徐復(fù)觀心性美學(xué)思想探論

1、徐復(fù)觀心性美學(xué)思想探論徐復(fù)觀(19031982年)是現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)。早年參軍從政，后對政治絕望，目光轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)界，在不惑之年作為陸軍少將執(zhí)弟子禮，問學(xué)于熊十力。半路出家、矢志學(xué)問的徐復(fù)觀，充滿著對中華文化悠久之謎的求索和追問。他通過大量的思想史論、時政雜文，孜孜不倦地探究中國文化的人文主義精神，探詢“形而中者謂之心的“心，并對中國藝術(shù)精神和藝術(shù)心靈作了深廣的剖析，拓出了新儒家心性美學(xué)的一片天地。一、心的文化與憂患意識徐復(fù)觀著力于中國思想史中所涵貫的中國文化精神的抉發(fā)。他說：“中國文化最根本的特性，可以說是心的文化1，而“心那么被他確認為人的“價值的根源或“道德、藝術(shù)之主體。這種心的活動，與一般

2、所說的心或心理學(xué)上的“意識并不一樣，它作為超越生理欲望的本心而存在。中國的儒家、道家以及后來的禪宗所說的心，是通過一種修養(yǎng)工夫，使心從其他生理活動中擺脫出來，以心的本來面目活動，這時的心才能生發(fā)出道德、藝術(shù)和純客觀的認知活動?！靶牡奈幕T就了中國文學(xué)的心靈型態(tài)。在傳統(tǒng)的文學(xué)思想中，心靈型態(tài)包含著如何解決文學(xué)作品的個性與社會性的問題。徐復(fù)觀認為孔穎達的?毛詩正義?表達了我國傳統(tǒng)文學(xué)理論的根本看法：“一人者，作詩之人。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人，心乃是一國之心。詩人攬一國之意以為己心，故一國之事，系此一人使言之也。故謂諷。詩人總天下之心，四方風俗以為己意而詠歌王政。故謂之雅。徐復(fù)觀解釋道

3、，所謂“其作詩者，道己一人之心耳，即是發(fā)抒自己的性情，發(fā)抒自己的個性?！耙砸蝗?，心乃是一國之心，這是說作者雖系詩一人，但此詩人之心，乃是一國一心；即是說，詩人的個性，就是詩人的社會性。詩人的個性何以能即是詩人的社會性?因為詩人是“攬一國之意以為己心，“總天下之心，四方風俗以為己意。即“詩人先經(jīng)歷了一個把一國之意，天下之心，內(nèi)在化而形成自己的心，形成自己個性的歷程，于是詩人的心，詩人的個性，不是以個人為中心的心，不是純主觀的個性；而是經(jīng)過提煉升華后的社會的心，是先由客觀轉(zhuǎn)為主觀，因此在主觀中蘊蓄著客觀的、主客合一的個性。2因此，一個偉大的詩人，他的精神總是覆蓋著整個的天下國家，把天下國家的悲

4、歡憂樂，凝注于內(nèi)心，以形成其悲歡憂樂，再挾帶著自己的血肉把它表達出來，于是使讀者隨詩人之所悲而悲，隨詩人之所樂而樂，作者的感情和讀者的感情，通過作品而交融在一起。徐復(fù)觀在詮釋中國的“心的文化的人文精神時，還提煉出一個具有原創(chuàng)性的概念憂患意識。他認為，從殷周之際開場，中國的人文精神就躍動著憂患意識。從?易傳?看，憂患意識之所以形成，跟周代統(tǒng)治集團與殷紂之間微妙而困難的處境有關(guān)?！皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰，正是周人在困境中精神自覺及責任感凸現(xiàn)的反映。殷周之際憂患心理的形成，乃源于當事者對吉兇成敗的深思熟慮的遠見，憂患意識暗示了成敗得失與當事者行為的親密關(guān)系，及當事者在行為上所應(yīng)負的責任。憂患正

5、是由這種責任感而來的，要以己力打破困難而尚未打破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃是人類精神開場直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開場有了人的自覺的表現(xiàn)。徐復(fù)觀發(fā)現(xiàn)，中國文化的人文精神是以憂患意識為起點，儒道兩家的根本動機都是出于憂患意識。只是儒家面對憂患而要求加以救濟，表現(xiàn)出一種“吾非斯人之德而誰與的入世精神；而道家面對憂患那么要求得到解脫，表現(xiàn)出一種“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友的超越精神。憂患意識是中國文化和文學(xué)的動力，這一觀點是深具慧眼，并且符合文學(xué)史實的。徐復(fù)觀認為，作為一個偉大詩人的根本條件，首先在于不失其赤子之心，不失去自己的人性；不失去自己的人性，便是得性情之正；能

