日本人的思維方式與儒1

1、日本人的思維方式與儒學(xué)（2008-03-1108:28:57）作為民族性之表現(xiàn)的思維方式，是指由思維的多種要素、形式和方法而組成的，長(zhǎng)久、穩(wěn)定、普遍起作用的思維結(jié)構(gòu)與思維習(xí)慣。各民族文化的比較研究表明，每個(gè)民族都有自己整體的思維傾向，從而形成自己特有的思維類型，以致成為決定該民族文化如何發(fā)育的一項(xiàng)重要而穩(wěn)定的控制因素。然而，民族的思維方式既非先驗(yàn)的存在，又非一成不變。它是該民族的人群與其生存環(huán)境之間相互作用的結(jié)果。因而，伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程和國(guó)際文化交往的充分展開，人們又完全有能力自覺地對(duì)本民族的思維方式進(jìn)行再認(rèn)識(shí)與調(diào)整，以適應(yīng)現(xiàn)代化進(jìn)程的客觀要求。思維方式的現(xiàn)代化，實(shí)為人的現(xiàn)代化的重要內(nèi)容。它

2、既應(yīng)包括新的乃至他民族的思維要素、形式和方法的攝取，又應(yīng)包括本民族傳統(tǒng)思維要素、形式和方法的揚(yáng)棄與繼承，是它們的優(yōu)化組織與再構(gòu)成。探討儒學(xué)與日本人的思維方式及其現(xiàn)代化的關(guān)系，便肇因于此。一般認(rèn)為，儒學(xué)的思維方式表現(xiàn)了重視事物的整體功能聯(lián)系、輕視實(shí)體的形質(zhì)認(rèn)識(shí)，強(qiáng)于綜合、弱于分析，重視頗具模糊性的直覺體悟、疏于清晰的邏輯論證等傾向。它具有整體性、直覺性、模糊性、內(nèi)向性、意象性等特征。儒學(xué)的思維方式不僅影響了古代日本人的思維方式，即使在當(dāng)代日本，它也作為文化積淀不乏其表現(xiàn)，對(duì)于日本的現(xiàn)代化的進(jìn)程和未來的發(fā)展也不能說不會(huì)發(fā)揮正面的社會(huì)功能。儒學(xué)的整體性思維，把人和自然界（包括社會(huì)）都看成是一個(gè)有機(jī)的

3、整體，雖然也認(rèn)識(shí)到這一整體是由不同部分所構(gòu)成，但認(rèn)為詳見張岱年、成中英等著中國(guó)思維偏向，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版。部分不能游離出整體，更注重各部分在結(jié)構(gòu)與功能上的動(dòng)態(tài)聯(lián)系，力圖對(duì)整體在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上做抽象的綜合性把握，即易傳的所謂“觀其會(huì)通”，如以道、氣、太極、理作為代表整體或全體的基本范疇，以八卦或陰陽五行來把握整體內(nèi)部的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)與關(guān)系等。它不像西方的理性分析思維那樣，強(qiáng)調(diào)對(duì)構(gòu)成整體的個(gè)體與元素的分解和對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的概念分析，總是要把一切東西還原成最元素的元素，從而建造概念結(jié)構(gòu)。此外，儒學(xué)的整體性思維，雖也認(rèn)識(shí)到任何事物都包含相互對(duì)立的兩個(gè)方面，也具有二元論思想的要素，但它不同于西方的

4、二元論思想，更重視對(duì)立的兩方面的相互依存、轉(zhuǎn)化與包含?？鬃与m講“叩其兩端”（論語子罕），但其最終目的是“允執(zhí)厥中”（論語堯曰），達(dá)致和諧統(tǒng)一。因而，“天”（自然界）與“人”，“身”（肉體）與“心”（靈魂），主體與客體等，不是截然對(duì)立的，而是相互依存，處于相互統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，渾然一體，不能相分。不像西方的二元論思想那樣，強(qiáng)調(diào)天人、身心、主客的二元對(duì)立。我們考察日本人的思維方式，亦不難發(fā)現(xiàn)它具有經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體思維傾向與重視和諧統(tǒng)一的思維趨勢(shì)。在前近代的日本，未能產(chǎn)生西方那種基于主客對(duì)立與理論理性分析基礎(chǔ)上的自然科學(xué)，便是明證。我們雖認(rèn)為日本人的思維方式的這些趨向之形成，有自然的、社會(huì)的、歷史的

5、多種原因，若斷言其僅為儒學(xué)思維方式影響的結(jié)果，似乎失之武斷與偏頗。但是，儒學(xué)在日本的長(zhǎng)期傳播，對(duì)日本人整體性思維方式的形成與延續(xù)，顯然發(fā)揮了不可忽視的作用。即使在當(dāng)代，在西方的強(qiáng)調(diào)分析、對(duì)立的思維方式在科學(xué)、技術(shù)領(lǐng)域?yàn)閺V大日本人接受之后，傳統(tǒng)的整體性思維方式仍多有表現(xiàn)，在人際關(guān)系領(lǐng)域中尤為引人注目。一般地說，曾處于儒學(xué)文化圈的民族的思維，多是從全局出發(fā)，西方人的思維則總是從個(gè)體出發(fā)。如寫信署地址時(shí)，當(dāng)代日本人與中國(guó)人一樣，依次為國(guó)名、市名、街名、宅名。西方則相反，其順序?yàn)檎⒔置?、市名、?guó)名。在個(gè)人與整體（團(tuán)體或社會(huì)）的關(guān)系中，當(dāng)代日本人仍表現(xiàn)出舉世公認(rèn)的強(qiáng)烈的團(tuán)體本位主義。在戰(zhàn)后的日本，雖

