蒙大中國哲學史習題庫及解答03宋明清哲學部分

1、PAGE PAGE 11三、宋明清哲學部分：1、性即理中國程朱理學關(guān)于人性的重要命題。由程頤提出而為朱熹所發(fā)揮。程頤認為，理就是天，它賦予人即為性。其性存于人而有形者即為心。所謂有形之心，是指有事時“主著事時，便在這里”，無事時“便不見”，并非指可以看得見的形體，它只是比性更具體。從本質(zhì)上來說，心、性為一，皆本于理或天理。程頤在回答心、性、天是否為“一量”時說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！币驗樾苑A受于理，所以說“性即理也，所謂理，性是也”。朱熹從理與氣的關(guān)系上，對程頤的“性即理”作了論證和發(fā)揮。程頤對心理性與性的關(guān)系，未加詳論，朱熹據(jù)張載的“心統(tǒng)性情”說，認為理與

2、氣相合而有人之心，為一身之主宰。其性便是心是的道理，這個道理實即居于心中，性表現(xiàn)于外即是情。他又說：“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。”朱熹以心作為環(huán)節(jié)，將性與情既聯(lián)系起來，又加以區(qū)別。雖然心包含性，但不能說心就是性。因為心還包含情，既不能說性即性，更不能說心即理。程頤、朱熹的“性即理”說認為，性本于理，而理又是純粹至善的道德標準，故性無有不善，它的具體內(nèi)容就是仁義禮智信。這就把封建道德提高到天理。天道的高度，具有宇宙本體的意義。2、太和中國北宋哲學家張載氣一元論哲學的重要范疇。始見于周易乾彖辭：“保合太和乃利貞”。意思表示天地、四時之氣不失其序，很諧調(diào)。“和”在西周末已具有初步哲

3、學意義，史伯說：“和實生物，同則不繼，以他平他謂之和”；春秋時晏嬰說：“和如羹焉”；孔子說：“君子和而不同，不人同而不和”?！昂汀敝笇α⒚娴木?、和諧和統(tǒng)一，與絕對的、沒有差別的同一相區(qū)別。后人多有“太和”形容社會的太平景象。張載借用了“太和”這一范疇的和諧、統(tǒng)一的含義，用來表示氣的一種狀態(tài)，即陰陽二氣和合的統(tǒng)一體。張載說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生因蘊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也?！碧捅硎咎撝嘘庩柼幱诤椭C的狀態(tài)，是陰陽二氣的矛盾統(tǒng)一體。張載又認為，太虛中陰陽二氣，各有不同的特性，陽氣為浮、升、動，陰氣為沉、降、靜，因而產(chǎn)生對立，互相激蕩、摩擦、排斥

4、，“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，因蘊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉！”陰陽二氣的相互排斥、吸引，造成了太虛之氣的運動變化。“太和所謂道”，也就是“陰陽合一存乎道”，道就是陰陽二氣互相作用互相推移的過程。張載豐富了太和這一范疇的內(nèi)涵，不僅指陰陽二氣的和諧、統(tǒng)一，而且指出在和諧、統(tǒng)一中又包含了對立，對立雙方的互相作用，引起了事物的運動變化，從而把樸素的唯物主義和辯證法，在一定程度上結(jié)合起來。3、天地之性與氣質(zhì)之性中國宋明理學人性論的一對重要范疇。天地之性的最初含義，系指自然界的本性，子產(chǎn)說：“哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，

5、是以長久”（左傳昭公六年）。后來“天地之性”又混同于中庸的“天命之謂性”，有了人性論的意義。漢代王充說：“天地之性，能更生火，不能使滅火復燃；能更生人，不能令死人復見”（論衡論死），是指自然界的本性；他又說：“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術(shù)乖也”（論衡本性），這是指天地所賦予人的善惡本性。張載認為，人性有兩層，一是天地之性，一是氣質(zhì)之性。天地之性即稟太虛之氣而成，太虛之氣的本性也就是人和物的共同本性，是先天的本性，也是善的來源，“性于人無不善，系其善反不善反而已”，天地之性對于人來說是好的，人接受的不同只在于善于反省和不善于反省而已。他還把性說成永恒之物，因而得出“知死生之不亡者，可

6、與言性矣”的結(jié)論?！皻赓|(zhì)之性”指每個人生成之后，由于稟受陰陽二氣的不同而形成的特殊本性，說“人之剛?cè)?、緩急，有才與不才，氣之偏也”。氣質(zhì)之性對外物有所追求，張載又稱為“攻取之性”。他說：“攻取，氣之欲；口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。它是人性中惡的來源。張載主張改變“氣質(zhì)之性”，回到“天地之性”，他說，雖然“人之氣質(zhì)美惡，與貴賤天壽之理，皆是所受定分”，但“氣質(zhì)惡者，學即能移”，通過學習克服追求外物的情欲，“使動作皆中禮”，則能“變化氣質(zhì)，從而恢復本來的善性，即”天地之性“。張載以他的天地之性和氣質(zhì)之性的學說，總結(jié)了歷史上人性善惡的爭論，把地主階級的人性論思想發(fā)展到一個新的階段，成為宋

