以現(xiàn)代性應(yīng)對后現(xiàn)代

1、以現(xiàn)代性應(yīng)對后現(xiàn)代摘要劉清平先生在批判孔孟儒學(xué)的根底之上，提出了一個后儒家設(shè)想。目的是要弘揚儒家傳統(tǒng)、應(yīng)對后現(xiàn)代。后儒家首先是要解構(gòu)傳統(tǒng)儒家特殊主義的理論架構(gòu)，然后用普遍主義的理論架構(gòu)來建構(gòu)新的道德倫理。這意味著他要用西方的現(xiàn)代性觀念應(yīng)對后現(xiàn)代。關(guān)鍵詞儒家；普遍主義；特殊主義；后儒家劉清平先生在?齊魯學(xué)刊?2022年第四期上又發(fā)表了?論孟子推恩說的深度悖論?，繼續(xù)進展他所謂“中國文化深度悖論的言說、繼續(xù)建構(gòu)所謂的“后儒家。關(guān)于儒家倫理的歷史考察和價值評判的爭論，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界歷時兩年，郭齊勇先生主編了?儒家倫理爭鳴集一以“親親互隱為中心?，把與此問題相關(guān)的文章都收入其中，以為可以終結(jié)這場論戰(zhàn)。而

2、劉先生不愿意就此作罷，他打算將“后儒家的工作進展到底。本文就“后儒家的核心觀念提出一點看法，以之與劉先生商榷。一早在1996年，劉先生就發(fā)表了?現(xiàn)代道德建構(gòu)中的歷史性兩難?，認為：“就傳統(tǒng)儒家倫理來說，在現(xiàn)代道德建構(gòu)中面臨的兩難在于：一方面只有經(jīng)過理性化轉(zhuǎn)型，它才有可能在現(xiàn)代道德生活中繼續(xù)存在并發(fā)揮積極作用；但另一方面，由于這種理性化轉(zhuǎn)型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基椽血緣親情原那么，這恰恰又將意味著傳統(tǒng)儒家倫理體系自身的崩潰消解。現(xiàn)代理性精神面臨的歷史性兩難在于：“一方面，它不可能通過返本開新從本身缺乏道德理性因素的傳統(tǒng)儒家倫理內(nèi)部生長出來；但另一方面，在傳統(tǒng)風(fēng)俗的力量遠比經(jīng)濟、政治、

3、科技等領(lǐng)域更為根深蒂固的道德領(lǐng)域內(nèi)，它又不可能在道德真空的氣氛內(nèi)憑空產(chǎn)生，而必須面對儒家倫理這樣一個不得不加以繼承的既成傳統(tǒng)。他以新儒家為例來說明這一點。他說：“當(dāng)代新儒家的努力是不成功的。因為他們?yōu)榱吮３秩寮冶旧?，又不愿將現(xiàn)代理性精神設(shè)置為本根性根底，反而根據(jù)傳統(tǒng)儒家的情理精神解釋道德理性，堅執(zhí)心性本體或情感本體，以堯舜類型的成圣成賢作為終極道德目的。其結(jié)果，那么往往是既失去了傳統(tǒng)儒家的某些本質(zhì)特征、同時卻又未能充分現(xiàn)代化?！昂蟋F(xiàn)代的兩難：“現(xiàn)代道德建構(gòu)在西方已經(jīng)由于長期的歷史開展，逐步暴露出其現(xiàn)代性即理性化的某些弊端，并因此受到后現(xiàn)代主義思潮的劇烈批判，甚至面臨解構(gòu)的危機。更為為難的是：由