6、已從思想與法律制度上承認(rèn)與保護(hù)個(gè)人的權(quán)利、人格尊嚴(yán)和自我完成，但仍有強(qiáng)調(diào)個(gè)人與團(tuán)體不可分割，整體重于個(gè)人的傾向。日本人的團(tuán)體本位主義認(rèn)為，不是以個(gè)人的幸福、人格尊嚴(yán)和自我完成為優(yōu)先，而是以團(tuán)體的目標(biāo)和利益為優(yōu)先；不是將自我的尊嚴(yán)和成就與團(tuán)體的利益和規(guī)則相對(duì)立，并不認(rèn)為個(gè)人的尊嚴(yán)和成就首先依靠個(gè)人的才智、奮斗和機(jī)遇，而是認(rèn)為自我尊嚴(yán)和成就須經(jīng)由團(tuán)體而達(dá)成。在人與自然的關(guān)系上，日本人依然追求與自然共為一體的親和感，難于割舍融入自然生命的強(qiáng)烈欲求，不像近代西方人那樣，強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立，表現(xiàn)出征服自然、戰(zhàn)勝自然的宏大志向。當(dāng)代日本人雖接受了以主體的人與客體的自然之對(duì)立為基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)的西方自然科學(xué)，但傳統(tǒng)

7、的自然觀仍根深蒂固。日本某一研究所曾做過一次民意主調(diào)查，將對(duì)自然的態(tài)度分為順從、利用、征服三類。調(diào)查結(jié)果是主張“順從”的占33%,“利用占40%，而“征服”只占17。”日本人追求與自然的一體化，據(jù)有的學(xué)者研究，主要有兩種形式：一是將自我投入自然之中，即“投入自然”；二是將自然吸收到自我之中，稱吸收自然”。這在日本人的生活中有諸多表現(xiàn)。如日本式建筑多庭園，而庭園中的池、樹、花草，絕少像西方庭園那樣人為地做成千何形狀，而是力求自然安排。若處于山林中，庭園往往以園外山林為“借景”，不用高墻厚垣為阻隔，以求庭園與周圍大自然相融合：如京都郊外的園通寺的庭園，至今仍被譽(yù)為“借景”庭園的典型，園中山石的設(shè)置

8、、灌木的修剪、圍墻的高低，適度而自然，既不過高遮住視線，又不過低而失去遠(yuǎn)景的連續(xù)，而是恰到好處地將園通寺與作為背景的林木茂密的比睿山連為一體，從而尋求一種自我融入自然的情境。這可視為“投入自然”。即使在喧囂的城市中，無論是住宅還是旅館，也盡力設(shè)置小小的庭園。一泓池水，一兩只石燈籠，千塊山石，曲折的石徑，布滿庭園的青苔，便是萬物競(jìng)生的自然界的縮影。以木和紙為主體的日本式木結(jié)構(gòu)建筑，其木柱、木板均不加涂飾，紙隔扇門大而可敞開，使房屋呈開放式，不僅內(nèi)部相通而早與外部世間也成一體。即使居住于鋼筋水泥建筑的現(xiàn)代式公寓，有心的女主人也往往于房門外擺放幾盆花草，或在房間內(nèi)點(diǎn)綴幾株鮮花，以增添自然生命的氣息。

9、日本人的家徽不像西方人那樣選獅、虎、鷲、鷹等動(dòng)物圖案，而是選擇植物圖案?；蕦m的御徽是菊花。其他人家的家徽不是桔梗、松、杉等樹木，就是櫻、梅、牡丹等花卉。日本婦女和服的花紋多為菊花、紅梅、牡丹、水晶花等。日本的糕點(diǎn)則常以各種植物命名，且做成各種花草形狀，如春餅、撫子餅等。日本酒名也多取自植物，諸如“菊正宗”、“櫻正宗”、“月桂冠”等。一般女侍常取名阿松、阿梅、阿菊、阿蝶等。*這些表明日本人即使在人為的環(huán)境中，也致力于將具象或抽象的自然吸收到自我之中。這不妨視為“吸收自然”。努力尋求個(gè)體與整體，自我與自然的依存、融合，可謂日本人的民族性。在思維要素的組織形式和思維目的的指向方面，日本人的傳統(tǒng)思維方

10、式具有較之中國(guó)人更強(qiáng)烈的調(diào)和折衷傾向。正如日本學(xué)者中村元所指出：“日本人承認(rèn)現(xiàn)象世界里每一樣事物都有其絕對(duì)意義，這種傾向就導(dǎo)致了承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界上的任何思想都有其存在的意義，結(jié)果就以寬容和調(diào)和的精神來對(duì)待任何思想。，咽日本人思維方式的這一特征，與孔子所說的“和而不同”（論語子路）有異曲同工之妙。在古代日本，于公元5世紀(jì)傳入日本的儒學(xué)，并未與日本固有的神祗神仰（或稱原始神道）發(fā)生沖突。6世紀(jì)中期佛教傳入日本后，雖出現(xiàn)短暫糾紛，但到7世紀(jì)初的圣德太子時(shí)，他便依據(jù)法華經(jīng)一大乘教的“萬善同歸：思想和儒學(xué)“以和為貴”的王張，力圖調(diào)和折衷由中國(guó)傳來的儒學(xué)、老莊思想、法家思想和佛教以及日本的原始神道。其憲法十七

11、條便是典型例證?！逼浜螅毡痉鸾谈髯谂呻m原封不動(dòng)地保持各自的傳統(tǒng)區(qū)別，存在顯著的宗派主義傾向，但是，日本佛教徒共同禁止非難其他宗派例如，凈土宗的蓮如便告誡信徒說：“你們不可輕視神社”，“你們不可誹謗其他宗派與教義”。日本的佛教與神道、儒學(xué)也表現(xiàn)了相互調(diào)和的趨勢(shì)。平安時(shí)代中期出現(xiàn)的日本獨(dú)有的“本地垂跡”說，便是神佛調(diào)和理論化的最初嘗試?！氨镜卮观E”說認(rèn)為：作為本源的佛，為了救助眾生，往往垂跡于四方，以其他神的姿態(tài)出現(xiàn)；日本砷道中的諸神，便是佛與菩薩的“化身”。儒學(xué)與佛教在傳入日本后，彼此也未曾發(fā)生沖突，并有儒佛不二思想之傳播。至室町時(shí)代前后，神佛調(diào)和與儒佛不二思潮又相匯合，遂有神、儒、佛三教一致

