中國哲學(xué)史考研筆記

1、正名中國禮制思想中關(guān)于名實(shí)關(guān)系的一個(gè)原則 ,最早由孔子提出。 在孔子瞧來, 她所生活的春秋時(shí)代就是一個(gè) “禮 崩樂壞”、“邪說暴行” 不斷發(fā)生的大亂時(shí)代。 為了有一個(gè)秩序良好的社會, 最重要的事情就就是正名。 她說 : “名不正則言不順,言不順則事不成 ,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中 , 刑罰不中則民無所措手足。 ”（ 論語?子路） 至于正名的具體內(nèi)容， 就就是她所說的“君君, 臣臣,父父， 子子?！?（ 論語?顏淵 ） 就就 是說 , “實(shí)”應(yīng)當(dāng)與“名”為它所規(guī)定的含義相符合。在社會關(guān)系中 ,每個(gè)名都含有一定的責(zé)任與義務(wù)。君、 臣、父、子都就是這樣的名 ， 負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地

2、履行她們的責(zé)任與義務(wù)。 孔子的“正名”思想還具有一定的認(rèn)識論與邏輯學(xué)意義 ， 她第一次提出了事物的名稱、概念與實(shí)際事物應(yīng)當(dāng)相符的觀點(diǎn)。忠恕春秋孔子倫理思想的重要范疇。 論語?里仁載曾子語 ： “夫子之道， 忠恕而已矣。 ”南宋朱熹注： “盡己之 謂忠 ， 推己之謂恕。而已矣者， 竭盡而無余之辭也。 ”（ 論語集注 ） 孔子認(rèn)為 ， “忠”、“恕”相通而有別?！爸摇币蠓e極為人， “己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人” （ 論語 ?雍也 ） 。 “恕”要求推己及人。論語?衛(wèi)靈公 ： “子貢問曰 ： 有一言而可以終身行之者乎？ 子曰 ： 其恕乎！己所不欲， 勿施于人。 ”意即“我不欲人之加諸我也， 吾亦

3、欲 TOC o 1-5 h z 無加諸人” （ 論語?公冶長） ?？鬃佑址Q為“能近取譬” （ 論語?雍也） 。 由人同此心此心出發(fā)， 將心比心 ， 推己及人 ;“施于己而不欲” ， 推知人亦不欲，故“亦勿施于人” 。同樣 ， 我之 所欲 ， 推知人亦所欲， 故能“己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人” 。忠恕就是實(shí)行“仁”的基本途徑與方法 ， 即“為 仁之方”。為后儒繼承 ， 成為儒家倫理思想的重要組成部分。中庸儒家倡導(dǎo)的一種宇宙觀、 方法論與道德境界。 中 ， 有中正、中與、不偏不倚等義;庸 ，有平常、常道、用等義。 最初由孔子作為至高無上的道德準(zhǔn)則提出來， 她說 ：“中庸之為德也， 其至矣乎！民鮮

4、久矣。” （ 論語?雍也）以“中庸”為最高的美德。要求“事舉而中” ， 反對“過”與“不及” 。子思作了發(fā)揮 ， 不僅以“執(zhí)其兩端用 其中于民” （ 中庸 ） 釋“中庸” ， 而且賦予“中庸”以“中與”新義， 視之為天地萬物的法則 ， 并以此作為 道德修養(yǎng)的要求， 由此而提出“極高明而道中庸”的主張。后儒釋“中庸”多以此為據(jù)。北宋程顥、程頤認(rèn)為 ：“不偏之謂中 ， 不易之謂庸。中者 ， 天下之正道;庸者 ， 天下之定理。 ”（ 遺書卷七 ） 南宋朱熹說： “中庸 者 ， 不偏不倚 ， 無過不及 ， 而平常之理?！?（ 中庸章句 ） 這些解釋一定程度上說明了孔子中庸思想的特點(diǎn)。文質(zhì)中國哲學(xué)史的一

5、對范疇。文指事物的形式表現(xiàn)； 質(zhì)指事物的內(nèi)容、本質(zhì)。論語? TOC o 1-5 h z 雍也 ： “質(zhì)勝文則野， 文勝質(zhì)則史 ， 文質(zhì)彬彬 ， 然后君子。 ”意謂樸實(shí)的內(nèi)容乃就是“禮”的根本， 華麗的形式則就是“禮”的表述。 北宋程頤說 ： “質(zhì)必有文， 自然之理。必有對待， 生生之本也 ， 有上則有下， 有此則有彼， 有質(zhì)則有文” （ 二程集 ?粹言） ， 說明事物的內(nèi)容（ 質(zhì) ） 與形式 （ 文 ） 就是“必有對待”的關(guān)系。南宋朱熹也說有質(zhì)而后有文， 則質(zhì)乃禮之本” （ 四書章句集注 ） ， 強(qiáng)調(diào)內(nèi)容決定形式。明末王夫之認(rèn)為 ， “形者 ， 言其規(guī) 模儀象也 ， 非謂質(zhì)也” ， “質(zhì)日代而

6、形如一” （ 思問錄 ?外篇 ） 。事物外部形體有時(shí)瞧不出明顯的變化而其質(zhì)卻不斷變化。為仁由己春秋孔子主張的修養(yǎng)方法。論語?顏淵 ： “顏淵問仁。子曰 ： 克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮 ， 天下歸仁焉。 為仁由己 ， 而由人乎哉？”何晏、邢昺疏： “言行善由己 ，豈由她人乎哉！言不在人也。 ”朱熹論語集注 ： “又言為仁由己而非她人所能預(yù)，又見其機(jī)之在我而無難也。 ”仁就是孔子的最高道德理想與標(biāo)準(zhǔn)， 實(shí)行仁德 修養(yǎng)全靠自己 ， 此實(shí)強(qiáng)調(diào)自律。在承認(rèn)有客觀標(biāo)準(zhǔn)（ 如見賢思齊等） 的同時(shí) ， 又強(qiáng)調(diào)主觀自覺。孔子還提出 ：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁 ， 斯仁至矣?！?（ 論語 ?述而 ） 程頤注解 ： “為

7、仁由己 ， 欲之則至 ， 未有力不足者也?！保ㄕ撜Z解 ） 克己復(fù)禮 儒家的道德原則與修養(yǎng)方法。由孔子首倡。 論語?顏淵： “顏淵問仁。子曰 ：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮 ， 天下歸仁焉。 克制自己不正當(dāng)?shù)母星橛睿?“非禮勿視 ， 非禮勿聽 ， 非禮勿言 ， 非禮勿動 （ 論語?顏淵） , 使思想行為符合禮的要求。后世正統(tǒng)儒家據(jù)此發(fā)揮, 作為道德修養(yǎng)的基本原則與方法。朱熹以為“克己”即 勝自身之私欲、 “復(fù)禮 在返歸義理之節(jié)文， 稱 : “為仁者必有于勝私欲而復(fù)于禮， 則事皆天理 ， 而本心之復(fù)全 于我矣?！?（ 論語集注 ） 鄉(xiāng)愿儒家對無節(jié)操者的貶稱。論語?陽貨 ： “鄉(xiāng)愿 ， 德之賊也。