6、得性情之正，那么性情本身自然會與天下人的性情相感相通。于是，文學(xué)創(chuàng)造的根本條件及其成就的深淺大小，來自作者在詳細生活中的感發(fā)的程度，再加上表現(xiàn)的才能。一個作者假如有高潔的情操，深沉的同情心，便能有高潔深沉的感發(fā)，形成創(chuàng)作的醇美動機，寫出偉大的作品。作者以儒家思想作為平日的人格修養(yǎng)，將自己的整個生命轉(zhuǎn)化、提升為儒家道德理性的生命，以此與客觀事物相遇，必然會產(chǎn)生對人生、社會、政治的無限悲情感與責任感。于是，文學(xué)創(chuàng)作敞開了無限創(chuàng)作的源泉，超越了那些蠕蠕而動的為一己名利之私的時文。因此，作者假設(shè)能注重人格修養(yǎng)，得“性情之正，使道德內(nèi)在化，內(nèi)在化為作者之心，心性與道德融為一體，由道德而來的仁心與勇氣，加

7、深和擴大感發(fā)的對象與動機，能使作者見人之所不得見，感人之所不能感，言人之所不致言。既宣泄自己的深衷，又直扣眾人的心弦；既發(fā)抒自己的孤憤，又把握眾人的情懷，從而到達真情遠注、腠理入微的理想境地。二、禮樂之心與盡善盡美作為現(xiàn)代新儒家，徐復(fù)觀首先由音樂探究孔子的藝術(shù)精神。他認為，中國古代常將“禮樂并稱，儒家的哲學(xué)思想大半是從樂與禮兩個觀念出發(fā)的。禮樂并重，并把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界。這是孔子立教的宗旨。正如孔子所言“興于詩，立于禮，成于樂?？梢哉f，到了孔子，才有對于音樂的最高藝術(shù)價值的自覺，而在最高藝術(shù)價值的自覺中，孔子建立了“為人生而藝術(shù)的典型。徐復(fù)觀指出，就如今所能看的材

8、料看，孔子可能是中國歷史上第一位最明顯而又最偉大的藝術(shù)精神的發(fā)現(xiàn)者。孔子不僅欣賞音樂，而且對音樂作了一番重要的整理工作。其證據(jù)是?史記孔子世家?說：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音，禮樂自此可得而述。這種陳述是可信的。而春秋戰(zhàn)國時期的?樂記?，正是對孔門有關(guān)音樂藝術(shù)理論的總結(jié)。儒家說禮樂，著重禮樂所表現(xiàn)的精神。禮樂的精神是什么呢?徐復(fù)觀認為，樂的精神是和、靜、樂、仁、愛，樂表現(xiàn)為情志陶冶；禮的精神是序、節(jié)、中、義、理，表現(xiàn)為恭敬與節(jié)制。樂的精神在和，禮的精神在序。樂中有禮，禮之中也必有樂，“樂自內(nèi)出，禮自外作，樂是不可變之情，禮是不可易之理，符合情然后當于理。樂是內(nèi)涵，禮是外觀

9、，和順積中，而英華發(fā)外?！皹佛B(yǎng)成樂的人格世界，必須對“樂有一規(guī)定。而孔門要求于“樂的是美與仁的統(tǒng)一，即：仁中有樂，樂中有仁?？鬃又哉f“鄭聲淫，是因為鄭聲不符合盡善盡美的標準。韶樂之所以盡善盡美，是因為堯舜的仁的精神融透到韶樂之中，形成與“樂的藝術(shù)形式完全融和統(tǒng)一的內(nèi)容。至此，徐復(fù)觀說明了儒家所說的“禮樂與中國藝術(shù)與美學(xué)的開展的親密關(guān)系，并分析了“禮與“樂的內(nèi)在聯(lián)絡(luò)和孔子的“仁美統(tǒng)一、“善美統(tǒng)一的思想內(nèi)涵及其重要價值。然而，藝術(shù)的盡美與道德的盡善為何能完全融和呢?按徐復(fù)觀的見解，樂的一般本質(zhì)與仁的本質(zhì)，本有其自然相通之處。樂的一般本質(zhì)，可以用一個“和字來總括。在孔子那里，仁者必和，和中涵有仁

10、的意味。因為仁者愛人，而“樂者異義合愛者也。“仁者渾然與物同體境界與“樂合同境界自有會通之點。所以徐復(fù)觀說：“樂與仁的會同統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的交融統(tǒng)一；因此道德充實了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長、安定了道德的力量。3徐復(fù)觀提醒出孔子的美學(xué)理想的核心是“盡善盡美的內(nèi)容和形式的統(tǒng)一?？鬃臃浅Ｖ匾曀囆g(shù)給予人的審美感性的愉快和享受，而反對禁欲主義的自我禁錮和人為藩籬。孔子認為音樂乃至藝術(shù)作為美，既能滿足一種精神的向善、提升，又給人一種感官的享樂、愉悅，儒家重視人格的善和藝術(shù)的美，并將人格之善融于藝術(shù)之美，藝術(shù)之美附麗人格的善，使人生在充滿善的仁

