《老子》索隱（六則）

1、?老子?索隱六那么一、天下與神器王本二十九章：將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。這是通常的句讀。論者在這段話中一直關(guān)注于“不可為之下是否應(yīng)該有“不可執(zhí)之類的語(yǔ)句，似乎沒(méi)有注意到“天下神器也有文章可作。關(guān)于“天下神器，?永樂(lè)大典?本作“天下神器也，朱謙之謂：遂州、景福、敦煌三本均無(wú)“也字。又“天字上，傅、范本有“夫字，河上公，王弼無(wú)。范應(yīng)元曰：“夫字，阮籍同古本。(1)這樣傳世本?老子?中就有了三種句式：天下神器天下神器也夫天下神器關(guān)于“天下神器的含義，王弼注：“神，無(wú)形無(wú)方也；器，合成也。無(wú)形以合，故謂之神器也。萬(wàn)物以自然為性，故可因此不可為也，可通而不可

2、執(zhí)也。王弼把“天下神器解釋成“以自然為性的萬(wàn)物。?老子河上公章句?卻說(shuō)：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為治。河上公注頗有市場(chǎng)，蔣錫昌認(rèn)為河上公注此王弼注簡(jiǎn)明，“言天下乃萬(wàn)民所組成，人君不可以施以有為。高明認(rèn)為：“老子所謂器，指萬(wàn)物而言，如第二十八章樸散那么為器。人為萬(wàn)物之靈，故謂神器。陳鼓應(yīng)把“天下神器解釋為“天下是神圣的事物。天下，指天下人。不管是哪種解釋，普遍的看法都是把“神器視為主語(yǔ)，“天下被當(dāng)成修飾，限定“神器的形容詞“天下的，那么“神器就是“不可執(zhí)、不可為的對(duì)象。但是，從上下文來(lái)看，前面是講“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不不得已，“天下是“缺和“為的賓語(yǔ)，既然“取天下

3、而為之是出于“不得已，那么，從邏輯上講，就應(yīng)該對(duì)這個(gè)“天下作一些解釋，以證明其“不可為，不可執(zhí)。而在后文假如講“神器如何如何，就會(huì)奪主之嫌，不太通順。和王本相應(yīng)的這段話，在帛書本中是這樣的。甲本：將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其弗器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者失之。乙本：將欲弱得已。夫天下神器也，非可為者也。為之者敗之，執(zhí)之者失之。這也是通常的句讀?！疤煜律衿髑懊娴摹胺蚝秃竺娴摹耙菜坪醪⑽匆鸫蠹业淖⒁狻５?，其他古籍中有關(guān)的語(yǔ)句卻使我們發(fā)現(xiàn)通常的句讀有失準(zhǔn)確。?大戴禮記禮察?：?jiǎn)枺骸盀樘煜氯绾?？曰：“天下，器也。今人之置器，置諸安處那么安；置諸危處那么危，而天下之情與器無(wú)累，在天子所置爾。這里的意

4、思很明確：所謂“天下就是一種“器，天下的治亂也就是“器的安危與否，關(guān)鍵是看統(tǒng)治者把它放在什么樣的政治體制之中。?大戴禮禮察?進(jìn)一步舉例說(shuō)，湯武是“置天下于仁義禮樂(lè)，而秦王是“置天下于法令刑罰，“夫用仁義禮樂(lè)為天下者，行五六百年猶存；用法令為天下者，十余年即亡。同樣是講“為天下的原那么。這里的“天下是討論的中心議題，“器、“仁義禮智、“法令刑罰都是圍繞著“天下而言的。?莊子讓王?中更以“大器解釋天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以異乎俗者也。那么，?老子?中的這段話就應(yīng)該讀為：夫天下，神器也，非可為者也。為之者敗之，執(zhí)之者失之。顯然，“神器本來(lái)就是一個(gè)比喻，是對(duì)“天下的說(shuō)明，在句子