8、北宋邢昺注 ： “謂人不能剛毅 ， 而見人則愿其趣響容媚而合之， 言此所以賊德也。 孟子更具體指出其特點(diǎn) ：“言不顧行，行不顧言。閹然媚于世也者 ，就是鄉(xiāng)愿也。“同乎流俗，合乎污 世 ， 居之似忠信， 行之似廉潔， 眾皆悅之 ， 自以為就是， 而不可與入堯舜之道，故曰 ： 德之賊也?！?（ 孟子?盡心下） 南宋朱熹又進(jìn)而指斥說： “鄉(xiāng)愿就是個(gè)無骨肋底人， 東倒西擂 ， 東 邊去取奉人， 西邊去周全人， 瞧人眉頭眼尾， 周遮掩蔽 ， 惟恐傷觸了人。 ” （ 朱子語類 卷六十一 ） 歷來被視為 言行不一 ， 阿 諛奉承 ， 同流合污 ， 沒有骨氣的小人。二、老子無為道家關(guān)于否定人為 ， 強(qiáng)調(diào)順物之

9、自然的學(xué)說。 老子認(rèn)為宇宙的本原就是 “道” ， “道” 無為 ; 人應(yīng)依循“道” ， 故人也應(yīng)無為。 她說 ： “圣人處無為之事， 行不言之教。萬物作焉而不為始， 生而不有 ， 為而不恃 ， 功成而弗居。” （ 老子 ?二章 ）宣揚(yáng)一任萬物之自然。 把“無為”作為道德的實(shí)踐原則與高尚境界， “上德無為而無以為 ， 下德為之而有以為” （ 老子?三十八章） 。莊子更由無為而逍遙， 以游心于四海之外為最高境界。老莊在政治上主張無為而治， “為無為 ， 則無不治” （ 老子?三章） ， “無為而萬物化” （ 莊子?天地） ， 表現(xiàn) 了消極的處世思想。漢初黃老之術(shù)與刑名法術(shù)之學(xué)相結(jié)合， 采用“無為”

10、治術(shù)， “與民休息” ， 對穩(wěn)定社會秩 序與發(fā)展生產(chǎn)起了一定作用。 淮南子書中對老莊無為說作了修正 ： “所 謂無為者 ， 不先物為也。所謂無不 為者 ， 因物之所為也 （ 原道訓(xùn) ） ， “若吾所謂無為者，循理而舉事，因資而立功”（修務(wù)訓(xùn)），認(rèn)為“因物之所為”、 “循理而舉事”就就是無為 ， 從而把無為改造成“有為” 。 玄覽 （ 玄鑒 / 滌除玄覽 ）春秋老子用語?！靶?， 玄冥 ； “覽” ， 觀察。指一種神秘直觀的認(rèn)識方法。 老 子 ?十章： “滌除玄覽， 能無疵乎？”河上公注 ： “心居玄冥之處， 覽知萬物 ， 故謂之玄覽。 ”具體做法為 ：“塞其兌 ， 閉其門 ， 挫其銳 ， 解

11、其 紛 ， 與其光 ， 同其塵?！?（ 老子 ?五十六 章 ） 要求人們對于“道”的觀照 ， 必須保持內(nèi)心的虛靜?！爸绿摌O， 守靜篤。萬物并作 ， 吾以觀復(fù)。” （ 老子?十六章） 認(rèn)為只有排除一切感性經(jīng)驗(yàn)、語言概念與欲望靈虛寂清靜的狀態(tài)， 才能觀照到道的循環(huán)往復(fù)、發(fā)展變化。帛書老子 “覽 作“鑒 。故近人認(rèn)為“玄覽 當(dāng)為“玄鑒 ， 即玄妙的心境。保持心境的潔凈， 便能觀照 萬物。玄同道家用語。一種與“道”混同為一的境界。 “玄 ， 玄妙深奧 ； “同” ， 齊同、均一。老子?五十六章： “塞 其兌 ， 閉其門 ， 挫其銳 ， 解其紛 ， 與其光 ， 同其塵 ， 就是謂玄同。 認(rèn)為人只有杜塞耳

12、目口鼻等認(rèn)識器官 ， 無知無 欲 ， 循應(yīng)自然 ， 泯滅差別， 消除就是非， 才能使自己進(jìn)入 “玄妙齊同 與“道 混為一體的境界，從而認(rèn)識 “道 與天地萬物。道法自然先秦道家基本思想之一。老子 ?二十五章 ： “人法地 ， 地法天 ， 天法道 ， 道法自然。 意謂宇宙間最根本的 原則就是自然， 聽任世界上所有事物的自生自滅而不加以干預(yù)最為高明 ， 因而一切改造自然、改造社會的人 為活動都應(yīng)該取消 ， “輔萬物之自然而不敢為” （ 老子 ?六十四章 ） 。旨在反對儒家“有為”說。也有人認(rèn)為道就是天地宇宙間的最根本存在， “道法自然 意謂道對外無所法 ， 以自己自然而然的存在為法 ， 如河上 公注

13、 ： “道性自然無所法也 。微明春秋老子用語。老子?三十六章： “將欲歙之， 必固張之 ； 將欲弱之 ， 必固強(qiáng)之 ；將欲廢之 ， 必固興之 ； 將欲 奪之 ， 必固予之。就是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵 ， 國之利器不可以示人。 “微明 指不引人注意或令人難以察知的明道境地。前八句講的其實(shí)就就是福禍?zhǔn)⑺ヒ蟹? 消息盈虛相因之理 , 雖甚幽微而理實(shí)顯明 , 故曰“微明”。換句話說,成功者必須善于掌握張合、強(qiáng)弱、興廢、取予之間的轉(zhuǎn)化規(guī)律。否則如魚離開了水, 不能持久?！拔⒚鳌痹谶@里的意思就是事物最關(guān)鍵的運(yùn)行轉(zhuǎn)化規(guī)律。反者道之動春秋老子用語。老子?四十章： “反者道之動 ， 弱者道之用?！?/p>

14、意思就是說 ， 向相反的方向轉(zhuǎn)化 ， 就是“道” 運(yùn)動的規(guī)律 , 而柔弱則就是“道”的作用。老子揭示出諸如長短、 高下、 美丑、 難易、 有無、 禍福、 強(qiáng)弱、 勝敗等一些列矛盾都就是對立統(tǒng)一的 ，任何一方都不能孤立存在， 而就是相互依存、 互為前提 ， 即“有無相生， 難易相成 ， 長短相形 ， 高下相傾 ， 音聲相與 ， 前后相隨”。在事物的對立統(tǒng)一中 ， 她 還深刻認(rèn)識到矛盾雙方的相 互轉(zhuǎn)化 ， 指出“禍兮福之所倚 ， 福兮禍之所伏” ， “正 復(fù)為奇 ， 善復(fù)為妖”。這種事物都包含向相反方向運(yùn)動轉(zhuǎn)化的規(guī)律 ， 可以概括為“反 者道之動”小國寡民春秋老子的社會理想與道德理想。 老子 ?八

15、十章 ： “小國寡民。使有什伯之器而不用 ； 使民垂死而不遠(yuǎn)徙； 雖有舟輿 ， 無所乘之 ; 雖有甲兵 ， 無所陳之 ; 使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食 ， 美其服 ， 安其居 ， 樂其俗 ， 鄰國相望 ， 雞犬之聲相聞 ，民至老死 ， 不相往來?！敝鲝堃环N封閉、孤立的社會生活， 無需文明進(jìn)步?；謴?fù)到原始蒙昧狀 態(tài) ， 使民無所欲求 ， 各安其居 ， 生活淳樸 ， 習(xí)俗甘美。 集中體現(xiàn)了老子復(fù)古倒退的歷史觀與文化觀， 為其倡導(dǎo)的 “絕圣棄智” 、“絕仁棄義” 、“絕巧棄利”以復(fù)“大道”之世的道德理想提供根據(jù)。靜為躁君春秋老子用語。老子 ?二十六章 ： “重為輕根， 靜為躁君?！逼浔疽饩褪钦f統(tǒng)治者應(yīng)該