12、說。如吉田兼俱便提倡“根葉花實(shí)”說，即“吾日本生種子，震旦（中國(guó)）現(xiàn)枝葉，天竺（印度）開花實(shí)。故佛教乃萬法之花實(shí)，儒教為萬法之枝葉，神道為萬法之根本”。明治維新后，基督教也被允許公開傳播。當(dāng)代的日本人，可能是佛教徒，同時(shí)又是神道教徒。大多數(shù)當(dāng)代日本人的生活與宗教儀式密不可分。如他們家中大都并列設(shè)置神龕與佛壇。佛壇除供奉該家所屬佛教宗派之佛像或名號(hào)外，還以自己較近的祖先的牌位作陪襯。神龕則紀(jì)念自己較遠(yuǎn)的祖先。一個(gè)日本人的一生中，可能于神社中過“七五三”節(jié)，在基督教堂舉行婚禮，而在佛教寺院舉行葬儀。日本人并不覺得這樣做有何不妥。有的日本學(xué)者認(rèn)為日本社會(huì)組織和思維方式都具有一種“多重結(jié)構(gòu)”。這種“多

13、重結(jié)構(gòu)”的特征之一便是“幾乎完全無視形式邏輯中的矛盾律”。并認(rèn)為它有兩種情況：“一種是對(duì)矛盾置若罔聞；另一種是雖然意識(shí)到矛盾，但分別使用矛盾對(duì)方的不同作用”。筆者以為日本人并不強(qiáng)調(diào)不同思維要素（如價(jià)值、觀念）的矛盾對(duì)立，而使其調(diào)和共存的思維要素組織形式，是以維持整體自身的平衡、穩(wěn)定和常態(tài)為思維目的指向的，也是日本人整體性思維方式的表現(xiàn)。日本人具有一種多維價(jià)值觀的思維模式，而“有用性”則是其對(duì)待不同文化、價(jià)值、思想的判斷與取舍的標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)的整體性思維，要在經(jīng)驗(yàn)綜合的基礎(chǔ)上達(dá)到對(duì)整體的抽象把握，便需要經(jīng)過思維的飛躍和超越，經(jīng)驗(yàn)實(shí)證、概念分析和語言表達(dá)都不足以解決這一課題，這要依靠直覺體悟因而儒家哲

14、人與中國(guó)古代其他學(xué)派的思想家（如老莊和禪宗）一樣，均推崇直覺方法。“直覺”是進(jìn)入近代以后才產(chǎn)生的名詞，在古代稱“體認(rèn)”或“玄覽”等。這種直覺思維，不是靠邏輯推理，也不是靠思維空間、時(shí)間的連續(xù)，而是思維中斷時(shí)的突然領(lǐng)悟和全體把握。直覺思維被視為認(rèn)識(shí)本質(zhì)或本體的主要方式。通過直覺思維將達(dá)到物我兩忘、主客合一、“物我一體”、“天人合一”的最高境界。原始儒家講的“一以貫之”、“下學(xué)而上達(dá)”、“反身而誠(chéng)”，都有直覺思維的成分。宋代理學(xué)家雖也講“格物致知”、“即物窮理”，并不忽視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)積累和“思”的作用，但是最后都要經(jīng)過直覺頓悟即“豁然貫通”這一環(huán)節(jié)，才能完成“心理合一”、“天人合一”的整體認(rèn)識(shí)。張載的

15、正蒙大心講體物”，說“大其心則能體天下之物，其視天下無一物非我”。朱熹解釋“體天下之物”的“體”字說：“此是置心在物中究見其理。”“置心物中”就是打破物我境界的直覺。陸象山和明代的王陽明等心學(xué)派則主張“立其大者”、“點(diǎn)鐵成金”，更為重視“心”的直覺。日本人受到中國(guó)儒學(xué)以及禪宗的影響，也十分看重直覺體悟。不過稍有不同的是，中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)思維方式的直覺，多是講對(duì)本體即“道”或“理”的直覺；日本人則將其擴(kuò)展至諸多技藝領(lǐng)域(如能、歌舞伎、狂言、舞踴、書法、花道、茶道、劍道、弓道、柔道、馬術(shù)等)，講通過直覺達(dá)致“心、技、體”的統(tǒng)一、“身心一如”和對(duì)各種技藝之“道”的體悟與全體把握。有的日本學(xué)者在研究了明治

16、維新前有關(guān)“藝道”和“武道”的許多論著后，認(rèn)為它們大都將諸種“藝道”、“武道”的修行過程分為三個(gè)階段：(1)隨從師傅學(xué)習(xí)技藝，特別注重身體的動(dòng)作與姿勢(shì)。在這一階段，“身”與“心”，身體的各部分仍在意識(shí)中處于互相分離的狀態(tài)；(2)獨(dú)立加強(qiáng)練習(xí)，提高技藝。在這一階段，仍注重身體動(dòng)作與技巧訓(xùn)練，但已注意到在“心”(即精神)上也要下功夫，處于“心”、“技”、“體”相交錯(cuò)的狀態(tài)。如江戶時(shí)代的劍道家們注重“目付”、“拍子”和“間”的練習(xí)。所謂“目付”即眼睛要毫不松懈地注視對(duì)手的身體動(dòng)作和內(nèi)心活動(dòng)。“拍子”即如何從動(dòng)到靜、從靜到動(dòng)或接續(xù)動(dòng)作的技巧，要注意引誘對(duì)手或趁隙而攻?！伴g”即注意空間位置，如與對(duì)手的距

17、離，對(duì)手的劍鋒可能到達(dá)的范圍等。此時(shí)的“技”是“有心之技”，此時(shí)的“心”也是“有心之心”；(3)在反復(fù)練習(xí)過程中，覺得已到達(dá)一極限，難于提高諸般技巧，但在繼續(xù)練習(xí)的某一時(shí)刻，所學(xué)的技巧或所遵守的范式等突然從意識(shí)中消失，達(dá)到心中無一物的階段，從而形成一種整體把握。這時(shí)身體已是無意識(shí)的自然動(dòng)作，技巧已是“無心之技”，“心”亦是“無心之技”。室町時(shí)代的能樂理論家世阿彌將這一境界說成縣“無一豬作，亦不求風(fēng)體心，現(xiàn)無感之感，離見之見”的“妙境”，即進(jìn)入一種“自我從自我意識(shí)中超越”的境界。而這一境界乃是通過非邏輯而超時(shí)空的，思維突然中斷時(shí)的領(lǐng)悟即“直覺”而達(dá)到的。在明治維新以后的日本近、現(xiàn)代，日本的諸種“