7、明理學唯心主義思想體系的重要組成部分。朱熹極力推崇張載的人性論思想，說“極有功于圣門，有補于后學”，前人未曾說到。朱熹接受了張載的思想，亦有天地之性、氣質(zhì)之性的概念來解決人性論的問題，“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”。他與張載的不同之處是，從理氣關(guān)系論證天地之性與氣質(zhì)之性，認為天地之性即是理，純粹至善，氣質(zhì)之性受氣稟所限，是惡的來源。氣稟不同，性亦不同，如明珠掉進水中，水有清濁，性有善惡。從理學唯心論立場，對人性論作了總結(jié)。這一思想，后來受到一些哲學家的批判。羅欽順從理氣為一物的觀點出發(fā)，反對分天地之性，氣質(zhì)之性。王廷相提出性由氣生的論點。顏元、戴震等人都反對有所謂天

8、地之性。4、理一分殊中國宋明理學講一理與萬物關(guān)系的重要命題。源于唐代華嚴宗和禪宗。華嚴宗在四法界中講理法界和事法界時，認為理是全遍，不是分遍?！澳鼙橹?，性無分限。所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍”（華嚴法界觀門）。禪宗玄覺禪師在永嘉證道歌中說：“一性圓通一切性，一法遍合一切法，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！彼轮鳎桓爬椤霸掠∪f川”。它與華嚴宗一即一切，一切即一的思想相似。太空一月映現(xiàn)在眾多江海湖泊中可以看到無數(shù)月，無數(shù)月終歸來源于一月。同一本體顯現(xiàn)為形形色色的事物，千差萬殊的事物的本質(zhì)又同一。宋明理學家采納了華嚴宗、禪宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命題。張載在西

9、銘中說：“乾稱父，坤稱母”，“民吾同胞，物吾與也。天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”。從中發(fā)揮萬物同屬一氣的觀點。程頤把張載的上述思想概括為“理一分殊”，其實張載并沒有在西銘中提出“理一分殊”的命題，這是程頤的發(fā)揮。朱熹轉(zhuǎn)述其老師李侗的話說：“吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳”（李延平先生答問后錄）。但從程頤到李侗，都還沒有從本體論角度系統(tǒng)闡發(fā)“理一分殊”的理論。朱熹一方面接受程頤和李侗的觀點，認為西銘通體是一個理一分殊，一句是一個理一分殊，另一方面融合佛教一即一切，一切即一和月印萬川的思想，把理一分殊作為其理一元論哲學的重要命題。朱熹從本體論角度指出，總合天地萬

10、物的理，只是一個理，分開來，每個事物都各自有一個理。然千差萬殊的事物都是那個理一的體現(xiàn)?！叭f物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一”（朱子語錄卷十八）。例如屋、草木或人，只是一個道理，有廳有堂，有桃有李，有張三有李四?！爸皇且粋€道理”便是理一，廳堂、桃李、張三李四的差別是萬殊。他依此概括說：“西銘言理一分殊，亦是如此”。從倫理角度而言，人物以天地為父母，天地以人物為子女，因此以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，這是理一；人人各親其親，各子其子，這便是分殊。他說：“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也?！敝淅硪?，所以為仁，便可以推己及人；知其分殊，所以為義，故愛必

11、從親人開始。朱熹又把總天地萬物之理，說成太極。太極便是最根本的理，理一分殊就是太極包含萬物之理，萬物分別完整地體現(xiàn)整個太極，“人人有一太極，物物有一太極”。由此看來，萬物之理與太極，似乎是普遍的理與特殊的理的關(guān)系，實質(zhì)上還是理一與萬物的關(guān)系，他虛構(gòu)出一個最一般的理，安置到每一具體事物之中，實際上是把觀念的東西當作事物的根源。明代的羅欽順改造了朱熹的理一分殊說，認為理只是氣之理。世界上的人和物稟氣而生，理便是一氣變化的理，其理是惟一，所以叫理一；在其“成形之后，其分則殊”，便叫分殊。兩者的關(guān)系是，理一存在于分殊之中，即存在于千差萬別的事物之中，這種認識接觸到了一般寓于個別之中的辯證關(guān)系。王夫之揭