16、守靜持重， 不要輕舉 妄動 ； 同時(shí)“靜為躁君”也就是老子關(guān)于事物運(yùn)動變化的一個(gè)重要命題。 “靜為躁君”就就是“弱者道之用”的體現(xiàn)?！叭酢迸c“靜”就是緊密相連的 ， “靜”就是“弱”的表現(xiàn)。 “柔弱”可以“勝剛強(qiáng)” ， “無為”乃 能“無不為” ， 都就是以“弱”與“靜”的方式達(dá)到目的的。 “牝常以靜勝牡” ， 就就是“靜勝躁”這個(gè)抽象命題的生動例證。在老子的概念中 ， “靜”與“躁”就是兩種運(yùn)動變化的形式 ， “靜”就是潛移漸進(jìn)的變化 ， “躁”就是劇烈激進(jìn)的運(yùn)動。 “動”包括“靜” 、“躁”兩種形式。老子所謂“靜為躁君”或“靜勝躁”即潛移漸進(jìn)的變化勝過劇烈激進(jìn)的運(yùn)動 ， 故“清靜為天下正”

17、 。襲明春秋老子用語?！耙u”指藏。襲明 ， 即內(nèi)藏的聰明睿智。老子?二十七章： “圣人常善救人 ， 故無棄人 ； 常 善救物 ， 故無棄物。就是謂襲明。 ”認(rèn)為經(jīng)常善于拯救人與物 ， 就是圣人內(nèi)藏這聰明。一說 ： “襲”指因循。“明”指常道。 “襲明”即因循常道。絕圣棄智道家用語。指棄絕圣賢與智慧。 老子?十九章： “絕圣棄智 ， 民利百倍 ； 絕仁棄義， 民復(fù)孝慈 ； 絕巧棄利 ， 盜賊無有。”認(rèn)為圣人無為 ， 智者不言 ， 儒家的仁、義、智慧等 ， 就是對自然的道的破壞。主張順從自然， 拋棄 一切人為 ， 使民無智無欲，以達(dá)到大治。 表現(xiàn)出反對社會文明進(jìn)步的歷史觀。 莊子發(fā)揮了這一思想 ，

18、 認(rèn)為“絕 圣棄知 ， 大盜乃止 ； 擿玉毀珠 ， 小盜不起?！?（ 莊子 ?胠篋 ）為學(xué)日益 ， 為道日損春秋老子用語。老子 ?四十八章 ： “為學(xué)日益， 為道日損 ， 損之又損 ， 以至于無為。無為而無不為?！闭J(rèn)為 從事于學(xué) ， 時(shí)時(shí)增加人的知識與作為 ； 從事于道則相反。道就是無為而自然的 ， 任何人為都就是對道的破壞。 以儒家的態(tài)度為非， 主張時(shí)時(shí)減損人為所添加的一切 ， “絕學(xué)”、“棄知” ， 達(dá)到“無為” ， 恢復(fù)自然淳樸的本 性。這一思想后為莊子所發(fā)揮 ， 為“離形去知” 、“坐忘”等學(xué)說之濫觴。三、孫武奇正相生中國古代兵家關(guān)于奇正變化的思想觀點(diǎn)。 孫子兵法?兵勢： “凡戰(zhàn)者 ，

19、 以正合 ，以奇勝” ， “戰(zhàn)勢不過奇正 ， 奇正之變不可勝窮也。奇正相生， 如循環(huán)之無端， 孰能窮之哉？”正與奇 ， 本就是用兵布陣的兩種不同方式， 然而立足于不同的角度，則奇可視為正 ， 正可視為奇； 在戰(zhàn)事運(yùn)作的過程中 ， 又可使奇變?yōu)檎?， 使正變?yōu)槠?， 正 與奇相互轉(zhuǎn)化 ,辯證發(fā)展 ,不能窮盡 ,此即奇正之相生也。經(jīng)之以五事（ 五事七計(jì) ）春秋時(shí)孫武關(guān)于戰(zhàn)爭基本要素及其衡量發(fā)放的論斷。 孫子兵法?始計(jì)： “兵者國之大事 ，死生之地 ，存亡之道 ,不可不察也。故經(jīng)之以五事 ,校之以計(jì) ,而索其情 :一曰道 ,二曰天 ,三曰地 ,四曰將 ,五曰法?！币詾榈?、 天、地、將、法這五事就是決

20、定戰(zhàn)爭勝負(fù)的五項(xiàng)基本因素。其內(nèi)涵所指分別為 ：道 ， 民心向背 ， 戰(zhàn)爭的政治基礎(chǔ) ; 天 ， 四季變化 ， 陰陽寒暑 ; 地 ， 遠(yuǎn)近廣狹 ， 地形地勢 ; 將 ， 基本品德與才智“智、信、仁、勇、嚴(yán)” ; 法 ， 軍隊(duì)的基本素質(zhì)與物質(zhì)保障 “曲制、官道、主用”。并認(rèn)為對這五種要素有七項(xiàng)衡量計(jì)算： “主孰有道？ 將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強(qiáng)？士卒熟練？賞罰孰明？” 通過七項(xiàng)對比計(jì)算， 即可確知優(yōu)勢在于何方 ， 從而預(yù)知戰(zhàn)爭之勝負(fù)。四、墨子三表墨子?亦稱“三法”。春秋戰(zhàn)國之際墨子提出的“立言”或判定言論就是非的三條標(biāo)準(zhǔn)。有三表?！比頌?： “有本之者， 有原之者 ， 有用之者?！奔?/p>

21、“上本之于古者圣王之事” ， 要以歷史上的經(jīng)驗(yàn)為 依據(jù) ; “下原察百姓耳目之實(shí)” ， 要以人們的直接經(jīng)驗(yàn)為依據(jù) ; “廢 （ 發(fā) ） 以為刑政 ， 觀其中國家百姓人民之利” ， 還要付之于政治實(shí)踐，瞧其就是否符合國家、 民眾的利益。 表明墨子的樸素的經(jīng)驗(yàn)論， 就是墨家邏輯學(xué)說的 認(rèn)識論基礎(chǔ)。墨家十事（ 背景知識僅作了解 ）墨子?魯問： “國家混亂 ， 則語之尚賢、尚同 ； 國家貧 ， 則語之節(jié)用、節(jié)葬； 國家憙音湛湎， 則語之非樂、 非命 ; 國家淫僻無禮， 則語之尊天、事鬼; 國家務(wù)奪侵凌 ， 則語之兼愛、非攻。 ” 兼愛 墨子思想核心， 意謂天下人必需相愛互利。 墨子認(rèn)為 ： “凡天下禍

22、篡怨恨， 其所以起者， 以不相愛生也。 ”（ 兼 愛中 ）提出“以兼相愛交相利之法易之” 。從而達(dá)到“視人之國 ， 若視其國 ； 視人之家 ， 若視其家 ； 視人之身 ， 若視其身。 ”并把兼相愛與交相利結(jié)合， 認(rèn)為愛人即利人。 “愛人者 ， 人必從而愛之； 利人者 ， 人必從而利之。 ” 提倡“以兼易別” ， “愛無差等” ， 反對儒家親親的主張。并認(rèn)為“若使天下兼相愛 ， 國與國不相攻， 家與家 不相亂 ， 盜賊無有 ， 君臣父子皆能孝慈。 若此則天下治。 ”反映了當(dāng)時(shí)戰(zhàn)亂 摧殘下小生產(chǎn)者要求平等互利以實(shí) 現(xiàn)社會安寧的善良愿望。 非攻 春秋戰(zhàn)國墨子語。 “非攻”就是墨家“兼愛”思想最集中最