5、中作謂語(yǔ)表語(yǔ)。儒家認(rèn)為天下這個(gè)“器應(yīng)該置之于“仁義禮樂(lè)，而不能象法家那樣置之于“法令刑罰，道家卻認(rèn)為“天下是“神圣的器物，“非可為者也，“為者敗，執(zhí)者失，言下之意還是強(qiáng)調(diào)“為無(wú)為?！吧衿骺梢杂脕?lái)形容“天下，也可以用來(lái)形容其他東西，如?后漢書河間孝王開(kāi)傳?：“窺覦神器。王儉?褚淵碑文?：“桂陽(yáng)失圖，窺覦神器，“神器被用來(lái)指代帝位。而把“神器解釋成“萬(wàn)物或者“天下人那么是主謂顛倒。八角廊簡(jiǎn)?文子?中也說(shuō)：“萬(wàn)物者，天地之謂也，“夫天地，大器也，不可執(zhí)，不可為。為者販敗，執(zhí)者失。這里的“大器和“神器是一個(gè)意思，突出天下與天地的“大和“神，是為了強(qiáng)調(diào)它們的“不可為、“不可執(zhí)，主要也是一種政治哲學(xué)。?荀

6、子王霸?謂：“國(guó)者，天下之大器也，大致的意思也和?老子?一樣。從語(yǔ)法上講，?老子?前文講“取天下如何如何，接著說(shuō)天下是神圣的器物，更是順理成章。由此看來(lái)，帛書本問(wèn)世以后它們和通行本在句式上的差異并沒(méi)有引起重視。大概在很早的時(shí)候，抄手或者刻書者就認(rèn)為虛詞是可有可無(wú)的，有的失了“夫，有的丟了“也，王本干脆去頭掐尾，剩下了一個(gè)孤憐憐的“天下神器，大家都認(rèn)為老子講的是天下的神器如何如何，而不知老子本義就是要講天下乃神圣的器物，這樣的誤會(huì)，大概從河上公那里就已經(jīng)產(chǎn)生了。后人對(duì)?老子?原文中虛詞的輕視俯拾皆是。郭店楚簡(jiǎn)?老子?中有這樣的語(yǔ)句：夫亦將智，智足以束，萬(wàn)勿將自定。廖名春校釋曰：“夫，河上公注本，

7、景龍本、易玄本、景福本、慶陽(yáng)本、樓觀臺(tái)本、番溪本、趙孟本、樓正本、敦煌文書P2548等皆脫，于省吾也認(rèn)為“?老子?夫字多為后人所增，大概是以“夫?yàn)榘l(fā)語(yǔ)辭，認(rèn)為不當(dāng)居重出之文“無(wú)名之樸后。其實(shí)這里的“夫是指代辭，作“彼講。2廖說(shuō)良是。在“夫天下，神器也，非可為者也。之中，“夫也是指代詞，作“彼講。根據(jù)文獻(xiàn)材料，?老子?中的“夫“也等虛詞并非后人所增，反多為后人所刪，造成了文意紕繆。如今，我們借助于帛書本和其他古籍，可以明白無(wú)誤地說(shuō)，?老子?中的原文應(yīng)該是：夫天下，神器也，非可為者也。在先秦乃至漢初，把“天下看成是一種“器，或者是比喻成某種“器來(lái)說(shuō)明自己的政治哲學(xué)是很普遍的。這個(gè)“器是什么樣的，該

8、“放在什么地方，該怎樣對(duì)待，儒、道、法諸家的答案各有千秋，特色鮮明。王孝魚在點(diǎn)校王夫之的?老子衍?時(shí)把“天下與“神器斷開(kāi)，但是前無(wú)“夫，后無(wú)“也，語(yǔ)意雖通，讀起來(lái)卻別扭，自然屬于極少數(shù)派的地位，也沒(méi)有引起注意。王敔在解釋這句話的時(shí)候，說(shuō)“天下雖器也，神常流盪之，也是沒(méi)有注意原文的構(gòu)造?？梢?jiàn)，虛詞的地位不可小視。同樣是在?老子?這段話中，“非可為之后，帛書甲乙本都有“者也二字，傳世本均脫。諸多學(xué)者力證傳世本“不可為之后脫漏了“不可執(zhí)，因?yàn)橄挛挠小皥?zhí)者失之語(yǔ)，而且今本?文子道德?言：“天下，大器也。不可執(zhí)也，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。前文所引八角廊簡(jiǎn)?父子?和今本出入不大，似乎更為論者提供了根