12、示朱熹以月印萬川喻理一分殊的矛盾，指出“迨其分殊，而理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣”，認為理一既可分殊，就不再是理一；理既是全遍，就談不上分殊。王夫之從邏輯矛盾上批判了朱熹，并從本末、大小關(guān)系上論述了理一分殊。他認為，萬物之大原惟天地，如由一向萬，本大為一，即理一；末小而萬，便是分殊。這包含著事物的同一性與差別性、普遍性與特殊性的關(guān)系。同時，由于王夫之把被朱熹顛倒了的理氣關(guān)系又顛倒過來，使理成為氣的理，認為“而氣必有理，則理既殊而氣亦不同”。從而把理一分殊建立在唯物論的基礎(chǔ)之上。5、格物致知中國宋明理學認識論學說。始見于禮記大學原是作為誠意、正心、修身等道德修養(yǎng)方法的命題，從宋休理學家程頤開

13、始，把格物致知作為認識論的重要問題對待。程朱觀點 程頤認為，“格，至也，如祖考來格之格”，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”。他所說的物指一切事物，包括精神現(xiàn)象或物質(zhì)現(xiàn)象。認為格物就是就物而窮其理，格物的途徑主要是讀書討論，應(yīng)事接物之類。做法“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”。這個從逐漸積習到豁然貫通的過程，包含了關(guān)于人類認識的一些合理觀點。程頤又認為：“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物?！彼J為格物致知的過程，是一個體認吾所固有的理的過程。朱熹在程頤思想基礎(chǔ)上，通過為大學作格物致知補傳，提出了系統(tǒng)的認識論及其方法，他以人心之靈，

14、莫不有知為認識主體，以天下之物，莫不有理為認識客體。他說知在我，理在物，此我、物之別，就是其“主賓之辨”。他認為連結(jié)認識主體和認識客體的方法，就是“格物致知”。朱熹訓格為至為盡。至，謂究至事物之理，盡，有窮盡之意。他訓物為事，“物，猶事也”，其范圍極廣，既包括一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，亦包括心理現(xiàn)象和道德行為規(guī)范。“格物”就是窮盡事物之理。他強調(diào)格物，就事物中窮其理，批判了格物即捍衛(wèi)外物或反身而誠等說法。認為格物的途徑有多端，上至無極、太極，下至微小的一草一木、一昆蟲，都有有理，都要去格，一事不窮，便闕了一事的道理，一物不格，便闕了一物的道理。朱熹還強調(diào)格物須要有緩急先后的次序，重要的是窮天理，

15、明人倫，講圣言，通世故。認為格物的目的是窮理，由具體事物而窮盡其理，不能脫離具體事物。朱熹解釋致知說：“致，推極也。知猶識也?！闭J為致知就是推致其知以至其極。人心本來全體虛明，萬理皆具，只因被物欲所蔽，不能自明，經(jīng)格物而后推極已知之理，以達到萬物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。朱熹認為：“致知格物只是一事”，是認識的兩個方面。陸王觀點 陸九淵從“心即理”說出發(fā)，認為格物的下手處，就是體認本心。因為萬物皆備于我，所以，只要體認本心，萬物之理便都明白了。朱、陸宗旨雖有異，但陸九淵對格物的訓釋，則有承襲程朱之處。陸九淡季說：“格，至也，與窮字，究字同義?！蓖跏厝什粷M意陸九淵的解釋，他說：象山

16、之學，“其學問思辨，致知格物之語，雖亦未免沿襲之累”。他反對朱熹在事事物物上窮理的方法，訓格為正，“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也，夫是之謂格”。他認為去不正以歸正，去惡從善，就是格。又訓物為事，說“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物”。王守仁強調(diào)物只是意之所在，不能離心而存在。因此，格物就是正心，正心就是去掉惡念即私念，以便恢復固有的良知。因此，格物也就是致良知的工夫。他訓致知的致為“至”，“致者，至也”。知為良知。致知，并非后儒所說的充廣其知識，而只是致吾心之良知。明清唯物論者的觀點 明清時的唯物主義者，對程朱陸王的格物說作了批判。羅欽順認為，王守仁以格物在致知，不符合

17、大學“致知在格物”的原意，以為心外無物，心外無理，而把格物看作格心，都是不對的。他說：“人之有心，固然亦是一物。然專以格物為格此心，則不可”；把窮理看作窮此心，亦不可。批評陸王的格物窮理與禪宗的明心見性相類。王夫之出入理學，對理學作了批判性的總結(jié)。他認為“格物”就是人們對于外界事物的認識，是對“學問為主，而思辨輔之”，“致知”，就是人們進行思辨的理性活動，以“思辨為主，而學問輔之”。學問所得的資料，是思辨活動所依循的基礎(chǔ)。如果沒有格物，不接觸外界事物，就會使認識陷入空想，沒有致知，就會被各種事物的現(xiàn)象所迷惑，因而兩者必須相濟。所謂致知在格物，就是“以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而