23、突出的具體要求。春秋戰(zhàn)國 時(shí)期 國 ， 不愛異國 ， 故攻異國以利其國” ， 造成天下大亂。 墨子提出“非攻” 的主張 ， 反對諸侯國憑借武力攻伐 “無 罪之國”、侵城掠地、 殺戮萬民的行為。 她認(rèn)為這種 戰(zhàn)爭就是最大的不義。 墨子并非無條件地反對一切戰(zhàn)爭， 她的“非攻”只就是反對侵略戰(zhàn)爭 ， 如“湯伐桀， 武王伐紂” ， 她認(rèn)為不就是“攻”伐無罪而就是“誅”討有 罪?！胺枪ァ睂?shí)質(zhì)上的重點(diǎn)就是“非戰(zhàn)” 。 尚賢 春秋戰(zhàn)國墨子語。 “尚”即“崇尚” ， “賢”即賢才。墨子認(rèn)為尚賢事能就是“政事 之本” ， “國有賢良之士 眾 ， 則國家之治厚 ； 賢良之士寡， 則國家之治薄” （ 墨子?尚賢上）

24、 。對賢良之士要“以德就列 ， 以官服事 ， 以勞殿賞 ， 量功而分祿” ，發(fā)揮她們在政權(quán)中的作用。并主張“官無常貴 ， 民無終賤” ， 有能則舉止， 無能則下 之 ， “雖在農(nóng)與工肆之人” ， 亦一視同仁。與儒家“親親、尊尊”的思想相對 立。 尚同 春秋戰(zhàn)國墨子語。 “尚”即“崇尚” ， “同”指統(tǒng)一、同一。指層層統(tǒng)治同一于天子 的理想政治。墨子主張“選天下之賢可者， 立以為天子” （ 墨子?尚同上） ， 并主張建立一種從天、天子到諸侯、將軍、鄉(xiāng)長、 百姓的嚴(yán)格的等級統(tǒng)治秩序。在這種制度下 ， “上之所就是，必皆就是之； 所非 ， 必皆非之” ， 上下一致 ， 就能“謀事得 ， 舉事成 ，

25、入守固 ， 出誅勝” （ 墨子 ?尚同中 ） ， “唯能壹同天下之義，就是以天下治也” （ 墨子 ?尚 同上 ） 。非命春秋戰(zhàn)國墨子語。墨子?非命下： “命者暴王所作， 窮人所術(shù) （ 述 ） ,非仁者之言也?！蹦臃磳Π讶藗兊摹柏?富夭壽” 等生活遭遇瞧成就是天命注定的 , 主張“強(qiáng)力而為” 。但還不能擺脫傳統(tǒng)的鬼神觀念, 與非命論形成 了矛盾。天志春秋戰(zhàn)國墨子語。墨子?天志： “天為貴 ， 天為知 （ 智 ） ?！闭J(rèn)為天就是有意志、有人格的最高主宰者， 能對 人賞善罰惡， “順天意者， 兼相愛 ， 交相利 ， 必得賞 ; TOC o 1-5 h z 反天意者 ， 別相惡 ， 交相賊 ， 必得

26、罰” 。并認(rèn)為天志就是衡量人們行為就是非的標(biāo)準(zhǔn)，“我有天志， 譬若輪人之有規(guī)， 匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩， 以度天下之方圓 ，曰 ： 中 者就是也 ， 不中者非也。 ”墨子以天志為法儀， 用以推行兼愛主張， 儆戒統(tǒng)治者要行仁義作圣王， 反對別相惡， 交相賊 ， 有別于殷周以來的天命觀。五、孟子先知先覺儒家用語 ， 指認(rèn)識與覺悟先于眾人的人?？鬃右延蓄愃普撌?。 論語?季氏：“生而知之者， 上也 ;學(xué)而知之者 ， 次也 ； 困而學(xué)之者 ， 又其次也 ； 困而不學(xué) ， 斯民為下矣”。這種觀點(diǎn)在孟子那里得到發(fā)揮。引伊尹言 ： “天之生此民也， 使先知覺后知 ， 使先覺覺后覺也。予 ， 天民之先覺者也。

27、予將以斯道覺斯民也。 非予覺之 ， 而誰也”。南宋朱熹注： “知 ， 謂識其事之所當(dāng)然。覺， 謂悟其理之所當(dāng)然。覺后知后覺， 如呼寐者 而使之寤也。 ”四端孟子用語。指仁、義、禮、智四德的端緒、萌芽。 孟子 ?公孫丑上說： “惻隱之心 ， 仁之端也 ； 羞惡之心 ，義之端也 ； 辭讓之心 ， 禮之端也 ； 就是非之心， 智之端也?！彼亩司褪侨私杂兄乃姆N天賦的道德屬性。 這四種 道德屬性“非由外鑠我也， 我固有之也， 弗思耳矣” （ 告子上 ） 。只要充分發(fā)揮“四端” 之心 ， 即可成就“四 德”之善。孟子認(rèn)為 ， 人之所以異于禽獸 ， 就在于有此“四端” ， 并由此論證人性本善 ， 為后儒的

28、性善論與道德先驗(yàn)論奠定了理論基礎(chǔ)。生之謂性戰(zhàn)國時(shí)期告子所提出的一種人性界說。見于孟子?告子上： “告子曰 ： 生之謂性?！庇终f： “食色 ， 性也。”認(rèn)為生而具有食色自然本能就就是人的本性。 以為“性 ， 猶湍水也 ， 決諸東方則東流 ， 決諸西方則西流” ，從而得出“人性之無分于善不善也， 猶水之無分于東西” （ 孟子 ?告子上 ） 的結(jié)論。就是一種典型的自然人性論的觀點(diǎn)。 這種人性論因與孟子的性善論相齟齬而遭到孟子的批駁。 在她與告子的論辯中 ， 通過層層推理 ， 由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性” ， 由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致把獸性等同于人性的結(jié)果。然而實(shí)際上， “生之謂性

29、”的人性論并沒有被完全駁倒 ， 在后世影響很大。荀子、韓非子、王安石、 顏元、戴震、康有為等都從不同方面肯定了告子提出的“生之謂性”這一人性界說。天爵戰(zhàn)國時(shí)孟子用語。爵， 本指官位 ， 這里指相對于人爵而言 ， 天賦予人的一種道德品質(zhì)。孟子?告子上說： “有天爵者 ， 有人爵者。仁義忠信， 樂善不倦 ， 此天爵也 ；公卿大夫 ， 此人爵也?！蹦纤沃祆涿献蛹?： “天 爵者 ， 德義可尊 ， 自然之貴也。 ”意謂天爵這種善良的道德品質(zhì)就是天然生成的 ， 人爵這種爵祿官位就是授予的 ， 前者較后者更尊貴。思孟“五行”史記稱孟子“受業(yè)子思之門人” ， 后世把以子思與孟子為代表的儒家學(xué)派稱為思孟學(xué)派

30、。 荀子?非十二子批評子思與孟子： “略法先王而不知其統(tǒng)， 猶然而材劇志大， 聞見雜博。案往舊造說， 謂之五行。甚辟 違而無類 ， 幽隱而無說， 閉約而無解。 ”但今存孟子與中庸中并無“五行”的名目 ， 歷史上對荀子所 謂“五行”到底何指有多種猜測。 1973 年湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書老子甲本卷后的古佚書中 ， 有一篇被定名為五行 。 1993 年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡中也有一篇五行 。至此 ， 思孟“五行” 之謎才得以解開。思孟五行說為仁、義、禮、智、圣。此五種德性， 被上升成為道德律令； 而原初的五行， 就是披著神學(xué)外衣的宇宙構(gòu)成圖式。思孟把五行釋為五種德行 , 試圖將道德理想轉(zhuǎn)