18、藝道”、“武道”仍繼承了前述的傳統(tǒng)思想與理論。例如，空手道的教師南鄉(xiāng)繼正曾著武道的復(fù)權(quán)一書，其中便講到“有心乃走向無心之技的王道”。他仍然把“有心之技”、“有心之心”視為通過直覺而達(dá)到“無心之技”、“無心之心”的橋梁。因向西方人傳授日本弓道而知名的弓道理論家阿波研造，認(rèn)為弓道的極致是“無心之射”。即“心外無的、無弓、無矢，又無結(jié)果。此乃無心之射，彼我合一之境”。這種“無心之射”，實(shí)際便是“直覺”的結(jié)果。在當(dāng)代日本人中具有廣泛影響的茶道，依然主張?jiān)诓枋依稂c(diǎn)茶、飲茶的過程中，營(yíng)造“和敬清寂”的氛圍，追求“物我合一”、“理事合一”、“主客合一”，以達(dá)致“能所皆忘”即“了悟”、“主體的無”的“三昧”境

19、界。這里的“了悟”，也是一種“直覺”。日本人所追求的對(duì)某種“藝道”或“武道”的直覺的整體把握，亦非最終目的。正如日本著名學(xué)者鈴木大拙所說；“為熟達(dá)某一技藝而必須的所有實(shí)際技術(shù)和方法論的深層，都存在著直接達(dá)到自己所謂的宇宙的無意識(shí)的某種直覺，屬于各種藝術(shù)的這些直覺都不應(yīng)看作是個(gè)別存在而互無關(guān)聯(lián)的，而應(yīng)看作是從一根本直覺而生的?！痹谌毡救丝磥?，各種“藝道”與“武道”均是一小宇宙，這一小宇宙又是與大宇宙相連接的，而連接小宇宙與大宇宙的媒介便是“氣”。正因?yàn)榇?，?duì)“藝道”或“武道”的直覺，是與對(duì)世界本體的直覺相聯(lián)系的。有些日本學(xué)者認(rèn)為這一認(rèn)識(shí)顯然受到宋明儒學(xué)的影響。如江戶時(shí)代的劍道著作兵法家傳書、一刀

20、齋先生劍法書以及天狗藝術(shù)論等都曾涉及這一問題。當(dāng)代日本學(xué)者岡田武彥更進(jìn)一步闡釋說：“力發(fā)用便為技，故力的主體亦是技的主體。此力與技的主體究竟為何?乃是氣。氣是人的生命力的根源，是宇宙的活力。宇宙的現(xiàn)象皆為此氣的變化。即它是貫通人與物的宇宙的生命要素。武道在東洋精神史上留有巨大足跡，也因其技注重此氣的作用?！碑?dāng)代日本人依然執(zhí)著于各種“藝道”與“武道”的修習(xí)，與他們對(duì)作為宇宙本體和生命意義的“道”的追求密不可分，而對(duì)于諸般“藝道”、“武道”的整體把握，仍重“直覺”的方法。直覺思維在當(dāng)代日本人中依然是具有生命力的思維方式。儒學(xué)的傳統(tǒng)思維方式重視以直覺的方法去抽象地把握整體，而不像西方思想那樣嚴(yán)格區(qū)分

21、主體與客體，并重視對(duì)客體的觀察與分析。因而，在儒學(xué)的傳統(tǒng)思維方式中，概念分析和邏輯論證都不發(fā)達(dá)，表現(xiàn)了一定程度的模糊性。如概念多歧義而無明確界說；命題多獨(dú)斷而缺乏詳細(xì)邏輯推理，常以牽強(qiáng)比附代替精密論證。像“陰陽”這一對(duì)概念，幾乎可以指代說明一切；“道”的內(nèi)涵亦極其豐富，無明確界定。至于為何“盡其心者知其性，知其性則知天”（孟子盡心上）?孟子對(duì)此命題也無論證。而日本人較之中國(guó)人似乎更為疏于概念分析和邏輯論證，其思維方式尤具模糊性。這與古代日語的特色或許有關(guān)。正如著名的日本學(xué)者中村元所指出的那樣：“日語的表現(xiàn)形式更適于表達(dá)感情的、情緒的細(xì)微差別，而不那么適于表達(dá)邏輯的正確性?！惫糯照Z（即漢字詞匯

22、尚未傳入日本時(shí)的日語，或稱“和語”）“用來表示感性的或心靈的感情狀態(tài)的語匯是很豐富的。另一方面，用來表示能動(dòng)的、思維的、理智的和推理作用的語匯卻非常貧乏。和語的詞匯絕大部分是具體的和直觀的，差不多還沒有形成抽象名詞”。因而在儒學(xué)與佛教傳入日本后，表達(dá)抽象哲學(xué)思考的詞匯完全是用漢字詞匯。即使在明治維新后乃至今日，用來表達(dá)西方哲學(xué)思想的語言手段絕大部分仍是用漢字構(gòu)成的詞匯。也就是說：“純粹的和語不像梵語或希臘語或德語那樣適合于哲學(xué)的思索?！倍摇叭照Z的結(jié)構(gòu)是不適合表現(xiàn)邏輯概念的”?！霸诩夹g(shù)史上日本也一直重視直觀的理解，而不那么重視從假定出發(fā)的科學(xué)推理”。日本人的講話語意含糊，也是舉世著稱的。如日本

23、人的對(duì)話中常用f虧屯”一語，但其含義可謂千差萬別。其真實(shí)含義為何，只有靠具體場(chǎng)合或日本人特有的直覺才能辨別。若從優(yōu)劣價(jià)值判斷的角度來考察日本人的傳統(tǒng)思維方式，可謂長(zhǎng)短并存。它的整體性思維強(qiáng)調(diào)對(duì)自然界和人類社會(huì)的整體性認(rèn)識(shí)，但缺乏對(duì)構(gòu)成這一整體的各個(gè)部分及其細(xì)節(jié)的追究，不像西方人那樣將整體的事物和過程分解為各個(gè)部分和階段，把復(fù)雜的事物劃分為比較簡(jiǎn)單的形式和元素，從而促進(jìn)了各個(gè)分門別類學(xué)科的發(fā)展。因而，日本人傳統(tǒng)思維方式的整體性認(rèn)識(shí)是朦朧而不完備的。此外，日本人傳統(tǒng)思維方式追求和諧統(tǒng)一，卻忽視了差別與斗爭(zhēng)。例如，重視各種思想的調(diào)和，卻漠視其間的對(duì)立，以致削弱了人們思維的緊張度，從而影響了創(chuàng)造性思維