18、心可廢也”。應(yīng)以格物為先，才能事物的規(guī)律有所了解，以便啟發(fā)心思。如離開格物，而去冥思苦想，便不可能致知，亦有受朱熹影響的一面，認為致知是盡吾心中之理。顏元對格物致知作了新解，他釋“格”字為“手格猛獸之格，手格殺之之格，乃犯手捶打搓弄之義”，賦予“格”以行的意義，即親自動手去做，犯手實作其事。因此，他說的格物致知就是手格其物，而后知至，要知蔬菜是否可食，味道如何，必須親自嘗一嘗。強調(diào)認識和習行的結(jié)合，包含有知識來源于實際活動的思想。6、天理與人欲中國哲學史上關(guān)于倫理道德與物質(zhì)欲望之間關(guān)系的范疇。先秦時，孔子、孟子倡導“君子謀道不謀食”，“舍生而取義”，認為聲色富貴等欲望，應(yīng)以道得之，否則，便不應(yīng)

19、接受。荀子認為，欲是人的本性，不能講去欲寡欲以為禮，“養(yǎng)人之欲，給人之求”，應(yīng)當有限度地滿足人的情欲。道家老子、莊子倡導“無欲”。兩漢時，董仲舒闡發(fā)孔孟思想，主張“正其道不謀其利，修其理不急其功”，強調(diào)道和理，輕視功利和物欲。王充則以為人民的物欲得到滿足之后，才知道禮節(jié)和榮辱。魏晉時，王弼繼承老子的無欲，提倡無所欲求，“寡私欲以棄巧利”，反對物質(zhì)欲望。裴危把滿足物質(zhì)欲望當作“保生”的條件，反對無欲。禮記樂記明確把天理與人欲作為一對倫理道德范疇提出，說“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事”。把“滅天理、窮人欲”作為悖逆之心和淫佚之事的根源。宋明理學家融合儒家的理欲

20、觀，強調(diào)“明天理，滅人欲”。程頤說：“不是天理，便是私欲”，“無人欲即皆天理”。以封建社會的倫理為天理，認為天理人欲不兩立。有人問他，有孤苦的寡婦，家貧無所依靠，可否再嫁？他回答說：“餓死事極小，失節(jié)事極大?！睂幙橡I死，不能違背“天理”。朱熹發(fā)展了程頤的思想，認為天理人欲，不容并立，兩者是對立的?！疤炖怼贝鎰t“人欲”亡，“人欲”勝則“天理”滅，“天理”勝一分，“人欲”減一分，直到“革盡人欲，復盡天理”。但又認為，“人欲”不全是不好，在一定限度內(nèi)是合理的，“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！币匀粘ｏ嬍持麨樘炖?，求美味為人欲，要求以理節(jié)欲。王守仁在哲學上雖與程朱有異，但主張存天理，滅人欲則同。

21、要求人們“靜時念念去人欲存天理，動時念念去人欲存天理”。認為去盡人欲，純是天理，便是圣人。李贄反對把天理與人欲對立起來，主張“穿衣吃飯即是人倫物理”，認為無“人欲”亦無所謂“天理”，“除卻穿衣吃飯，無倫物矣”。王夫之認為“天理”寓于“人欲”之中?！岸Y雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見”。強調(diào)天理不能脫離人欲。但他并沒有完全擺脫程朱的影響，以人欲的大公為天理的至正，把人們共同的欲望作為天理。這是抽象人性論。戴震比較系統(tǒng)地論述了理欲問題，提出“理存于欲”的學說；以為“凡事為皆有于欲，無欲則無為矣”；“無欲無為，又焉有理”。他還尖銳指出理欲之辯“適成忍而殘殺之具”。7、理本論 古代哲學家大多數(shù)認為，

22、作為事物規(guī)律的“理”是以實際存在的事物為根據(jù)的，它不能離開事物本身而獨立存在。如裴頠說：“理之所體，所謂有也”，“化感錯綜，理跡之原也”，認為“理”是一個屬性范疇而不是實體范疇。程顥和程頤首先把“理”從屬性范疇，變成最高實體范疇，建立了“惟理為實”的理本論哲學。程顥說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！背填椇统填U又說“萬物皆只是一個天理”；“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備”。他們把理從事物中獨立出來，變成了天地萬物存在的根據(jù)。在此基礎(chǔ)上二程認為，萬物皆由氣變化而成，而氣有其所以

23、然，氣之所以然就是理，也就是道，道和氣的關(guān)系是形而上和形而下的關(guān)系，說：“離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上者則是密也。”認為道（理）比氣更為根本。二程雖然沒有明確地提出和討論過理氣先后的問題，但程頤說：“凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。其造化者自是生氣?！彼J為氣是一種暫時的派生的東西，它不斷生滅的過程就是理的“往來屈伸”。二程的理本論觀點被朱熹全面繼承并加以發(fā)展。朱熹所說的“理”，有事物之“所以然”的規(guī)律和“當然之則”的道德倫理準則兩重意義。他把二者綜合為一個范疇，然后把它虛構(gòu)為派生天地萬物的最高宇宙本體，認為“宇宙之間，一理而已，天得之而

