人眼中的“我，在被描繪時都不可能使用第一人稱。從語用學(xué)的角度看，人稱指示詞的使用，是以詳細語境中表達者、傾聽者及表達對象和語境背景三者構(gòu)成的互相關(guān)系變化為原那么的：第一人稱始終與表達者同一，表達者的改變意味著第一人稱所指對象的改變；第二人稱始終與傾聽者相關(guān)；第三人稱與表達對象和構(gòu)成這一詳細語境的背景相關(guān)。第一維的“我立足自身，放眼向外，是純粹的表達者，總與第一人稱相關(guān)；第二維的“我作為其他觀察者的表達對象出現(xiàn)，在表達中以第三人稱出現(xiàn)。第三維“我的雙

11、重含義從語用學(xué)的角度看，意味著通常意義下共同承當?shù)谝蝗朔Q所指的表達者分裂為兩個局部：外移的觀察視角和這一視角的實際承當者，前者成為觀察者，后者成為觀察對象，但兩者還是共用第一人稱。第三維的“我之所以可以出現(xiàn)，與“我對別人的認知和建構(gòu)有著直接的關(guān)系。正是在別人與我共存成為可能，不同個體間互相交流成為共同的生存體驗，不同個體的生存體驗通過交流成為其他個體生存體驗的情況下，“我才有可能用想象或鏡像的方式，把自身視角的立足點移往自身之外，站在別人的立場反觀自身以及自身與其他主體的關(guān)系。從生活經(jīng)歷中我們也可以觀察到，兒童可以在鏡子里認出自己，是在具備了一定的與別人交流經(jīng)歷之后的事，而不是之前。上述三維就

12、像一個錐體的三面，有機地結(jié)合在一起，并隨個體立足點和視角變化的不同，在不同的語用環(huán)境中以“我的名義呈現(xiàn)出來，共同構(gòu)成完好個體的概念，對每一個人而言，自我的建構(gòu)與別人的建構(gòu)是同時進展的。三、哲學(xué)的多元視角如何可能?上述分析中，個體構(gòu)成的三個維度與個體可能具有的三種視角親密相關(guān)，這三種視角是：與“我的第一維相應(yīng)的主觀視角，與第二維相應(yīng)的客觀視角，以及與第三維相應(yīng)的主體間性視角。從分析中我們可以看出，個體三個維度的建構(gòu)同時也就是三種視角建構(gòu)自身立足點的活動。有了立足點，我們就可以把目光有選擇地投向我們生存于其間的世界，在我們視野所即的范圍內(nèi)，以無數(shù)個詳細個體有限的提醒和謀劃的方式，完成我們作為存在守

13、護者的使命。因此，對個體三個維度的闡述同時也就是對個體具有三種視角合法性的闡述。正是在這三種視角中，由于明確了做哲學(xué)這一活動的真正施行者是個體的人而引發(fā)的新的惟我論問題將被超越，哲學(xué)的多元視角由此成為可能。不同的視角，目光所及之處完成的對世界的提醒或建構(gòu)，以其立足點特性的不同而不同。以個體第一維為立足點的主觀視角，由于表達者與視角同一，第一維的自我成為視野所及的有限世界的原點和中心，也就是說，在主觀視角下，目光所及之處，我們提醒和建構(gòu)的是以“第一維的我為指向中心的有限關(guān)系輻射網(wǎng)，這意味著主觀視角是以一種惟我論的方式對世界的進展體驗。以個體第二維為立足點的客觀視角與主觀視角相反，是一種與建構(gòu)自我

14、的客觀性同時進展的、對獨立于“我之外的他者別人與他物的建構(gòu)和提醒活動，這一活動以第三人稱為表達人稱，產(chǎn)生的是以他者為中心指向的關(guān)系輻射網(wǎng)，認知與科學(xué)研究是這一活動的典型款式。以個體第三維為立足點的主體間性視角是上面兩種視角的統(tǒng)一，在它所提醒或構(gòu)造的世界中，由于表達者的實際承當者與其視角立足點的別離，不再以單一目的為指向中心，不同的個體構(gòu)成關(guān)系網(wǎng)中平等的互相交流活動的參與者，呈現(xiàn)為一個多中心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。從以上分析可以看出，由于有哲學(xué)起點的當代轉(zhuǎn)向為根底，明確個體為哲學(xué)活動的施行者并沒有使哲學(xué)重蹈笛卡爾式的悲劇，讓惟我論問題重新成為不可克制的困難。人們在進展哲學(xué)活動時，具有多重合法視角可供選擇，惟

15、我論問題可以被克制。哲學(xué)活動是以抽象、系統(tǒng)的方式對我們生存于其中的世界，包括我們自身進展提醒和建構(gòu)的活動，多維的個體以多維的視角，對世界的不同維度進展提醒和謀劃，建構(gòu)著這多維的世界。世界的維度、個體的維度和居于個體的視角，三者在這個意義上同構(gòu)。這就意味著，從哲學(xué)活動的施行者角度看，個體構(gòu)造的多維特性提供了個體進展哲學(xué)活動時視角選擇的多重可能性，主觀視角、客觀視角及主體間性視角對個體從事的哲學(xué)活動而言，都是合法的，不同的視角選擇意味著個體在他的哲學(xué)活動中提醒和創(chuàng)造的世界是多維的，也是有選擇和有限的。我們在第一局部提出的惟我論問題，正如上面分析的，只在個體進展哲學(xué)活動時采用主觀視角的條件下才會出現(xiàn)

16、，主觀視角有其存在的合法性，這意味著惟我論是我們與世界的一種必然性關(guān)系，我們無法逃避。我們無法拋棄自身的一個維度，主觀視角不可能被取消，因此也就不可能通過取消主觀視角來消除惟我論問題。但這并不是我們與世界關(guān)系的全部，通過其他兩種視角，我們可以與世界建立的超越惟我論的關(guān)系。在三種視角中，我們反對任何一種視角占據(jù)獨霸的地位，但三種視角間的關(guān)系并不是互相獨立，絕對平等的。上面我們分析過，視角并不是絕對自由的，它受身體的制約，身體的需求構(gòu)成人與人、人與自然的最根本關(guān)系，這一關(guān)系是原始的，其他很多關(guān)系都由此派生和演化，馬斯洛的需求層次說從根本上看就是對這一問題的闡釋。這一方面為視角的多重選擇提供了條件，使客觀視角和主體間性視角在最根本的層面上有了合法的根