31、化為道德實(shí)踐。良知良能孟子?盡心上： “人之所不學(xué)而能者， 其良能也 ； 所不慮而知者， 其良知也?！绷贾溉讼忍炀哂械牡赖律菩耘c認(rèn)識本能。其表現(xiàn)如“孩提之童, 無不知愛其親者; 及其長也 , 無不知敬其兄也。 ”指“惻隱之心人皆有之”這類與生俱來的仁義禮智的善端。又認(rèn)為“仁義禮智皆根于心” ， 故良知為心之本體， “我”之主宰，一切意識與德性皆根于此。良能指人天生具備的實(shí)現(xiàn)天賦道德觀念的能力。盡心知性儒家倡導(dǎo)的一種反省內(nèi)心的認(rèn)識方法與道德修養(yǎng)方法。 孟子?盡心上： “盡其心者 ， 知其性也 ， 知其性則知天矣?！闭J(rèn)為心、性、天三者就是統(tǒng)一的。惻隱、羞惡、辭讓、就是非之心就是人性充分發(fā)揮心之善

32、端， 便能認(rèn)識人性， 并能進(jìn)而認(rèn)識 “天”。宋明以后理學(xué)家發(fā)揮了孟子的思想。 南宋朱熹認(rèn)為 ， 性就是心中所具之理， “盡心知性”即為盡心知理，“極其心之全體而無不盡者， 必其能窮夫理而無不知者” （ 孟子集注 ） 。明王守仁則認(rèn)為 ， 性就是心之體， “盡心即就是盡性， 惟天下至誠為能盡其性， 知天地之化 育” （ 傳習(xí)錄上） 。浩然之氣戰(zhàn)國孟子用語。指通過內(nèi)心修養(yǎng)逐漸積累道義精神而產(chǎn)生的一種正義氣概。孟子?公孫丑上： “我善養(yǎng)吾浩然之氣” ， “其為氣也， 至大至剛 ， 以直養(yǎng)而無害， 則塞于天地之間 ， 其為氣也 ， 配義與道 ， 無就是餒也。 就 是厚義所生者， 非義襲而取之也。 ”南

33、宋朱熹注 ： “浩然 ， 盛大流行之貌。氣， 即所謂體之充者。 ”“至大 ， 初無 限量 ，至剛 ， 不可屈撓 ， 蓋天地之正氣。 ”（ 孟子集注 ） 它盛大無垠， 不可屈撓 ， 可以發(fā)揮出氣吞山河的偉力。 并認(rèn)為具有浩然之氣的人， 可“使其行之勇決， 無所疑憚”、“事皆合義” 、“無所愧怍” ， 達(dá)到“富貴不能淫， 貧賤不能移 ， 威武不能屈” （ 孟子?滕文公下） 的道德境界， 也體現(xiàn)一種偉大的人格精神美。后世視為高風(fēng)亮節(jié)與天地正氣。求放心戰(zhàn)國孟子用語。指通過找回喪失的“本心” ， 恢復(fù)善性 ， 培養(yǎng)善德。孟子?告子上 ： “學(xué)問之道無她， 求其放心而已矣。 ”認(rèn)為 ， “本心”即“良心”

34、 ， 就是人皆有之的天賦德性， 就是人之為善的根源； 其所以“為不善” ， 并非本性有別 ， 在于后天受“物欲”所蔽而喪失天賦“良心”所致。道德修養(yǎng)的根本要求心” ， 使天賦的本善“良心”不被陷溺 ， 并擴(kuò)而充之， 達(dá)到至善的境界。亦即“存心” 、“養(yǎng)心” ， 尤其強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲” ， 對宋明理學(xué)的“存理滅欲”與“復(fù)其初”的道德修養(yǎng)論有重大影響。仁政孟子的政治主張， 孔子曾提倡禮治與德治， 認(rèn)為“如有王者， 必世而后仁” 。孟 TOC o 1-5 h z 子繼承孔子思想提出仁政， 認(rèn)為 王者行政即“施仁”的過程， “有不忍人之心， 斯有不忍人之政矣” （ 孟子?公孫丑上） ， 仁政就是王

35、者的 仁義之心推己及人的結(jié)果 ， 強(qiáng)調(diào)以仁義道德為施政的根據(jù)。仁政的具體內(nèi)容有： “夫仁政 ， 必自經(jīng)界始” ，實(shí) 行井田制 ， “制民之恒產(chǎn)” ， 不違農(nóng)時(shí) ， “取于民有制” ， “設(shè)為庠序?qū)W校以教之”（ 孟子?滕文公上） 。 認(rèn)為 ： “王如施仁政于民， 省刑罰、薄稅斂、深耕易褥，壯者以暇日修其孝悌忠信， 入以事其父兄 ， 出以事其長上 ， 可使制挺以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣?！?（ 孟子?梁惠王上）民貴君輕 孟子提出的社會政治思想 ， 仁政學(xué)說的重要方面。孟子?盡心下： “民為貴 ， 社稷次之 ， 君為輕?！币鉃閺奶煜聡业牧鰜砬?， 民就是基礎(chǔ) ， 就是根本 ， 民比君更加重要。強(qiáng)調(diào)“保

36、民而王， 莫之能御也” （ 孟子?梁惠王上 ） 。具有民本主義色彩 ， 對中國后世的思想家有較大影響。反求諸己戰(zhàn)國孟子用語。指反躬自責(zé)， 對自己的行為進(jìn)行自我反省。 孟子 ?公孫丑上 ： “仁者如射 ， 射者正己而后發(fā) ， 發(fā)而不中 ， 不怨勝己者， 反求諸己而已矣。 ”認(rèn)為踐履道德好比射箭， 如果沒有達(dá)到預(yù)期目的 ， 就應(yīng)該反躬 自責(zé) ， 檢查自己的動機(jī)與行為就是否端正。 “愛人不親 ， 反其仁 ； 治人不治 ， 反其智 ； 禮人不敬 ， 反其敬。 行有不 得者 ， 皆反求諸己 ， 其身正而天下歸之?！?（ 孟子?離婁上） 只要自己的行為、動機(jī)端正 ， 自會得到天下人 的歸順與擁戴。與孔子的

37、“內(nèi)自省” 、“內(nèi)自訟”相一致 ， 都就是道德修養(yǎng)的一種方法與途徑。舍生取義?告子上“生亦我所欲也戰(zhàn)國孟子用語。指以道義為人生最高價(jià)值。義亦我所欲也； 二者不可得兼,舍生而取義者也。 ”認(rèn)為對于人生來說 , “義”的價(jià)值比生命更為需要,且“人皆有之”?！耙缓勈常欢垢?，得之則生，弗得則死，喔爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之 ， 乞人不屑也” ( 孟子?告子上) 。即使就是饑者、乞丐， 寧愿餓死也要維護(hù)自己的人格尊嚴(yán)。認(rèn)為人若樹立了這樣的人生價(jià)值觀不避患難 ， 做到“富貴不能淫， 貧賤不能移 ， 威武不能屈” ( 孟子?滕文公上) ， 以至“舍生而取義”。這種 “大丈夫”氣概， 在歷史上產(chǎn)生了