24、為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”。在朱熹看來，“若理只是個凈潔空闊的世界”，它無形跡、無方所、無造作，那么又怎樣派生天地萬物呢？于是他引進了“氣”的范疇，明確地把理和氣對置起來。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！痹谥v到具體事物的生成時，朱熹總是強調(diào)理氣不相離，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。但他認為理和氣的地位、作用是不一樣的，前者是“生物之本”，是事物生成的根據(jù)或本原，后者只是“生物之具”，是構(gòu)成事物的材料。他進而明確地說：“有是理便有是氣，

25、但理是本”。從事實上講，理氣不相離，“本無先后之可言之”，那么就必須說“先有是理，后有是氣”。除了理為氣本、理先氣后的論點之外，朱熹還提出了“理生氣“、“理為氣之宰”、“理主氣從”等說。他在解釋周敦頤的太極圖說進說：“太極生陰陽，理生氣也”；“氣之所以能動靜者，理為之宰也”。他還把理和氣的關(guān)系形象地比喻為騎馬的人和被騎之馬的關(guān)系，認為理為主而氣為從，理是氣的支配者。朱熹明確肯定觀念性本體理是第一性的，物質(zhì)性材料氣是第二性的，從而使理氣關(guān)系問題具有了哲學基本問題的意義，并使之成為此后500年間哲學斗爭的中心問題。宋明理學中還有以陸九淵、王守仁為代表的一派主觀唯心主義心學。他們以“心即理”為其哲學

26、的基本命題，認為“塞宇宙一理耳”，而這個理又是不能離開“心”的。陸九淵說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！彼藗儭罢f內(nèi)”不“說外”，只談心與理的關(guān)系問題，而根本不談理氣關(guān)系問題。王守仁主理氣統(tǒng)一之說，其統(tǒng)一的基礎(chǔ)仍然是“心”。8、氣本論 宋元明清時期，同唯心主義理學和心學相對立，還有一條堅持以“氣”為宇宙本原的唯物主義哲學路線。它把被理學家們抬到天上的觀念性本體“理”，還原為事物的規(guī)律，肯定物質(zhì)實體“氣”是一切存在的基礎(chǔ)，“理”是氣變化流行的秩序、條理，不是“理在氣先”，而是“理在氣中”。理和氣的關(guān)系是物質(zhì)運動的規(guī)律和物質(zhì)自身的關(guān)系。宋代的張載是氣本論哲學的奠基者。他認

27、為一切存在都是氣，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”。同時，他還把無形的“太虛”也看作是氣的一種存在狀態(tài)，提出了“太虛即氣”的命題。有形的萬物和無形的太虛統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是氣。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！庇行蔚娜f物是氣聚結(jié)的狀態(tài)，無形的太虛是氣分散的狀態(tài)。氣有聚散，而無生滅，它是無限的、永恒的、無處不在、無時不有的世界本體。張載的氣不滅論，同程頤的“氣散”即“氣滅”之說根本對立。在朱熹以前，二程偏重言“理”，張載偏重言“氣”，關(guān)于理氣關(guān)系問題，他們均未專門提出，亦未著間討論。但張載卻明確地把“理”看作是物質(zhì)運動的規(guī)律，認為理是從屬于氣的。他說：“天地之所

28、，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！闭J為必須“識造化，然后有理可窮”，離開氣的運動變化，就根本無從談理了。明代哲學家王廷相繼承和發(fā)展了張載的氣本論哲學。他認為“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣”，氣是世界上唯一的實體；而理“虛無象”，不是實體，不能離開氣而獨立存在。王廷相尖銳批判程朱的唯心主義理氣觀，鮮明地提出了“理根于氣，不能獨存”，“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理”的唯物主義觀點，把被程朱顛倒了的理氣關(guān)系重新顛倒過來。另外，王廷相還用理在氣中、氣變則理變的觀點批判宋儒所謂“天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽”的形而上學“癡言”。他的唯物主義氣本論哲學同時閃爍著樸素辯證法的光芒。和王廷相同時代

29、的另一位哲學家羅欽順，是從程朱學派轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x者的一個典型。他拋棄了程朱的唯心主義理氣觀，提出了“理只是氣之理”的唯物主義思想。他說：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，千條萬緒，紛紜軫轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立，附以氣以行也。”這樣，他就把朱熹的“理在氣先”改造成“理氣為一”。明清之際的王夫之在更高的水準上批駁程朱的理本論，發(fā)展了張載的氣本論。在他看來，世界統(tǒng)一于物質(zhì)實體氣，認為“天人之蘊，一氣而已”，“蓋言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”。“理”是氣固有的秩序條理，即氣運動