4、于西方道德理性精神相對無視情感及其必然性之理所造成的一系列負面現(xiàn)象，諸如人倫關(guān)系松弛、家庭觀念薄弱、人情冷淡、社區(qū)解體等，恰恰又凸顯出更重視血緣親情、甚至主張以情為理的傳統(tǒng)儒家倫理的某些長處。在經(jīng)過了以上的“兩難考慮之后，劉先生發(fā)表?“人為和“情理中國哲學(xué)傳統(tǒng)的根本特征初探?，認為：“重人為和揚情理構(gòu)成了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的兩個根本特征。認知理性精神的相對缺失導(dǎo)致了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的某些缺陷，應(yīng)當(dāng)注意借鑒和汲取西方哲學(xué)傳統(tǒng)對認知理性精神的積極弘揚。他解決問題的方法是：“在馬克思主義哲學(xué)注重消費勞動的理論精神的根底之上，完成將中國哲學(xué)傳統(tǒng)的人為情理精神與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的認知理性精神內(nèi)在地整合起來。這個解決問

5、題的方法，后來被他放棄了，而對中國傳統(tǒng)缺乏認知理性精神的批判那么始終沒有放棄。他的?儒家倫理：道德理性還是血親情理?一文，那么由儒家沒有認知理性，進一步推出儒家沒有道德理性。他認為：“普遍主義的理論根底就是現(xiàn)代的道德理性精神。這里的核心概念就“理性(reasn)。劉先生以不列顛百科全書的定義為標準，理性就是：“人憑借邏輯推理認知事物本質(zhì)、獲得真理的才能和活動。因此所謂“理論理性、“純粹理性的本質(zhì)特征那么是邏輯性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲學(xué)正是在這個意義上表達出鮮明的認知理性精神、并特別強調(diào)人是“理性的動物。而所謂“道德理性、“理論理性，主要意指人的普遍性“理性本質(zhì)在理論一道德領(lǐng)域內(nèi)的表

6、達，因此總是建立在“認知理性、“純粹理性的根底之上，與后者保持著親密關(guān)聯(lián)。因為他在這個意義上理解“理性概念，所以他認為：“儒家學(xué)說幾乎沒有對世界是否可知、真理性認識如何可能、邏輯推理法那么等問題展開深化研究，又怎么會具有純粹理性或理論理性的精神。也很難說：它會進一步在倫理觀中表達出以認同人的理性本質(zhì)為根底的道德理性精神。簡言之，因為儒家沒有深化研究認識論，所以儒家沒有理論理性的精神，推論：儒家沒有道德理性的精神。劉先生還發(fā)文?血親情理與道德理性的鮮明反差孔子與蘇格拉底倫理觀之比擬?，認為：“孔子與蘇格拉底所強調(diào)的理在本質(zhì)上存在著情理之理與理性之理的深度差異，不能等同對待?？鬃优c蘇格拉底倫理觀的

7、根本差異主要表如今：蘇格拉底的道德理性精神堅持把理性知識與感性情感嚴格地區(qū)分甚至割裂開來，特別強調(diào)二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的張力沖突，認為只有理性知識才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識置于情感之上，主張道德理論之理僅僅存在于理性知識之中，一切欲望情感都必須遵循和服從這種理性之理。相比之下，孔子的血親情理精神雖然也指出了知識與情感之間的差異，但它并沒有特別凸顯二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的矛盾對立，而是認為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置于知識之上，主張道德理論之理僅僅存在于感性情感之中，就連知識也必須遵循和服從這種情理之理。結(jié)果，蘇格拉底就將一切倫理德性終極性地歸屬于理性知識

8、，而孔子那么將一切道德標準終極性地歸屬于血親情理。這篇文章中，他還說：“休謨的倫理觀不是道德理性。其理由是：“休謨曾經(jīng)明確指出：既然旨在獲得真理知識的理性對于人們的情感和行為沒有什么影響，那么，道德原那么就不可能由理性得來；因此，道德活動的理由根據(jù)不是理性、而是情感，也就是那種具有普遍可傳達性的同情。不難看出，休謨的倫理觀也是試圖在為人們的道德行為和倫理標準尋找終極性的理，但這種理卻與蘇格拉底認同的理截然不同。我只是想問：儒家沒有深化研究認識論，所以沒有道德理性精神，難道休謨也沒有研究認識論問題嗎?劉先生從理性的定義人手，由儒家缺乏認知理性精神，推出儒家沒有道德理性精神。由于他認為普遍主義的理