38、積極作用。孟子與告子人性論比較孟子與告子的人性論爭辯主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容： (1) “人性善惡”的問題 ； (2) “生之謂性”的問題 ； (3) “仁內(nèi)義外”的問題。孟子?告子上記載了當(dāng)時(shí)有代表性的幾種人性論觀點(diǎn)： 一就是告子主張的“性無善無惡”說， 二就是“性可以為善， 可以為不善”說 ， 三就是“有性善， 有性不善”說。告子用了兩個(gè)比喻來說明她的觀點(diǎn)。她以杞柳可以做成梧楂，沒有固定的本質(zhì)，說明人性也與杞柳一樣，取決于后天的加工 ， 而不在于先天的品質(zhì)； 又 以水流無分東西， 沒有固定方向 ， 說明人性如水，在于后天的引導(dǎo)，沒有先天的善性。而孟子則針鋒相對，指出 制作梧楂只能順從杞柳的本

39、性 ， 而不能戕害杞柳的本性 ， 由此類推 ， 仁義也就是順從人性而來， 而不能瞧做就是對本性的強(qiáng)制。同樣， 水確實(shí)無分東西， 然而能不分高下不？人之性善就像水流向下 ， 就是其本性所然； 而 人為不善則像水流向上 ， 就是環(huán)境與張力的結(jié)果 ， 并非出自本性。告子主張“生之謂性” ， 古代“生”、“性” 可以互訓(xùn) ， 告子代表當(dāng)時(shí)流行的瞧法。 告子又說 ： “食色 ， 性也”。她把性僅僅理解為生理機(jī)能與欲望。在孟子瞧來， 這勢必會混淆人獸的界限， 降人類為獸類。故她在與告子 的論辯中 ， 通過層層推理， 由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性” ， 由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致把獸性等同于

40、人性的結(jié)果。告子主張“仁內(nèi)義外” ， 她解釋“義外”說： “彼長而我長之， 非有長于我也 ； 猶彼白而我白之， 從其白于 外也 ， 故謂之外也。 ”在告子瞧來， 一個(gè)人年長 ， 我尊敬她 ， 但這種尊敬不就是發(fā)自內(nèi)心的 ， 就像我們說一個(gè)東 西就是白色的 ，就是因?yàn)樗耐獗砭褪前咨囊粯樱?所以說就是外在的。 對于告子的這一瞧法 ， 孟所謂仁、義、禮、子同樣運(yùn)用 反詰式歸謬法進(jìn)行了批駁。她主張仁義都就是內(nèi)在的智四端“非由外鑠我也， 我固有之 也”。孟子在中國哲學(xué)史上第一次明確揭示了關(guān)于人性的新的觀念： 人具有不同于動物或她物的特殊性， 這就就是 道德性。孟子并不否認(rèn)人有自然欲望之性 ， 但她所

41、強(qiáng)調(diào)的就是 ， 只有道德本性才就是人最根本、最重要的特性， 就是人之所以為人的標(biāo)尺， 就是人與禽獸的本質(zhì)差異。 她說 ： “惻隱之心， 人皆有之 ； 羞惡之心 ， 人皆有之 ； 恭敬之心 ， 人皆有之 ； 就是非之心， 人皆有之。惻隱之心， 仁也 ； 羞惡之心 ，義也 ； 恭敬之心 ， 禮也 ； 就是非之心， 智也。仁義禮智 ， 非由外鑠我也， 我固有之也 ， 弗思耳矣?！比藘?nèi)在具有的惻隱、羞惡、恭敬、就是非等道德情感與道德就是非的鑒別、判斷， 這些就就是道德理性仁、義、禮、智的萌芽。把這些萌芽狀態(tài)的東西擴(kuò)充 出去 ， 就可以為善。這就是人天生固有的 ， 而不就是外力強(qiáng)加的。六、管子靜因之道戰(zhàn)

42、國時(shí)部分齊國稷下學(xué)士提出的認(rèn)識原則。最早見于管子?心術(shù)： “就是故有道之君 ， 其處也若無知。其應(yīng)物也若偶之。靜因之道也。 ”所謂“靜” ， 指的就是一種主觀精神狀態(tài)。 它首先要求做到 “無知” ， 即不懷任何成見 ； 其次要做到 “去欲” ， 即拋棄主觀的好惡； 再次它還要求做到不先物而動 ， 不急不躁 ， 安靜自得。所謂“因” ， 就就是要去掉主觀成見 ， 遵循事物的本來面目去認(rèn)識事物。 心術(shù)上說： “因也者 ， 舍己而以物為法者也。 ”又說 ：“無為之道， 因也。因也者， 無益無損也， 以其形因?yàn)橹?， 此因之術(shù)也。 ”管子認(rèn)為 ， 正確的認(rèn)識應(yīng)該排除主觀成見或 損益 ， 完全遵循客觀

43、事物。這種認(rèn)識方法被稱為“靜因之道” ?！办o因之道”有忽視認(rèn)識的主動作用的傾向 ， 但為法術(shù)之學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。精氣周易?系辭上上說： “精氣為物 ， 游魂為變 ， 就是故知鬼神之情狀?！惫茏?內(nèi)業(yè)把“精”視為最細(xì)微 的氣 , 說“精也者 , 氣之精者也” 。管子認(rèn)為精氣“下生五谷 , 上為列星 ; 流于天地之間 , 謂之鬼神 ; 藏于胸 中 ， 謂之圣人”。又說： “凡人之生也 ， 天出其精 ， 地出其形 ， 合此以為人。與乃生， 不與不生” 。不僅以精氣來 解釋鬼神 ， 而且把它瞧做自然萬物以及生命與智慧的根源。 后來的思想家一與精神的東西。般把精氣瞧做一種構(gòu)成人的生命心術(shù)在管子中 ， “

44、心術(shù)”有雙重含義： 既指君王駕馭、控制群臣的方法 ， 又指“心”認(rèn)識“道”的方法與途徑。 認(rèn)為“心術(shù)者， 無為而制竅者也” ， “心治就是國治也” 。也就就是說君主心中沒有私欲， 耳目感官就能正確 考察臣民的言行， 天下就能得到治理。在認(rèn)識方法上提出“靜因之道” ， 認(rèn)為以虛心與冷靜的態(tài)度去觀察客觀事物就是認(rèn)識“道”的重要方法。所論“事督乎法 ， 法出乎權(quán) ， 權(quán)出乎道”反映了道法融合的趨勢。后來韓非子發(fā)揮這種思想 ， 提出“圣人之道， 去智與巧” （ 韓非子?揚(yáng)權(quán) ） , “虛則知實(shí)之情” （ 韓非子?主道 ） 。七、莊子坐忘戰(zhàn)國莊子用語。指端坐而渾然忘掉物我的精神境界。修養(yǎng)過程中的一個(gè)階段

45、。莊子?大宗師： “墮肢體 ，黜聰明 ， 離形去知 ， 同于大通 ， 此謂坐忘。 ”西晉郭象注： “夫坐忘者， 悉所不忘哉？既忘其跡（ 指仁義禮樂 ） ， 又忘其所以跡者（ 指心智與形體） ， 內(nèi)不覺其一身 ， 外不識有天地， 然后曠然與變化為體而無不通也。 ”即通過 靜坐修養(yǎng) ，徹底忘掉周圍世界、 自己的知識與形體， 使身心完全與“道”融合相通， 以此達(dá)到“無己”、“喪我” ，“芒然彷徨乎塵垢之外， 逍遙乎無為之業(yè)” ， 超脫世俗的一切矛盾， 實(shí)現(xiàn)精神上的絕對自由。 莊子的“坐忘” ， 后成為道家的一種重要修煉方法。 唐司馬承禎著有 坐忘論 ， 詳述坐忘方法。心齋戰(zhàn)國莊子用語?！靶闹妇褡饔?/p>