11、義光芒時，又耀眼地呈現(xiàn)出美的綺麗虹彩。人生與藝術(shù)到達一種理想性的完美交融，藝術(shù)作品也因人格善的靈魂滋潤流淌而閃耀星光般晶瑩的亮點，具有美的內(nèi)在力量。因此，儒家藝術(shù)精神既不追求單純的功利宣傳教化功能，也不走進為藝術(shù)而藝術(shù)的象牙之塔，儒家追求的是美與善的統(tǒng)一，善為美、美為善，善美妙合無間。儒家追求盡善與盡美的最高理想。這一思想是異常深化的。在孔子的思想中，“真(道德之真)和“善(行為之善)實際上是統(tǒng)一的，也就是說認識論(求真)和修養(yǎng)論(求善)實際上是統(tǒng)一的。孔子所說的“美，是一種以“善為內(nèi)容的美，是表現(xiàn)“善的美感形式。朱熹在?論語集注?中對孔子所言“盡善盡美一語解釋道：“美者，聲容之盛；善者，美之

12、實也。這種解釋可謂深得孔子本意。所謂“盡善盡美的“善是一種內(nèi)容美，而“美那么是“善的形式美。由此可見，孔子所講的“美與“善是統(tǒng)一的。孔子以善統(tǒng)率真和美的觀點奠定了儒家的認識觀、道德觀和美學(xué)觀，后來的儒家學(xué)者繼承和發(fā)揚了這一觀點。徐復(fù)觀把儒家“盡善盡美精神看作是中國藝術(shù)思想的珍貴財富。他闡述“盡善盡美的儒家藝術(shù)精神，目的在于彰顯中國人充滿德性的藝術(shù)心靈觀。三、虛靜之心與自由之境在孔孟儒學(xué)中開掘出樂仁合一與盡善盡美的主體心靈性原那么后，徐復(fù)觀又在莊學(xué)、玄學(xué)中開掘出審美觀照與藝術(shù)自由的主體心靈原那么。徐復(fù)觀認為，假如窮究到底，中國文化中的藝術(shù)精神最后只有孔子和莊子所開啟的兩個典型。由孔子所顯出的“仁

13、與音樂合一的典型，昭示了“道德與藝術(shù)在窮極之地的統(tǒng)一，可以作為萬古的標程。但在現(xiàn)實中，孔子所顯示的終極典型，乃曠千載而一遇，儒家所談的藝術(shù)只有在人欲盡去而天機活潑時方能領(lǐng)受。因此孔門藝術(shù)精神不能在凡夫俗子腦中生根，也不易在文人心中落實。至于莊子所顯出的典型，那么是一種人生藝術(shù)化的純藝術(shù)精神的性格。徐復(fù)觀對莊子的藝術(shù)精神進展了非常深化細致的考察，他試圖通過對莊子的再發(fā)現(xiàn)，剖析莊子的“虛靜之心，來捕捉中國藝術(shù)精神主體之呈現(xiàn)。莊子哲學(xué)的根本精神是什么?這是徐復(fù)觀首先要討論的問題。他指出，莊子所建立的最高概念是“道。莊子言道，主要目的是為他的人生追求提供形而上的宇宙本體論根據(jù)。在莊子看來，道“生天生地

14、，它內(nèi)化于天地萬物之中，并通過其生命運動表現(xiàn)出來。莊子所說的“道，盡管有一套形上性質(zhì)的描繪，但從根本上說，是建立由宇宙通向人生的系統(tǒng)。道又是人生到達的最高境界。莊子的目的是要在精神上與“道為一體，即所謂“體道，因此形成“道的人生觀，抱著“道的生活態(tài)度，以求安身立命的家園。莊子本無心于藝術(shù)，但有時卻將藝術(shù)當作人生體驗來論道，因其對道的體會有的來自現(xiàn)實人生的經(jīng)歷，有的卻來自藝術(shù)活動的啟發(fā)，其所求的道乃是一種完好而理想的人生。莊子所言學(xué)道與藝術(shù)所談創(chuàng)作實具同一精神狀態(tài)。“庖丁解牛、“解衣盤礴、“削木為等比喻所要說的正是這樣一種技進于道的精神狀態(tài)。莊子經(jīng)此而得藝術(shù)的人生，藝人經(jīng)此而得藝術(shù)的創(chuàng)作。因此，