9、論根底就是現(xiàn)代的道德理性精神，再進一步推出，儒家倫理的根本精神在本質(zhì)上是一種特殊主義的“血親情理精神，并非普遍主義的“道德理性精神。然后，根據(jù)馬克斯韋伯將現(xiàn)代化即“理性化的定義，認為儒家不能適應(yīng)現(xiàn)代化，又由于西方道德理性無視情感的負面效應(yīng)，導(dǎo)致了一系列的社會問題，在后現(xiàn)代的境遇之下，儒家倫理還可一用。可以說，他根本上是用西方的現(xiàn)代性觀念來批判儒家的，也看到了現(xiàn)代性的問題，卻沒有對現(xiàn)代性的核心觀念進展必要的反思。二接下來的幾年，劉先生除了繼續(xù)批判儒學(xué)之外，還開場了重新建構(gòu)儒學(xué)的考慮。這一變化表現(xiàn)為，在他的批判前期，以西方普遍主義的道德理性精神為武器，批判中國特殊主義的“血親情理精神，而在既批判又

10、建構(gòu)的時候，他卻認為，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛的普遍性人際情感。也就是說，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。從他的?論孔孟儒學(xué)的血親團體性特征?中，可以看出這種變化。在這篇文章中，他從對人的整體性存在的考慮出發(fā)，分析出，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。本來復(fù)原到“存在本身來看問題是一個很好的思路，可惜，他的出發(fā)點仍然是理性的存在亦即人的存在。在該文中，他繼續(xù)說：儒家的核心精神就是所謂“血親情理精神。“血親情理精神是指“把建立在血緣關(guān)系根底上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據(jù)，并且由此出發(fā)論證人的行為活動的正當(dāng)合理。而且他還認為：“孔子

11、和孟子不僅賦予了血親情理以本原根據(jù)的意義，而且還進一步賦予了它以至高無上的地位，試圖將它置于人們的行為活動應(yīng)該遵循的其他一切準那么之上，使之成為其他一切準那么都必須無條件服從的最高原那么。這樣的解讀顯然有問題，他之所以如此解讀儒家思想，就在于他對人的整體性存在的考慮，他認為人的整體性存在有：一己個體性、血親團體性和普遍群體性的三個維度。他的定義是：1、所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關(guān)系中擁有的存在。2、所謂人的團體性存在，那么主要是指一個人在與別人的特殊性關(guān)系中擁有的存在。3、所謂人的社會性存在，主要是指一個人在與別人的普遍性關(guān)系中擁有的存在。這三個定義有三點共通：個體、關(guān)

12、系和存在。先從關(guān)系范疇的角度，來看這三個定義，首先，個體與個體的關(guān)系，從邏輯上講，只能是同一關(guān)系，即a是a。這是由同一律來保證的，同一律要求概念必須具有確定性，否那么就會犯混淆或偷換概念的錯誤。這里所謂“一個人在與自身的個別性關(guān)系中的自身個別，是很難正面理解的。一個概念，或者說是一個表達不明確的概念。自身只有區(qū)別于非自身即別人的意義，假如這樣，那么這個定義只能這么來理解：“一個人與自身的個別性關(guān)系只是為了區(qū)別于一個人在與別人的非個別性關(guān)系。因此，只能在個體與別人共同存在的意義上來理解，也就是說，只能從社會性存在的意義上來理解。這就意味著，從人(個體)的整體性存在來劃分三個維度的前提有問題，應(yīng)該

13、以人的社會性的整體性存在作為前提來劃分個體存在的不同維度。再說第二個定義，把特殊性和團體性勾連起來顯然有問題，個人與別人的關(guān)系應(yīng)該說都是特殊關(guān)系，個人的特殊性自不必說，詳細時空中的別人也一定是特殊的個人，否那么他就不成其為人，因為不存在一個抽象的人。因此，由個人與別人的特殊性關(guān)系推不出團體性，更不可能推出血親團體性。最后說第三個定義，個人與別人之間根本就不存在所謂普遍性關(guān)系，道理很簡單，因為根本就不存在一個抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等這樣的說法，是說的法律制度和人的關(guān)系，而不是人和人的關(guān)系。從社會學(xué)的角度來說，劉先生的分類本來無可厚非，但他卻把這一分類作為了哲學(xué)考慮的根底和出發(fā)點，成為