30、變化的規(guī)律。他說：“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見，氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之理，即于氣上見理?！币虼?，他強調(diào)理氣不可分，認為程朱“將理氣分作二事，則是氣外有理矣”，而事實上“氣外更無虛托孤立之理”。針對程朱的理為氣本、理先氣后說，王夫之提出了“氣者理之依也”、“理不先而氣不后”、“理在氣中”等鮮明的唯物主義論點，對在理氣關(guān)系問題上的這場哲學論爭作了比較全面的總結(jié)。以后顏元、戴震等人對程朱的唯心主義理氣觀繼續(xù)有所批駁，但在理論的總體上都未超出王夫之的水平。戴震提示了程朱理本論錯誤產(chǎn)生的認識根源，他說：“舉凡天地萬物事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地人物事為之理

31、，而轉(zhuǎn)其語曰理無不在，視之如有物焉”；“不徒曰事物之理，而曰理散在萬物，于是冥心求理，謂一本萬殊”。理本來是“天地人物事為之理”，從哲學上說它是一個屬性范疇。程朱卻把“理”從天地人物事為中抽取出來，變成“視之如有物焉”的獨立實體，并轉(zhuǎn)而成為創(chuàng)造天地人物事為的主體，天地人物事為反而成了它的“萬殊”的表現(xiàn)，這就是理本論之所以在認識論上錯誤的原因。理氣關(guān)系問題是宋明時期哲學斗爭的最高問題，也是當時理論思維領(lǐng)域最深刻的問題。這場爭論在中國哲學的發(fā)展中具有重要意義。9、理與氣中國宋明理學的一對主要范疇。歷史發(fā)展概述 理氣關(guān)系問題雖然到宋代才被突出地提出來，但是“理”和“氣”這兩個范疇早在先秦時就已出現(xiàn)。

32、“理”通常是指事物的規(guī)律、準則，有時也指作為社會規(guī)范的禮義。管子心術(shù)上：“理也者，明分以渝義之意也?！表n非子解老：“理者，成物之文也?！表n非把“理”看作是不同的事物借以互相區(qū)別開來的特殊規(guī)律，而把“道”看作是總括萬物之理的普遍規(guī)律，所以說：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理?！薄皻狻蓖ǔＪ侵敢环N極細微的物質(zhì)，被看作是構(gòu)成世界萬物的本原或原始材料。周易系辭上：“精氣為物”。唐孔穎達疏：“謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也?！鼻f子知北游中有“通天下一氣耳”的說法，不僅認為萬物的生成、發(fā)展、滅亡都是一氣之變化，而且說“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”，認為氣是構(gòu)成人和萬物的共同的物質(zhì)基礎(chǔ)。王充也曾

33、提出“物氣之理”的概念。在宋代以前，“理”和“氣”的范疇基本上是各自獨立的，它們還沒有被當作對立統(tǒng)一的一對范疇來加以考察。把“理”和“氣”作為一對高度概括的哲學范疇，用以闡明思維和存在的關(guān)系，是宋代理學家的一個創(chuàng)造。宋明時期的哲學家們依據(jù)對“理”和“氣”何者第一性問題的問答，鮮明地分為理本論和氣本論兩大派別，它們分別反映了唯心主義和唯物主義的觀點，使哲學基本問題在中國哲學史中以獨特的形式表現(xiàn)出來。10、吾心即是宇宙中國宋代哲學家陸九淵的重要哲學命題。傳說陸九淵4歲時，曾問其父：“天地何所窮際？”其父笑而未答。13歲時，他看到古人關(guān)于“宇宙”二字的解釋：“四方上下曰宇，往古今來曰宙”，于是領(lǐng)悟到

34、“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，并進而得出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的結(jié)論。他認為客觀世界（宇宙）的規(guī)律與人的主觀思想（心）是同一的，抹煞了它們之間的根本差別。11、心即理中國宋代哲學家陸九淵的重要哲學命題?！袄怼敝赋踝匀缓蜕鐣希譃樽匀缓蜕鐣仨氉裱某橄笤瓌t；“心”指人的主觀意識和認識能力。陸九淵認為，充塞宇宙的“理“，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（與李宰書）。宇宙間萬事萬物之“理”，和人心之“理”是完全相同的。這一命題雖然沒有否認“心”外還有“理”，也沒有直接肯定“心”就是世界的本原，但它認為人心之理就是宇宙之理最完滿的表現(xiàn)。它以主觀的思維代

35、替對客觀規(guī)律的認識，把主觀（吾心）和客觀（宇宙）的辯證關(guān)系，歪曲為完全同一的關(guān)系，抹煞了它們之間的根本差別，最后用主觀（心）吞并了客觀（理）。與此命題相關(guān)，陸九淵認為人同此“心”，心同此“理”，不論時代的先后，此心此理是普遍的。他說：“心只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只如此?！痹陉懢艤Y思想中，“心”就是這樣一個無所不包、無所不能的“主宰”，一切是非標準、善惡標準都是“心”的自我觀照。既然“理”本在“心”中，只須反省內(nèi)求即可，無須外求，也無須讀書。12、心外無物，心外無理中國明代哲學家王守仁的基本觀點。陸九淵進出“心即理也”，以及“宇宙即是吾心，吾