15、道的本質(zhì)就是藝術(shù)精神。莊子通過體道來超越現(xiàn)實人生，實現(xiàn)他所追求的理想人生。正是在追求絕對自由的人生境界這一點上，莊子哲學(xué)才在本質(zhì)上蘊涵審美意味和富有藝術(shù)精神。徐復(fù)觀把莊子哲學(xué)的根本精神與美學(xué)的內(nèi)在精神聯(lián)絡(luò)起來，親切體悟到莊子所追求的“道，與一個藝術(shù)家在藝術(shù)創(chuàng)造中所呈現(xiàn)的那種藝術(shù)精神在本質(zhì)上是完全一樣的。在莊子那里，道是美，天地是美，德也是美，由道、由天地而來的人性，當然也是美。由此，體道的人生，也應(yīng)即是藝術(shù)化的人生。莊子為了易于與世俗之美相區(qū)別，所以有時稱這種根源為“大美、“至美。道既是最高的藝術(shù)本質(zhì)，那么藝術(shù)創(chuàng)作上所用的技巧(技)，藝術(shù)境界上所到達的美感(美)以及藝術(shù)欣賞上所得到的快感(樂)

16、，必皆出于道、進于道。在考察了莊子“道的內(nèi)涵后，徐復(fù)觀著重分析了莊子的“虛靜說，提醒了“虛靜之心的真實內(nèi)涵。莊子以“虛靜的心境來觀照宇宙自然，這正是一種審美觀照。莊子所謂的“游心于物之初就是游心于“道，也就是對道的觀照。要想實現(xiàn)游心于道，莊子指示了一個修養(yǎng)過程，這就是“外天下，即忘世故，排除對世事的思慮；“外物，即拋棄貧富得失等各種計較，不被物役；“外生，即無慮于生死，把生死置之度外。莊子把這種“外天下、“外物、“外生的精神狀態(tài)，稱之為“心齋和“坐忘。徐復(fù)觀指出，莊子所把握的心齋之心，正是藝術(shù)精神的主體。要熔鑄這種藝術(shù)精神的主體，就必須到達“心齋與“坐忘。莊子所謂“心齋是指“虛靜，“唯道集虛，

17、即以空明的心境，實現(xiàn)對“道的觀照。莊子所謂“坐忘是“去知，黜聰明，即擺脫所謂的知識活動，從人的各種是非得失的計較和思慮中解脫出來。徐復(fù)觀從莊子那里理出了到達心齋與坐忘的途徑。一是消解由生理而來的欲望。使欲望不對心以奴役，于是心便從欲望的要挾中解放出來，這是到達無用之用的釜底抽薪的方法。欲望解消了，實用的觀念便無處安放，精神便得到自由。二是擺脫知識對心的束縛。與物相接時，不讓心對物作知識的活動，不讓由知識活動而來的是非判斷給心以煩擾，而使心從對知識的無窮追逐中得到解放?？梢姟靶凝S、“坐忘的整個核心思想要人們從自己內(nèi)心徹底排除利害觀念，心靈敞開無礙。徐復(fù)觀指出，“心齋、“坐忘的關(guān)鍵是“忘我、“忘知

18、。欲望與知識同時擺脫，此即所謂的心、靜、明，所謂的坐忘、喪我、無己?！暗策M到美的觀照時的精神狀態(tài)，都是中止判斷以后的虛靜的精神狀態(tài)，也實際是以虛靜之心為觀照的主體。不過，在一般人那里，這只能是暫時性的。莊子為理解除世法的纏縛，而以忘知忘欲，得以呈現(xiàn)出虛靜的心齋。以心齋接物，不期然而然地便是對物作美的觀照，而使物成為美的對象。4“心齋、“坐忘因去知去欲而“虛以待物，以致于“靜；排除了欲望與心智的虛靜之心，其效果是“明。以虛靜為體、以知覺為用的“明，是美的觀照的“明。而這種“明是發(fā)自于與宇宙萬物相通的本質(zhì)，所以此“明能洞透宇宙萬物的本質(zhì)。由本質(zhì)所導(dǎo)發(fā)的“明，不僅照遍大千世界，而且成為人與天地萬物的共同本質(zhì)的自身，所以能通達一切，成就一切。莊子所講的“明，從根本上來說，是以虛靜為根源的知覺；莊子所謂的“明，正由忘我而來。從根本意義上說，“明與“忘我兩者是同時存在的，“明是由“忘我而來的神圣瞬間?！疤撿o是“明的前提和過程；“明是“虛靜的結(jié)果與顯現(xiàn)。當然，莊子所謂的心的虛靜，是有生命力的虛靜，生命力由虛靜而得到解放。莊子的藝術(shù)精神，是要成就藝術(shù)的人生，使人生得到“至樂、“天樂；而至樂天樂的真實內(nèi)容，乃是使人的精神得到自由解放。四、余論徐復(fù)觀在?中國人性論史?等著作中對中國文化中的人性進展了研究，試圖從詳