14、了一種元倫理學(xué)的理論根底，這不能不說是一個遺憾。因為哲學(xué)的考慮只有兩個出發(fā)點，一種是從個體出發(fā)建構(gòu)其哲學(xué)體系，如笛卡爾的我思、胡塞爾的先驗自我，當(dāng)然這樣的考慮都要加上一個預(yù)設(shè)或者前提，笛卡爾的預(yù)設(shè)是單子的前定和諧，胡塞爾的前提是生活世界。另一種是從普適性立論，如康德的先驗哲學(xué)，休謨的經(jīng)歷主義，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。從以上兩個出發(fā)點來看，人的團體性存在都是可疑的，不能作為根底，從個體(我思、先驗自我)來看，團體性是被建構(gòu)起來的；從普適性哲學(xué)來看，團體性是一種特殊性，不能作為普適意義上的基矗而且他所謂人的團體性存在：“那么主要是指一個人在與別人的特殊性關(guān)系中擁有的存在。其能指和所指都

15、不清楚，內(nèi)涵不明確，外延也無法劃定。這樣的所謂團體性存在怎么能作為元倫理學(xué)的根底呢?又怎么能以此斷定儒家有所謂“血親團體性特征呢?在這篇文章中，劉先生指出來，儒家既強調(diào)血緣親情，也講惻隱仁愛的普遍性人際情感。只不過，傳統(tǒng)儒家是主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。這與他認同的普遍主義的理論架構(gòu)相違犯。至此，他的后儒家設(shè)想就呼之欲出了。在?從傳統(tǒng)儒家走向后儒家?一文中，他果然明確了所謂后儒家的設(shè)想。其口號是：“顛覆傳統(tǒng)儒家，弘揚儒家傳統(tǒng)。此命題不是悖論，而是一個“自毀命題。他說：“所謂的后儒家之后，是相對原儒家之原和新儒家之新而言，主要意味著后儒家徹底消解它們所確立的特殊主義

16、理論架構(gòu)，根本否認它們所堅持的傳統(tǒng)儒家根本精神。而所謂后儒家之儒家，那么是直接就儒家傳統(tǒng)自身而言，主要意味著后儒家對于原儒家和新儒家的徹底消解、根本否認，并不是試圖在儒家傳統(tǒng)之外另起爐灶、運用外來分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統(tǒng)自身包含的種種積極因素，以一種內(nèi)在異質(zhì)的理論架構(gòu)重新組合起來，從而使其在維系儒家傳統(tǒng)自身認同的前提下，呈現(xiàn)出嶄新的相貌。正是在這個意義上說，所謂后儒家，既是后儒家，又是后儒家，在后之后還是儒家，因為它不僅解構(gòu)傳統(tǒng)儒家，而且重構(gòu)儒家傳統(tǒng)。那么后儒家終究要干什么呢?兩句話，一是要解構(gòu)；二是它在解構(gòu)之后還要建構(gòu)。后儒家所要消解的理論架構(gòu)，就是傳統(tǒng)儒家那種主張血緣親情本根

17、至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。后儒家試圖重建的理論架構(gòu)，那么是那種主張惻隱仁愛本根至上、堅持仁愛情理精神的普遍主義理論架構(gòu)。換句話說，在后儒家中，占據(jù)本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛的普遍性人際情感。后儒家的主張概括起來有如下幾點：1、徹底消解傳統(tǒng)儒家賦予血親團體性以及君臣團體性以本根至上地位的特殊主義理論架構(gòu)。而應(yīng)當(dāng)在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，既派生于、又附屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個體性維度，并且在此根底上與后二者實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。2、用普遍主義取代特殊主義來建構(gòu)新的道德倫理。因為普遍群體性的維度，對于人的整體性存在具有至高無上