24、能力的發(fā)揮。日本歷史上未曾出現(xiàn)具有世界性影響的原創(chuàng)性思想家，或許與此有關(guān)。日本人傳統(tǒng)思維方式重直覺，僅重視思維的結(jié)果，卻忽視思維的結(jié)構(gòu)與過程，因而既疏于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，又忽視形式邏輯。其思維與語言的模糊性更不利于精密而準(zhǔn)確地思維與表達(dá)。在前近代，日本與中國(guó)一樣，未曾出現(xiàn)西方式的近代自然科學(xué)，或許與以上原因有關(guān)。但是，日本人傳統(tǒng)思維方式的上述缺失并不意味日本人不能接受西方的近代思維方式與自然科學(xué)，也不意味日本人傳統(tǒng)的思維方式在未來的發(fā)展中毫無前途與助益。這是因?yàn)槲鞣饺说闹匾晜€(gè)體分析、對(duì)立斗爭(zhēng)和邏輯理性的近代思維方式也有其弱點(diǎn)，如不利于總和地、以動(dòng)態(tài)平衡的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)世界等，當(dāng)代西方學(xué)者于此亦有清醒察覺。東

25、、西方的思維方式或許可以互補(bǔ)。例如，耗散結(jié)構(gòu)理論的創(chuàng)始人普利高津便認(rèn)為，西方科學(xué)和東方文化對(duì)整體性、協(xié)同性的理解若能很好地結(jié)合，將會(huì)導(dǎo)致新的自然哲學(xué)和自然觀。東方的經(jīng)驗(yàn)綜合性的整體思維確與當(dāng)代系統(tǒng)論的整體思維有某些相似之處；直覺思維不僅在自然科學(xué)方面，而且在倫理學(xué)、美術(shù)和藝術(shù)領(lǐng)域所蘊(yùn)藏的極大創(chuàng)造力和想象力，也日益受到世人的重視。誠(chéng)然，在現(xiàn)代社會(huì)中，人們對(duì)東方思維方式的繼承不應(yīng)是簡(jiǎn)單的復(fù)歸，而要經(jīng)過一個(gè)曲折，要在充分吸收近代西方思維方式的積極成果之后，通過對(duì)東方傳統(tǒng)思維方式的改造和揚(yáng)棄，才能實(shí)現(xiàn)東、西方思維方式的創(chuàng)造性融合。日本人在實(shí)現(xiàn)思維方式的現(xiàn)代化過程中，仍可從儒學(xué)的思維方式里吸收必要的營(yíng)養(yǎng)

26、。日本人的行為方式與儒學(xué)行為方式是人們?cè)谧杂X的活動(dòng)中所采取的形式、方法、結(jié)構(gòu)和模式的總稱。它也像思維方式一樣具有民族性。確定一個(gè)民族的行為方式的是該民族的思維方式、情感與意志的趨向等因素。從這一意義上也可以說，民族的行為方式是該民族思維方式的外化。從要素構(gòu)成的角度考察行為方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，可以認(rèn)為它是由行為主體、行為手段和行為對(duì)象等要素組成的整體。按照日本人的整體性思維方式，個(gè)體是不能脫離整體而存在的。與之相應(yīng)，日本人行為方式的主體有時(shí)雖是個(gè)人，但也不是可與團(tuán)體相分離的、能鮮明地表現(xiàn)個(gè)性人格的個(gè)人，而是在團(tuán)體中被人際關(guān)系制約的個(gè)人。這從日語的第一人稱代詞和第二人稱代詞的用法中可以得到證實(shí)。一般地

27、說，在印歐語系中，第一、二人稱代詞的說法只有一種，而且在句中不能省略。例如，以日語同英語相比較。英語的第一人稱代詞是1（我）”，第二人稱代詞是You（你，你們）”。無論與誰交際，說自己一律是“尸，稱對(duì)方都是You”。然而，日語中的第一人稱單數(shù)的說法，卻是靈活多樣的。其用法要依據(jù)對(duì)象而發(fā)生變化，即要由個(gè)人在人際關(guān)系中的位置而決定。如男性對(duì)孩子自稱“爸爸（口f”，對(duì)晚輩或親密的朋友自稱“僂（潔）”或“俺（粘扎），”對(duì)不熟悉的人則自稱“私（幻耙乙、幻耙乙）”，對(duì)長(zhǎng)輩或上司則更謙稱“私（b尤乙、幻：乙”或“小生”等。女性則還另有說法（如南尢乙）。第二人稱的用法也是如此，稱自己的孩子為“拈前（拈圭之）”

28、，稱親密的朋友或晚輩為“君（叁卉）”，對(duì)自己的哥哥稱“兄貴（南1;冬）”，尊稱長(zhǎng)輩或上司為“貴方（南/J:”。日語中沒有一種在任何場(chǎng)合中都適用的“我”（相當(dāng)于英語的“I”）的說法。而且，句中常常省略“我”這一主語。這表明作為行為主體的個(gè)人是受人際關(guān)系制約的個(gè)人，是人際關(guān)系先行的個(gè)人。日語中直接表示行為動(dòng)作的動(dòng)詞，也有表自謙與尊敬的不同說法，有相應(yīng)的變化。因而，日語十分講究“敬語”的用法。除語言之外，行為動(dòng)作也是如此。如鞠躬，不僅要依據(jù)對(duì)象確定是否應(yīng)該鞠躬，還要根據(jù)自己與鞠躬對(duì)象的身份、地位關(guān)系確定鞠躬的程度與次數(shù)。日本人的鞠躬大體有15、45、90之分。對(duì)上司或長(zhǎng)輩要鞠90的大躬，且次數(shù)頻繁。