46、 ； “齋 指齋戒。 一種摒除情欲、 保持虛靜的精神狀態(tài)?！拔┑兰摗Ｌ撜?， 心齋也。”西晉郭象注： “虛其心則至道集于懷也。 ”莊子認(rèn)為 ， 耳目心智無法認(rèn)識道， 只 有使精神保持虛靜狀態(tài)， 才能為道歸集， 悟得妙道。與“喪我 、“坐忘 、“無己 義相似 ， 就是使精神獲得絕 對自由 （ “逍遙 ）的根本途徑。有待戰(zhàn)國莊子用語?！盁o待 的對稱。 指事物各有其所依存的條件。 莊子?逍遙游： “此雖免乎行 （ 指列子御 風(fēng)而行 ） ， 猶有所待 （ 有待于風(fēng) ） 者也。 西晉郭象注： “非風(fēng)則不得行， 斯必有待也； 唯無所乘者無所待耳。 莊 子認(rèn)為世間的人與物皆有所憑借、依賴， 就是有條件的

47、， 無絕對自由。只有“道 ， 超然萬物 ， 無所憑借 ，就是“無待 的。得道之人“乘天地之正 ， 而御六氣之辯， 以游無窮者， 彼且惡乎待哉！ ， 就是“無待 且有絕對 自由的。齊就是非戰(zhàn)國莊子用語。從“道未始有封 （ 即“道 就是無界限差別的 ） 命題出發(fā) ， 論證任何事物的差別以及人們認(rèn)識上的就是非， 都就是相對的 ， “彼亦一就是非， 此亦一就是非 ， 一切爭辯 ， 只就是對“道 的全面性的歪曲 與割裂。在邏輯學(xué)上， 提出以齊就是非反對名辯， 認(rèn)為名辯家提出的“物指非指 、“白馬非馬 的爭辯 ， 最終就是無就是非可言。認(rèn)為 ： “以指喻指之非指 ， 不若以非指喻指之非指也； 以馬喻馬之非

48、馬 ， 不若以非馬喻馬 之非馬也。天地一指也， 萬物一馬也。 認(rèn)為事物之間沒有什么“類 的區(qū)別 ， “類與不類， 相與為類 。這種 觀點(diǎn)反對認(rèn)識的片面性，但終于倒向相對主義。辯無勝戰(zhàn)國莊子用語。在莊子 ?齊物論中 ， 莊子認(rèn)為任何事物的差別以及人們認(rèn)識上的就是非 ， 都就是相對的 ， “彼亦一就是非 ， 此亦一就是非 ， 一切爭辯 ， 只就是對“道 的全面性的歪曲與割裂。在邏輯學(xué)上 ， 提出以 齊就是非反對名辯， 認(rèn)為名辯家提出的“物指非指 、“白馬非馬 的爭辯 ， 最終就是無就是非可言。認(rèn)為 ： “以指喻指之非指 , 不若以非指喻指之非指也; 以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指

49、也, 萬 物一馬也?！闭J(rèn)為事物之間沒有什么“類”的區(qū)別 , “類與不類,相與為類”。爭辯只會產(chǎn)生偏見 , “辯也者 , 有不見也”。爭辯的結(jié)果就是誰也無法取勝，“吾與若（汝）辯矣吾誰使正之？”此說正與墨家“辯有勝”說相反。（編者注：此題與“齊就是非”類似,注意比對）物化戰(zhàn)國莊子用語。指變幻、幻化。莊子？齊物論：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。俄然覺，則 薄遽然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。 ”指事物發(fā)展變化。莊子?則陽， 一不化者也?！蔽鲿x郭象注，故常無我，常無我，故常不化也?！闭J(rèn)為能時(shí)時(shí)順應(yīng)萬物變化的人，便能守一不化。指人死亡。莊子?刻意： “圣

50、人之生也天行， 其死 也物化?！卞羞b亦稱“逍遙游”。 戰(zhàn)國莊子用語。 指人的精神絕對自由的意境。 莊子?大宗師： “芒然彷徨乎塵垢之外 ， 逍遙乎無為之業(yè)。”唐成玄英疏： “彷徨、逍遙， 皆自得逸豫之名也。”又莊子?逍遙游： “若夫乘天地之 正 ， 而御六氣之辯 ， 以游無窮者，彼且惡乎待哉？” 認(rèn)為只有達(dá)到 “無待” ， 即“物物而不物于物” ， 才能逍遙。 這就是莊子自由觀與人生理想的集中概況。懸解戰(zhàn)國莊子用語。意在超越生死所系 ， 哀樂之憂的束縛。莊子 ?養(yǎng)生主 ： “適來 ，夫子時(shí)也 ； 適去 ， 夫子順也。 安時(shí)而處順， 哀樂不能入也， 古者謂帝之縣解。 ”縣 ， 通懸 ， 系也。

51、來 ， 指生 ;去 ， 指死。 認(rèn)為人受生死所系 ， 而有 悅生惡死之憂。然而生、死乃自然變化而已。若對生、死作如就是達(dá)觀， 就能安于時(shí)變而順乎自然， 超乎生死之系而脫乎哀樂之憂， 此即“帝之縣解” ， 亦即天然的超脫， 從而進(jìn)入“逍遙”意境。八、名家 ： 惠施與公孫龍惠施十命題并解釋( 歷物十事 ) 戰(zhàn)國惠施的十個(gè)名辯問題。歷， 有分辨、治理的意思。歷物 ， 指普遍的考察分析事物的本質(zhì)與規(guī)律。 這十個(gè)命題就是：“至大無外，謂之大一； 至小無內(nèi) ， 謂之小一”?！盁o厚不可積也， 其大千里”。“天與地卑，山與澤平”?！叭辗街蟹巾?， 物方生方死” ?！按笸c小同異， 此之謂小同異； 萬物畢同畢異

52、， 此之謂大同異” ?！澳戏綗o窮而有窮”?！敖袢者m越而昔來”?！斑B環(huán)可解也” 。“我知天下之中央， 燕之北 ， 越之南就是也” ?！胺簮廴f物 ， 天地一體也”。這十個(gè)論題從內(nèi)容上可分為三組(1) 、 (5) 、 (10) 為一組就是“合同異”的中心命題 ； (2) 、 (3) 、 (6) 、 (9) 為一組 ， 講事物的空間問題 ； (4) 、 (7) 、 (8) 為 一組 ， 講事物的時(shí)間問題。第一組 ：(1) 就是說 ， 大到極點(diǎn) ， 再沒有在它之外的東西， 這叫大一 ； 小到極點(diǎn) ， 再沒有在它之內(nèi)的東西 ， 這叫小一?！爸?大”、“至小”都就是相對的 ， 這一相對性就就是它們的同一性。

53、有人認(rèn)為 ， 此條就是惠施對宇宙大小的一種 猜測。(5) 就是惠施“合同異”思想的關(guān)鍵。這里共有六個(gè)概念， 即“大同” 、 “小同” 、“小同異” 、 “畢同” 、 “畢異” 、 “大同異”。“大同”就是事物類的同 ， “小同”就是種的同。 “大同”與“小同”屬于事物類與種的同 ， 這個(gè) 基礎(chǔ)上的同異就就是 “小同異”?！爱呁?就是指事物都可以找到相同 ， “畢異” 就是指事物總就是有差別的。 宇宙萬物既有最大的同 ,又有最大的異, 這種“畢同”、“畢異”就叫做“大同異” ?；菔┩ㄟ^這一論題旨在告訴人們 , 世界上的萬事萬物都有向同性, 不能因?yàn)槭挛锔饔胁煌穸ㄋ鼈冎g的相同性。就是說天地