18、的本根意義：它既是人之為人的根本規(guī)定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動，在任何情況下都不應(yīng)該損害否認人的存在這一至上本根。他同時也強調(diào)，在普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的特殊團體性維度的價值意義也應(yīng)當(dāng)受到充分的肯定。那么在出現(xiàn)沖突的時候怎么辦呢?那就由其第三點主張來解決。3、后儒家特別提倡：一己性個體應(yīng)當(dāng)對普遍性群體承當(dāng)起自己應(yīng)當(dāng)承當(dāng)?shù)牡赖仑?zé)任和倫理義務(wù)，尤其是在二者之間出現(xiàn)沖突、不可得兼的情況下，甚至應(yīng)當(dāng)不惜限制和犧牲一己個體性的維度，以求維系和實現(xiàn)本根至上的普遍群體性維度。4、后儒家的終極目的，不是“滿街人都是理想圣王，而是“滿街人都是優(yōu)秀公民?？梢钥闯?，后儒家就是一整套的形而上學(xué)

19、建構(gòu)。雖然在劉先生的文章中，幾乎看不到“形而上學(xué)這個詞的影子，但是像“惻隱仁愛本根至上這樣的說法，就是以惻隱仁愛作為根底，去建構(gòu)后儒家這樣的形而上學(xué)。不僅如此，劉先生所要解構(gòu)的傳統(tǒng)儒家，也是一套形而上學(xué)建構(gòu)，不過這是他個人的理解，儒家是否是形而上學(xué)的問題，另當(dāng)別論。然而，無論是以惻隱仁愛還是血緣親情為根底，都要考慮到：根底之為根底是如何可能的呢?這個問題不解決，形而上學(xué)的根底就不可靠，根底有問題，大廈就沒有建起來的可能。這也意味著劉先生并沒有所謂“后現(xiàn)代的視域，而是在人類中心主義的形而上學(xué)框架中糾纏不休，而且對柏拉圖、康德式的理性形而上學(xué)的理解也大有問題。三劉先生在孔子2000網(wǎng)2022年7月

20、3日的一個帖子說，他在集中從事孔孟儒學(xué)研究的七年中，開場四年主要著重于批判孔孟儒學(xué)，最近三年那么試圖在繼續(xù)批判的根底上，提出“后儒家設(shè)想；但在這兩個階段上，根本研究態(tài)度和方法并沒有太大的變化，一直采勸學(xué)理辨析的批判性思路。批判的思路確實沒變，但從“學(xué)理辨析的角度來說，他改變了一個關(guān)鍵詞的用法，這個關(guān)鍵詞就是：普遍主義。在他批判孔孟儒學(xué)的時候，他說：普遍主義的理論根底就是現(xiàn)代的道德理性精神，而道德理性總是建立在認知理性的根底之上，因為儒家沒有認知理性的精神，所以儒家沒有道德理性的精神。這也就是說，儒家沒有普遍主義的理論基矗而在他的“后儒家設(shè)想中，卻說儒家的仁愛情理精神是普遍主義理論架構(gòu)。這有點前

21、后矛盾。因為根據(jù)他的論證，仁愛情理精神不是道德理性精神，那么它就不能成為普遍主義的理論基矗第二個問題是：劉先生從儒家沒有理論理性的精神，推出儒家沒有道德理性精神，這個推理缺乏論證，而且很難說得通，退一步說，這個推理即使成立，也不能放之四海而皆準。在康德那里，是理論理性優(yōu)先于理論理性，目的是為信仰留地盤；牟宗三也是道德理性優(yōu)先于理論理性；在以后現(xiàn)代話語為背景重建“理性的哈貝馬斯那里，它們那么是平行關(guān)系。問題三，對“理性(reasn)的理解失之簡單。對“理性的理解是與文化親密相關(guān)的，英國人的定義并不是放之四海而皆準的。因為推理所用的工具不是只有邏輯，西方憑借的是邏輯(lgi)；印度用的是因明，中國