36、心即是宇宙”。王守仁發(fā)展了陸九淵的這些思想，提出了“心外無物、心外無事、心外無理”。王守仁所說的“心”，指最高的本體，如說“心即道，道即天”；也指個人的道德意識，如說“心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理”。這比陸九淵所說的個人本心意義廣泛。13、知行合一中國明代哲學家王守仁提出的認識論和道德修養(yǎng)學說。 王守仁提出這一學說，是為了反對程朱理學“將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行”的知先行后說以及由此而造成的重知輕行、“徒懸空口耳講說”的學風。王守仁強調(diào)知和行的統(tǒng)一，特別強調(diào)“真知即所以為行，不行不足謂之知”。他論證知和行的“合一并進”關(guān)系說：“知是行的

37、主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（傳習錄上）?！爸媲泻V實處即是行，行之明覺精察處即是知”（答顧東橋書）。其中含有某些辯證統(tǒng)一的因素。但他抹煞二者的差別和界限，認為知行本體只是一個，知行工夫不能分做兩截去做?！爸徽f一個知，已自有行也；只說一個行，已自有知在?！边M而把知和行的概念混淆起來，認為良知向外發(fā)動時產(chǎn)生的主觀意念、感情、動機都可以叫做“行”，所謂“一念發(fā)動處便即是行”。這就成了以知代行、合行于知的主觀唯心主義理論。清初的王夫之說：“其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也?！?4、致良知中國明代哲學家

38、王守仁的心學宗旨?！傲贾眮碜悦献颖M心上：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！贝髮W有“致知在格物”語。朱熹解釋格物致知為“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，即向外窮理以求得知識。王守仁不同意朱熹的解釋，他將大學的“致知”與孟子的“良知”結(jié)合起來，說“致知”是致吾心內(nèi)在的良知。致良知也就是知行合一?！傲贾笔侵侵堑闹爸隆笔窃谑律夏?、見諸客觀實際。致良知即是在實際行動中實現(xiàn)良知，知行合一。王守仁的致良知，將本體論與修養(yǎng)方法統(tǒng)一起來。王守仁雖有見于道德意識的自覺性，但卻無見于道德規(guī)范的歷史性，忽略了知識與道德的復雜關(guān)系，更否定了知識是對客觀事物及其規(guī)律的反映。這些唯心主

39、義觀點后來受到了王夫之等人的批判。15、童心說中國明代思想家李贄為揭露言不由衷、口是心非的假道學而提出的重要學說。他著童心說一文，指出“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”認為童心就是真心、初心，失去了童心就不是真人，就會變成“以假人言假言”，“蓋其人既假，則無所不假矣”。李贄認為，“童心”、“真心”的喪失，是由于“有聞見從耳目而入”以及“有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)“多讀書識義理而來”。童心既障，則以外入之聞見道理為心。于是發(fā)于言，則言不由衷；行于政，則政事無根底；著為文，則文辭不能暢達。他把童心和聞見道理對立起來，進而指出，六經(jīng)、論語、孟子是史官褒崇之詞，臣子贊美之語，由迂闊門徒記

40、憶師說有頭無尾地筆之于書，并不是萬世不變之至論。實際上不過是“道學之口實，假人之淵藪”而已。他反對以孔子之是非為是非，主張以“童心”為標準。李贄是從王陽明學派發(fā)展出來的思想家，受王陽明心學和禪宗思想的影響，他的“童心說”，與王陽明的“心外無理”、“心外無物”以及禪宗的心外無佛，本性即佛的觀點相似，屬于主觀唯心主義的天賦本性說。但他據(jù)以否定儒家經(jīng)典，指斥六經(jīng)、論語、孟子否定程朱學派的“天理”，在當時起了進步作用。16、鵝湖之會的歷史意義中國南宋時期朱熹與陸九淵進行學術(shù)辯論的一次會議。淳熙二年（1175），呂祖謙提議并出面約請朱、陸二人，在信州（今江西上饒市）鵝湖寺舉行一次會晤，討論為學異同，意在

41、調(diào)和兩人的矛盾。參加這一辯論的還有陸九淵兄長陸九齡等人。朱熹是理學的主要代表，在認識、修養(yǎng)方法上，主張“泛觀博覽而后歸之約”，即從博覽群書和對外物的觀察來啟發(fā)對“理”的認識，強調(diào)的重點是“道問學”；陸九淵根據(jù)“心即理”的原則，不贊成朱熹由博返約的方法，認為應(yīng)該“先發(fā)明人之本心，而后使之博覽”，強調(diào)的重點是“尊德性”。因為朱、陸二人各執(zhí)己見，相互攻訐，所以，辯論一開始，陸九齡就賦詩：“留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉”；陸九淵接著和詩：“易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”。所謂“陸沉”、“支離”，都是陸氏兄弟對理學方法煩瑣破碎的譏諷。會議最終不歡而散。事隔數(shù)年，朱熹才回敬了一詩。這次爭論在理論上反映