54、萬物并沒有嚴(yán)格的區(qū)別 ,本來就就是一體的 , 個(gè)人作為一體中的一員 ,也不應(yīng)強(qiáng)分彼此,而應(yīng)當(dāng)將萬物視為一體。第二組 :就是說同一事物如果從不同的角度瞧可以得出完全不同的結(jié)論, 既可以就是有 ,又可以就是無, 這兩個(gè)結(jié)論并不矛盾, 可以相安無事地共居于同一事物之中。就是試圖說明 ,事物在空間上的差異并不具有絕對性,只具有相對性 ,不同的事物換一個(gè)角度來瞧 , 則就是相同的。(9) 兩個(gè)命題與當(dāng)時(shí)的常識相違背 , 有人猜測惠施可能已經(jīng)有地圓說的概念, 通過地球就是圓的來說明空 間位置上的相對性。第三組 :(4) 試圖從另一個(gè)視角說明 , “中”就就是“睨” , “生”就就是“死”。 這就是因?yàn)?,

55、 時(shí) 間總就是流動的 , “中”、 “睨”、“生”、“死”都具有相對性, “中”的那個(gè)瞬間就就是“睨”的開始, “生”的那個(gè)瞬間就就是“死” 的開始。這一命題表明惠施認(rèn)識到了“今日”之中包含著“昔”的因素 , 以此說明“今日”這個(gè)概念也就是相對的、發(fā)展變化的。這個(gè)命題闡釋了事物發(fā)展亦如連環(huán),雖有連續(xù)性,但又可分解。以此來說明, “可解”與“不可解”這兩 個(gè)概念就是有條件的、相對的。（編者注 :好吧,我說明一下,這道題就是北大中哲2008 年真題,所以,不就是我存心把這些東西整出來惡心大家的。理解這一點(diǎn)就好。也希望各位報(bào)考北大的研友清楚地意識到北大就是所多么 B合同異惠施學(xué)派強(qiáng)調(diào)事物之間的同一性

56、的觀點(diǎn)。就是惠施“歷物十事”的第五事: “大同而與小同異 , 此之謂小同 異;萬物畢同畢異， 此之謂大同異” （ 莊子?天下） 。里共有六個(gè)概念 ， 即“大同”、“小同”、“小同異”、“畢同”、“畢異”、“大同異”?！按笸本褪鞘挛镱惖耐?, “小同”就是種的同?！按笸迸c“小同”屬于事 物類與種的同 ， 這個(gè)基礎(chǔ)上的同異就就是“小同異” ?！爱呁本褪侵甘挛锒伎梢哉业较嗤?， “畢異”就是指事物總就是有差別的。宇宙萬物既有最大的同 ， 又有最大的異， 這種“畢同”、“畢異”就叫做“大同異” ?；菔┩ㄟ^這一論題旨在告訴人們 ， 世界上的萬事萬物都有相同性， 不能因?yàn)槭挛锔饔胁煌穸ㄋ鼈冎g的

57、相 同性 ， 由此引出“泛愛萬物 ， 天地一體”的結(jié)論。離堅(jiān)白戰(zhàn)國末名家公孫龍學(xué)派的基本觀點(diǎn)。 公孫龍子?堅(jiān)白論： “視不得其所堅(jiān)而得其所白者 ， 無堅(jiān)也 ； 拊不得其所白而得其所堅(jiān)者， 無白也” ， “得其白 ， 得其堅(jiān) ， 見與不見謂之離。一二不相盈 ， 故離。離也者， 藏也”。按 照人們的通常瞧法 ， 一塊堅(jiān)硬白色的石頭可稱之為堅(jiān)白石。 但公孫龍卻認(rèn)為 ， 用眼瞧就不見其堅(jiān)硬， 只見其白 色 ； 用手摸則不見其白色 ， 只覺其堅(jiān)硬， 所以只有白石或堅(jiān)石而沒有堅(jiān)白石。 堅(jiān)、白兩種屬性就是相互獨(dú)立的 ， 不能互相包容 ， 因而就是分離的 ， 就是“藏” 起來的。 公孫龍承認(rèn)事物的不同屬性要通

58、過不同的感官去感覺， 認(rèn)識到事物內(nèi)部屬性的差異性。但就是， 她把這種差異性瞧成就是彼此孤立、互不相盈的 ， 否定了事物的聯(lián) 系與統(tǒng)一性， 因此遭到對立學(xué)派如持“盈堅(jiān)白”觀點(diǎn)的后期墨家的反對。物莫非指而指非指（指物論 ）戰(zhàn)國末名家公孫龍學(xué)派在公孫龍子 ?指物論一篇中所闡述的核心命題， 試圖說明“物指”與“指”兩概念之間的關(guān)系。 “指”的本義就是具體名詞“手指” ， 也有動詞指認(rèn)、指使之義， 后引申為抽象名詞“言之所指”、“意之所指” ， 即“旨”。在公孫龍這里， “指”主要就是指概念、共相?！拔铩本褪侨f物的總稱。公孫 龍認(rèn)為，沒有物就是不由概念來指謂的，但抽象的概念與具體所指謂的物就是不同的?！?/p>

59、天下無指，而物不可 謂指也”。天下并沒有“指”，因而物不可以說就就是指謂它的指。 盡管天下沒有“指”， 但沒有“指”就無 法指謂物。 既然沒有“指”就無法指謂物，那么就不存在不由“指”來指謂的物,也就就是說,萬物皆由“指”來指謂。 公孫龍強(qiáng)調(diào)“指”就是對事物本質(zhì)的把握 , 可以超越經(jīng)驗(yàn)世界。 “天下有物”、“天下無指”的“天下”就是經(jīng)驗(yàn)世界、事實(shí)世界。 “指”所把握的事物本質(zhì)就是現(xiàn)象世界中沒有的。公孫龍的貢獻(xiàn)在于由現(xiàn)象認(rèn)識上升到共相認(rèn)識 , 由事實(shí)分析上升到語言分析。人類用心智借助知性概念去認(rèn)識“物”背后的共相言則凝結(jié)著知性對共相的認(rèn)識。名實(shí)論戰(zhàn)國末名家公孫龍學(xué)派在公孫龍子?名實(shí)論中所闡述的命

60、題。 公孫龍子?名實(shí)論 ： “天地與其所產(chǎn)者 , 物也。物以物其所物而不過焉 , 實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉 , 位也。出其所位 , 非位;位其所位焉 , 正也”。“實(shí)”就是物之所以為物的那個(gè)形而上的本體,或該物的本質(zhì)屬性。物之“實(shí)”雖不可感知 , 但卻有自己不可移易的位置, “位”就是指物的本質(zhì)（ “實(shí)” ） 所應(yīng)有的范圍與界限。不出位,在其位,就叫“正”。公孫龍 說 ： “正其所實(shí)者,正其名也”。“正名”就就是“正其所實(shí)” , “所實(shí)”就就是“位”。又說： “夫名 ,實(shí)謂也”。 名就是實(shí)在事物的稱謂。 “審其名實(shí),慎其所謂”, 考察名實(shí)的關(guān)系 ,慎重地給事物以稱謂 ,名與實(shí)應(yīng)該一致, 這就