22、那么有自己的名學(xué)。英國人如此定義“理性是可以理解，因為他們是英國人，不理解邏輯以外的推理工具。而且，即使在西方世界，思想家們對理性的定義也是豐富多彩的，就算同一個人的用法也有不同，以不列顛百科全書這種普及性讀物的定義為標準，這種做法，本身已落了下乘，劉先生假如想要原創(chuàng)，就應(yīng)該對“理性有自己的理解和說明。問題四，后儒家顛覆傳統(tǒng)儒家特殊性血緣親情本根至上，弘揚儒家傳統(tǒng)中惻隱仁愛的普遍性人際情感，假如慈孝友悌的特殊性血緣親情與惻隱仁愛的普遍性人際情感互相抵牾，特殊性血緣親情本根至上，會滋生腐敗，導(dǎo)致惻隱仁愛的普遍性人際情感不能流暢貫穿的話，反過來，真的如其所愿，讓惻隱仁愛的普遍性人際情感本根至上，那

23、么又如何保證這種普遍性人際情感不會戕害慈孝友悌的特殊性血緣親情呢?以上是順著劉先生的思路，就其所認同的核心觀念提出的幾個問題。關(guān)鍵還在于，劉先生后儒家設(shè)想的本意是為了應(yīng)對后現(xiàn)代，也看到現(xiàn)代性的負面效應(yīng)，可是他應(yīng)對后現(xiàn)代的核心觀念卻是現(xiàn)代性的，這真的成了一個悖論。像“普遍主義的理論根底就是現(xiàn)代的道德理性精神這樣的觀念，就是典型的兩方“現(xiàn)代性觀念，不過是康德式的“理性為人類自身立法的翻版，是人類中心主義的產(chǎn)物，這正是兩方后現(xiàn)代思潮所要批判和徹底解構(gòu)的。要應(yīng)對后現(xiàn)代首先就要應(yīng)對它的核心觀念，假如劉先生正面應(yīng)對的話，可能會碰出更多的思想火花，成為一個真正原創(chuàng)的思想者。畢竟，一個學(xué)者窮十余年之力構(gòu)建一個

24、體系，也絕非易事。另外，劉先生在批判孔孟儒學(xué)的時候，他的核心觀念根本都屬于西方文化中心論。從理性到認知理性、道德理性的理解；再到現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的形式；甚至對后現(xiàn)代的言說，都以西方文化為標準。其實，像世界倫理、現(xiàn)代性是否有普適性、現(xiàn)代化是否只有一個形式等等問題，在世界范圍內(nèi)還在討論之中。這且不說，關(guān)鍵是劉先生又把這些觀念帶進了后儒家設(shè)想之中，這與他弘揚儒家傳統(tǒng)的思想好似有點背離。目前，西方的后現(xiàn)代思潮紛紛涌入，中國文化面臨著新的挑戰(zhàn)也面臨新的機遇。席卷全球的現(xiàn)代化浪潮在給人類帶來正面價值和新的福祉的同時，也產(chǎn)生了一系列的負面效應(yīng)，西方的現(xiàn)代性思想遭遇到后現(xiàn)代的批判和反思。應(yīng)對后現(xiàn)代的問題，是一個有著理論和理論雙重意義的話題。在這個意義上說，后儒家是一個很有意義的話題。一個本來很有意義的話題，為什么會引得聚訟紛紜，批評如潮而支持者寡呢?原因可能還不在于后儒家的“創(chuàng)新，而在于劉先生對儒家傳統(tǒng)的解讀。依個人淺見，后儒家對儒家傳統(tǒng)的解讀失之簡單，有暴力解讀的嫌疑。他認為：儒家的核心精神就是所謂“血親情理精神。而且“孔子和孟子不僅賦予了血親情理以本原根據(jù)的意義，而且還進一步賦予了它以至高無上的地位，試圖將它置于人們的行為活動應(yīng)該遵循的其他一切準那么之上，使之成為其他一切準那么都必須無條件服從的最高原那么。這源于他把儒家傳統(tǒng)