29、若是在鋪著“榻榻米（草席）”的日式房間里，跪著把前額低伏到平放在地的雙手上，才是表示最高敬意的大禮。依據(jù)所處的環(huán)境和對(duì)象，按照?qǐng)F(tuán)體約定俗成的規(guī)則和慣例，采取與自己的身份、地位相應(yīng)的語言或行為形式，對(duì)日本人來說是至關(guān)重要的。否則就會(huì)被視為“失禮”。古代日本人如此，當(dāng)代日本人依然如故。日本人在家庭中，也嚴(yán)守禮儀規(guī)矩，而且這些訓(xùn)練正是從嬰兒學(xué)步時(shí)就開始的。孩子向父親鞠躬，妻子向丈夫鞠躬。從外面回家時(shí)要說：“我回來了。”在家的人應(yīng)回答：“歡迎你回來?！奔词故悄缸印⒎蚱拗g，關(guān)照過自己，也不能忘記說聲“謝謝”。再也沒有一個(gè)民族，像日本人那樣在家庭交往中也拘泥于禮節(jié)了。如此注重采取與自己在人際關(guān)系中的名分

30、、地位相應(yīng)的語言和行為形式，與孔子的“正名”思想，似乎有同條共貫之處?？鬃诱f的“正名”就是糾正名分上用詞不當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，是“禮”的出發(fā)點(diǎn)。孔子說：“名不正，則言不順；言不顧，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（論語子路）也就是說如何出言或行事，不是單純地取決于作為行為主體的個(gè)人的情感與意志，不是簡(jiǎn)單地決定于他們的動(dòng)機(jī)或目的，而是首先要確定個(gè)人在團(tuán)體或人際關(guān)系中的位置，然后依照?qǐng)F(tuán)體或社會(huì)約定俗成的規(guī)則或慣例，來決定個(gè)人的行為手段與行為程序。因而，個(gè)人的行為自主性的程度便受到極大的限制。人們不是根據(jù)普遍性的原理主動(dòng)而積極地行動(dòng)，而是必須遵循無數(shù)具體的場(chǎng)合倫

31、理或禮節(jié)來約束自己的行為，從而表現(xiàn)了這種行為方式是團(tuán)體優(yōu)先的、他律性的。一個(gè)曾經(jīng)較長(zhǎng)時(shí)間生活于美國(guó)的日本學(xué)者，以歐美人與日本人的團(tuán)體旅行之比較為例證，用來說明日本人的行為方式的團(tuán)體本位和他律性。歐美人也常常組成旅行團(tuán)去海外觀光旅行，但旅行團(tuán)成員乘包機(jī)抵達(dá)某一機(jī)場(chǎng)后，一旦集合時(shí)間得到確認(rèn)，他們便會(huì)就地解散，以自己喜愛的方式獨(dú)自旅行。待約定的集合時(shí)間來臨時(shí)，才可看到他們前來聚集的身影。他們組織旅行團(tuán)乘坐包機(jī)僅僅是為了節(jié)省旅費(fèi)。所以，歐美人組成的旅行團(tuán)，是具有自主性的個(gè)人的隨意組合，除集合時(shí)間外，團(tuán)體對(duì)個(gè)人不具有任何強(qiáng)制性的約束力。而日本人的旅行團(tuán)體，往往由同鄉(xiāng)或同事組成。團(tuán)體旅行便意味著一切聽從打

32、著旗幟的旅行社專業(yè)導(dǎo)游的指揮，可以說是半強(qiáng)制性的團(tuán)體，個(gè)人的自由行動(dòng)受到極大的限制。該日本學(xué)者還注意到，即使在風(fēng)景極其優(yōu)美的大自然環(huán)境中旅游，乘車的日本人，似乎對(duì)車窗外的美景也毫不在意。只有導(dǎo)游小姐對(duì)他們解說窗外的特定景點(diǎn)時(shí)，他們才一致地將視線移到窗外。導(dǎo)游小姐喊一聲“請(qǐng)看左面!”他們便齊刷刷地將頭轉(zhuǎn)向左邊；過一會(huì)兒，導(dǎo)游小姐又喊“請(qǐng)往右邊看!”他們又一齊把頭轉(zhuǎn)向右面。導(dǎo)游小姐不說話，他們就會(huì)無所適從地打瞌睡，或默默地翻看雜志。這一例證似乎趨于極端，未必具有普遍意義。該日本學(xué)者提出這例證，不外是企圖說明日本人的行為方式的團(tuán)體本位與他律性的特征。有的日本學(xué)者認(rèn)為歐美人與日本人的行為方式的差異，其

33、歷史根源在于歐洲人以畜牧業(yè)為主要生產(chǎn)方式，而日本人則以稻作農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式。畜牧業(yè)生產(chǎn)是逐草而居經(jīng)常移動(dòng)的，需個(gè)人經(jīng)常進(jìn)行主體選擇，確定何去何從，因而使從事畜牧生產(chǎn)的人們更具主動(dòng)性與自律性。而稻作農(nóng)耕生產(chǎn)是定居，且經(jīng)常需要團(tuán)體成員的共同協(xié)作（如建設(shè)與維護(hù)灌溉設(shè)施、防洪、建堤壩、管理山林等），因而使從事稻作農(nóng)耕生產(chǎn)的人們必須注意遵守團(tuán)體（主要指村落）決定的計(jì)劃或規(guī)范，從而形成行為的他律性。在古代日本農(nóng)村，甚至可以說每個(gè)人從出生前到死亡后無不與團(tuán)體相關(guān)連并受其約束。在日本各地農(nóng)村曾有這樣的民俗：每逢正月15日，村中的孩子們便手持有黑白相間花紋的一尺長(zhǎng)木棒，巡訪新婚家庭，并用木棒輕輕敲擊新婚婦女，

34、以示催促其盡快懷孕。孕婦生產(chǎn)時(shí)，全村人都須謹(jǐn)慎小心不犯忌諱。嬰兒出生后應(yīng)抱去參拜作為村落共同體象征的氏神，意味已被正式承認(rèn)為村落成員。在3、5、7歲時(shí)，則舉行聚餐會(huì)，接受村落團(tuán)體成員的祝福。在許多地方，7到15歲的孩子要加入被稱為“少年組”的年齡團(tuán)體，承擔(dān)七夕、盂蘭盆節(jié)等節(jié)日或祭儀時(shí)的活動(dòng)。15歲以后便加入“青年組”（有些地方也稱“元服”）。加入“青年組”時(shí)要舉行儀式，高聲朗讀被稱為“條目”或“捉書”的規(guī)則。對(duì)違犯規(guī)則，損害“青年組”名譽(yù)者，要加以制裁，或開除，或絕交。在有些地方，于正月4日或10月17日舉行處分集會(huì)，讓受處分者坐在鋪滿三角形木柴的粗席上，用木棍抽打后將其開除。對(duì)于違背村約或在