42、了心學唯心主義同理學唯心主義的分歧。17、質(zhì)測中國明清之際哲學家方以智的用語。質(zhì)，實物；測，觀察、驗證。意指研究自然科學。物理小識自序中說：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測?！奔词钦f，如實地考究事物的因果聯(lián)系，對大至宇宙演化，小至植物昆蟲進行分類研究，考察其本性與形態(tài)，把握其變化發(fā)展規(guī)律及對人的利害關(guān)系，這就是“質(zhì)測”。方以智以“質(zhì)測”（科學）為“通幾”（哲學）的基礎(chǔ)，說“質(zhì)測即藏通幾者也”；但“質(zhì)測”又需要“通幾”的指導，說“通幾護質(zhì)測之窮”，二者不可分割。據(jù)他兒子方中通記述，方以智在搜集各種科學資料時，很重視實證、試驗，“征其確然”，“更

43、精求其故，積變以考之”。其著通雅及物理小識，強調(diào)“質(zhì)測”，對我國傳統(tǒng)自然科學和當時傳入的西方科學作了記述考辨，為辟宋明以來“蹈虛空談”、“舍物言理”的唯心主義，表現(xiàn)了務(wù)實求證的科學精神。王夫之給予很高的評價，說“密翁（方以智字密之）與其公子為質(zhì)測之學，誠學思兼致實之功。蓋格物者即物以窮理，唯質(zhì)測為得之”。18、通幾中國明清之際哲學家方以智的用語。通，貫通；幾，幾微。意指研究哲學。方以智指出，通觀天地萬物，由可感知的現(xiàn)象推到不可感知的本質(zhì)，轉(zhuǎn)而又以“象”來統(tǒng)攝原理。這樣由明顯而知隱微、玄妙的道理也屬于客觀實在，就能把握物之為物、神之為神的內(nèi)在根源了。他把深入探究這種“寂然不動、感而遂通”的道理，

44、稱為“通幾”。他認為在“質(zhì)測”（研究自然科學）中蘊含著“通幾”所探求的道理，“通幾”不能離開“質(zhì)測”，并以“質(zhì)測”而講“通幾”，自以為高深，其實不過是脫離實際的空談。他又指出“通幾護質(zhì)測之窮”，認為“通幾”應(yīng)指導“質(zhì)測”，幫助各門具體科學克服局限性和片面性，以求深入把握自然規(guī)律?！盎蛸|(zhì)測，或通幾，不相壞也”，強調(diào)哲學與科學的結(jié)合。19、性日生日成中國明清之際哲學家王夫之用以表述人性生成變化的哲學命題。王夫之把人的生理要求“聲色臭味以厚其生”和道德意識“仁義禮智以正其德”兩者的結(jié)合，看作是人性的內(nèi)容，認定這兩個方面都不是“一受成侀”、凝固不變，而是“日生則日成”、不斷變化的。他利用尚書太甲上中的

45、“習與性成”和周易系辭上中的“繼善成性”等論題針對宋明道學唯心主義的性論，提出了他的“成性”說，20、理與勢中國古代思想家關(guān)于歷史哲學的范疇。王夫之用以說明歷史發(fā)展的規(guī)律和趨勢?？荡鷦⒅獛自岢觯骸肮沤癫煌瑒菔怪弧?；柳宗元認為分封制的興廢取決于歷史之“勢”，初步形成概括歷史發(fā)展趨向的“勢”概念。朱熹等也以“理勢之當然”說明“天理”對社會歷史的支配作用。王夫之斷承和發(fā)展這些先行思想，首次把“勢”與“理”對舉作為歷史觀的中心范疇。21、行先知后中國古代哲學關(guān)于知行關(guān)系問題的一種唯物主義理論。先秦時期墨子、荀子在知行關(guān)系上對“行”已有所重視，但都沒有明確提出行先知后、由行致知的命題。明代的王廷相為反對宋明理學的唯心主義，提出了“行得一事即知一事”、“必親至越而后知越之故”的見解。明末清初的王夫之則在批判理學“知先行后”學說時提出了“行先知后”、“行可兼知，而知不可兼行”的系統(tǒng)的唯物主義知行學說。王夫之認為，人對客觀事物及其規(guī)律的認識，是從力行中得來的，“力行而后知之真”。他把“非知之艱，行之惟艱”的古老命題和孔子“先難后獲”的思想巧妙地結(jié)合起來，得出了“知