35、團(tuán)體協(xié)作中只顧自己而不顧別人的成年人或家庭，則予以被稱為“村八分”的處分，即全村與其斷絕來往。人們從幼年起所受到的教育便是遵守團(tuán)體的規(guī)約或慣行的禮儀，不要被他人恥笑與指責(zé)。而不像西方人那樣，注重獨(dú)立與不依賴他人。即使在進(jìn)入近代，許多日本人開始城市生活后，幾千年的稻作農(nóng)耕生活所釀成的團(tuán)體本位的、規(guī)律性的行為方式，仍無根本性的改變。當(dāng)代日本人仍趨同從眾和追隨“流行”，就是他們?nèi)狈ψ灾髋袛嗟男袨榉绞降娘@著表現(xiàn)。某電視臺(tái)曾在東京最繁華的商業(yè)區(qū)銀座進(jìn)行如下實(shí)驗(yàn)。一位電視臺(tái)職員一聲不響地抬頭往天上看，不一會(huì)便有幾個(gè)過路的行人聚攏過來跟著仰頭看天。人越圍越多，片刻工夫已是人山人海，個(gè)個(gè)舉頭仰望。他們抬頭望天

36、，并非出自個(gè)人的自主判斷，而是追隨他人行動(dòng)。別人家買了新牌汽車，不論自家需要不需要更換新車，有無停車處，自家也要買。若不買，唯恐受他人恥笑。新年或中元節(jié)送禮時(shí)，時(shí)興購(gòu)買有名的百貨公司的物品，于是人們寧肯花比在小店購(gòu)買多幾倍的錢也要到有名的百貨公司去，多花錢實(shí)際不過是買了張印著有名百貨公司標(biāo)簽的包裝紙。他們以為如此才不致讓別人恥笑自己吝嗇。80年代以后，日本食品流行辣味，于是“麻婆豆腐”盡人皆知，其半成品也十分暢銷。誠(chéng)然“流行”在哪個(gè)國(guó)家都會(huì)發(fā)生，但它在日本具有如此無限膨脹的力量，卻是世所罕見。大約日本人覺得只有匯入社會(huì)或團(tuán)體的洪流，與他人保持步伐一致，才能取得安全感并獲得社會(huì)承認(rèn)。“守禮”與“

37、知恥”是日本人自幼年起便不斷接受的生活訓(xùn)條。它們極大地影響了日本人對(duì)其行為形式的確定和對(duì)行為結(jié)果的預(yù)期?！岸Y”是社會(huì)或團(tuán)體公認(rèn)的行為規(guī)范，“恥”是不符合公認(rèn)規(guī)范的行為所招來的負(fù)面結(jié)果，是由他人的評(píng)價(jià)引致的。被人恥笑，感到恥辱，對(duì)日本人來說是最為難堪的事了。有許多人因畏懼他人的冷眼而自殺。美國(guó)著名文化人類學(xué)者露絲本尼迪克特甚至認(rèn)為，日本文化的特征是“恥感文化”，而與之相對(duì)照的西方文化則是“罪感文化”。她說：“真正的恥辱感文化靠外部的約束力來行善，而不像真正的罪惡感文化那樣靠?jī)?nèi)心的服罪來行善。”她認(rèn)為“恥感文化”是他律性的，而“罪感文化”是自律性的。我們姑且不論本尼迪克特將日本文化的特征歸結(jié)為“恥

38、感文化”是否妥當(dāng)，但至少可以說，日本人的“恥感文化”與中國(guó)儒家文化也有共同之處?？鬃邮鞘种匾暋岸Y”的，曾說：“為國(guó)以禮?！保ㄕ撜Z先進(jìn)）認(rèn)為吁Lo是治國(guó)的根本。他還說：道之以德，齊之以禮”，才能使民“有恥且格”（論語為政）?！岸Y”又被孔子視為人們的社會(huì)行為規(guī)范，應(yīng)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（論語顏淵）。而遵守“禮”的目的是使人們“有恥”即有恥辱感?？鬃拥牡茏佑凶右苍f：“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”（論語學(xué)而）這也是講行為的形式若合于“禮”（即社會(huì)公認(rèn)的行為規(guī)范）了，最終的行為結(jié)果便不致遭受“恥辱”或讓他人笑話。雖不能說日本人的“恥感文化”便是中國(guó)儒學(xué)影響的結(jié)果，但卻不妨認(rèn)為，它們都

39、以他律性的外部強(qiáng)制力（被人恥笑）來約束人們的行為，在這一點(diǎn)上，不無共同之處（當(dāng)然，我們也不能忽視儒學(xué)更有強(qiáng)調(diào)確立道德主體性的一面）。缺乏自律性的人們極可能有兩種截然不同的面孔與行為，于瞬間發(fā)生180,的大轉(zhuǎn)彎。在明了其規(guī)范的熟悉環(huán)境中，在眾目睽睽之下，日本人大多彬彬有禮而行動(dòng)從容。然而一旦進(jìn)入生疏的環(huán)境，或避開世人注目，就會(huì)行為失范，或畏畏縮縮而無所適從，或成為粗野的莽撞漢。有些日本人到國(guó)外后常顯得緊張拘謹(jǐn)，有的則可能恣意妄為。例如，有一個(gè)日本商社的職員，在國(guó)內(nèi)是性格溫和而寬厚的“模范社員”。而當(dāng)他到巴西去駐勤時(shí)，卻在練習(xí)打高爾夫球時(shí)，因一個(gè)巴西少年拿了他的高爾夫球，便開槍將其打死。這是因?yàn)槿?/p>

40、乏自律性的人常表現(xiàn)為服從權(quán)威或與權(quán)威同一化，即有時(shí)順從權(quán)威，有時(shí)又對(duì)他人“狐假虎威”。即使在日本國(guó)內(nèi)。也可見到西裝革履的日本人，在街道的角落或高速公路邊，于光天化日下隨地便溺。這也是由于失去了他律的外部強(qiáng)制力，認(rèn)為此舉不會(huì)招致恥辱的結(jié)果?？鬃映Ｖv“慎言”、“慎行”，還講：“君子欲訥于言而敏于行?！?論語里仁)孔子講“慎言”、“慎行”是讓人們小心謹(jǐn)慎地使自己的言行符合“禮”這一社會(huì)規(guī)范。而要求人們“訥于言而敏于行”則是由于“古者言之不出，恥躬之不逮也”(論語里仁)，認(rèn)為言之既出而不能實(shí)踐，便會(huì)招致“恥辱”，還是以多做少說為好。只有如此，才可得到社會(huì)評(píng)價(jià)，以致“祿在其中”(論語為政)。一般地說，日

41、本人的大多數(shù)也是“慎言”、“慎行”或“訥于言而敏于行”的，甚至有的西方人說日本人是“沉默的民族”。當(dāng)然也有例外的時(shí)候。在熟識(shí)的小圈子里，尤其是在喝酒吃飯的情況下，日本人也會(huì)放浪形骸，不拘言行。日本人之所以“慎言”、“慎行”或“訥于言而敏于行”，并非因?yàn)樗麄兙哂袕?qiáng)烈的自律精神，而是唯恐自己的言行與眾不同而危及團(tuán)體內(nèi)部的和諧，并因而招致他人非議或被所屬的團(tuán)體視為“異己”。日本人在處理團(tuán)體內(nèi)的人際關(guān)系時(shí)，是慎之又慎的。例如，在討論工作計(jì)劃時(shí)，人們有不同意見是理所當(dāng)然的。這時(shí)，地位較低的成員，經(jīng)常是沉默不語或小心翼翼地閃爍其辭，以探詢上司或他人的意向。即使是地位較高的成員也不愿直截了當(dāng)?shù)乜隙ɑ蚍穸ㄋ?/p>

42、的主張，以免傷害他人的“面子”。他們是在不充分暴露自己的明確想法的情況下，憑借日常接觸所獲得的直覺或日本人自己所說的“腹藝”(以心傳心)，逐漸縮小意見差距而求得一致結(jié)論的。然而，日本人的這種行為方式很難適用于國(guó)際社會(huì)。因而，西方人曾以日本人的三S”來挖苦參加國(guó)際會(huì)議的日本人。所謂的“三S”即是：Silence(沉默)、Smile(微笑)、Sleeping(打瞌睡)。日本人對(duì)國(guó)際會(huì)議中的爭(zhēng)論經(jīng)常保持沉默，對(duì)他人的批評(píng)也報(bào)以令人莫名其妙的微笑，由于未能介入爭(zhēng)論以致無聊地打瞌睡。標(biāo)新立異、好為人先、爭(zhēng)強(qiáng)斗勝、雄論強(qiáng)辯、固執(zhí)己見是不受日本人歡迎的。因而即使是才能出眾的日本人，也不肯鋒芒畢露。交了好運(yùn)，

43、也不會(huì)喜形于色。不然就會(huì)受到群體的疏遠(yuǎn)與抵制。在日本也有“禍從口出”、“槍打出頭鳥”、“出頭的椽子先爛”之類的俗諺。有位日本民俗學(xué)者在進(jìn)行社會(huì)調(diào)查后，列舉了如下令日本人討厭的人物類型：(1)饒舌家；(2)經(jīng)常與人吵架拌嘴的人；(3)酒鬼；(4)好高騖遠(yuǎn)的人；(5)愛發(fā)牢騷的人；(6)行為放蕩不羈的人；(7)愛說謊的人；(8)貪婪之徒；(9)投機(jī)鉆營(yíng)的人；(10)不勞而食者；(11)耍手腕的人；(12)當(dāng)掮客而發(fā)不義之財(cái)?shù)娜??！睆闹形覀円嗫筛Q知，日本人理想的人物形象，是沉默不爭(zhēng)、安分守己、正直勤勉、謹(jǐn)言慎行的人。然而，日本民族絕非庸人之大集合。恰恰相反，它是一個(gè)爭(zhēng)強(qiáng)好勝的民族。“日本第一”、“世

44、界一流”是當(dāng)代日本人的口頭禪。正是在這種意識(shí)的驅(qū)使下，日本才能成為當(dāng)今的世界第二經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)，并在諸多領(lǐng)域居于領(lǐng)先地位。不過，日本人的爭(zhēng)強(qiáng)好勝是以團(tuán)體為本位的，是以協(xié)同的方式去爭(zhēng)取本團(tuán)體的優(yōu)先。即使是個(gè)人參加競(jìng)賽也以為自己是團(tuán)體的代表，是背負(fù)著團(tuán)體的使命而爭(zhēng)取優(yōu)勝的。例如，在參加體育運(yùn)動(dòng)比賽時(shí)硒方人對(duì)即將出場(chǎng)的選手常說Goodluck(英語，祝好運(yùn))”，這僅是對(duì)選手的個(gè)人祝福。而日本人則不僅在出場(chǎng)時(shí)對(duì)選手說：“爐人扎上(加油咽)”，還會(huì)在比賽中集體聲援，高喊“爐人憶”。這就將選手個(gè)人與所屬團(tuán)體緊緊連接在一起，使選手油然而生一種悲壯感以致竭盡全力。選手優(yōu)勝自會(huì)皆大歡喜。若失敗，選手將痛哭流涕，以示有負(fù)眾望。形成團(tuán)體的日本人是強(qiáng)者，單個(gè)的日本人不乏平庸之輩。在外向的競(jìng)爭(zhēng)中，日本人雖會(huì)為本團(tuán)體的優(yōu)勝而殫精竭慮、勇猛斗狠、奮力爭(zhēng)先，但在內(nèi)向的人際相處和利益分配中，卻需為維護(hù)團(tuán)體內(nèi)部的和諧一致而謹(jǐn)言慎行，不露崢嶸。在日本民族的行為方式中，行為的主體是受到團(tuán)體或人際關(guān)系制約的個(gè)人。他們?cè)谠O(shè)定行為目標(biāo)、