9、據(jù)。但?文子?畢竟是?文子?，根據(jù)帛書本的句式，“夫也，者也。是一個(gè)非常完好的判斷句，也就是說(shuō)“夫天下，神器也，非可為者也。一句中“神器和“非可為都是“天下的謂表語(yǔ)，翻譯過(guò)來(lái)就是“那個(gè)天下，是神妙的器物啊，而不是可以隨意擺弄的東西啊3王夫之發(fā)揮了老子的思想：“以我測(cè)天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下亂。神者使其不神，而我安。非常值得留意。至于下文“持之和“為之，“失之和“敗之只是說(shuō)法不同，老子是多用幾個(gè)同義詞來(lái)強(qiáng)調(diào)“不可為。假如在“非可為和“者也之間加一個(gè)“非可執(zhí)那么顯得羅嗦，關(guān)鍵是沒(méi)有文獻(xiàn)根據(jù)。所以傳世諸本脫了“者也，而且“非字被改成了“不字，又引起了一番猜想，似乎更有

10、理由加上“不可執(zhí)一詞?！罢咭苍诖耍凇胺强蔀橐辉~之后煞尾，構(gòu)成一個(gè)再完好不過(guò)的判斷句。力證?老子?原文應(yīng)有“不可執(zhí)一詞，實(shí)為蛇足之說(shuō)。至于?文子?中有“不可執(zhí)之語(yǔ)，可以說(shuō)是?文子?的思路和后人有契合之處，但?文子?是引用?老子?，不能替代?老子?原文?？梢?jiàn)，?老子?中的虛詞很需要加以重視，再舉一例：王本七十八章：天下莫柔弱于水而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝其無(wú)以易之。根據(jù)帛書本，這段話應(yīng)為：天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝也，其無(wú)以易之也。這里的“易即為替代之意，在?老子?看來(lái)，水是天下最柔弱不過(guò)的東西，但是所有可以用來(lái)攻勸堅(jiān)強(qiáng)的東西，都比不上水，沒(méi)有哪種東西可以替代水?！盁o(wú)以易之即“無(wú)物以易之，而不

11、是“真是不能小瞧它的呀，也不是“而人終無(wú)以變易其趨下之本性，更不是“攻取堅(jiān)強(qiáng)，沒(méi)有比水更容易了。王注勝于其他各家之注由此也彰明較著。傳世諸本脫漏虛詞，引起句式乃至文意的轉(zhuǎn)折，也需要引起注意。二、知常與襲常王本五十二章：天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開(kāi)其兌，濟(jì)其事，終身不救。見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明，無(wú)遺身殃，是為習(xí)常?！傲?xí)常二字，多寫作“襲常，“襲與“習(xí)二字通用。4“襲常，馬王堆帛書乙本“常之前缺一個(gè)字，但“習(xí)當(dāng)是后人傳抄時(shí)用的通假字。“常，朱謙之訓(xùn)為“裳，并引?釋名?曰：“裳，障也；所以自障蔽也，把“襲常解釋為“

12、韜藏其光，轉(zhuǎn)折過(guò)多，而且與上文“用其光不能相合，且此處“常字，帛書甲乙本皆有。帛書甲本另有“復(fù)命，常也；知常，明也。不知常，妄。妄作兇。知常，容。這些“常字，在帛乙本中亦無(wú)缺漏、都未作“裳。朱說(shuō)不可從?！俺Ｔ诶献诱軐W(xué)中用來(lái)形容客觀的法那么和規(guī)律，是“知的對(duì)象，“知常曰明。理解“襲常之義，關(guān)鍵在于“襲。襲，?說(shuō)文解字?：“左衽袍，從衣。其本義是指穿衣加服。古喪禮中以衣斂尸也叫襲，?釋名釋喪制?：“衣尸曰襲。襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。?儀禮士喪禮?：“主人襲反位，鄭玄注：“襲，復(fù)衣也，賈公彥疏：“云襲，復(fù)衣者，以其向袒那么露形，那么云襲，是復(fù)著衣，故云復(fù)衣。衣上加衣也叫“襲，?禮記內(nèi)那么?：“寒

13、不敢襲，癢不敢搔。?儀禮七喪禮?：“商祝襲祭服，褖衣，“乃襲三稱明衣。司馬相如?上林賦?：“襲朝服。襲還有繼承、沿襲、因循之意。?墨子非攻下?“襲湯之緒；?左傳?昭公二十八年“九德不愆，作事無(wú)侮，故襲天祿，子孫賴之。由此而引申出重復(fù)、模擬、照搬、全盤承受之義：?左傳?哀公十年：“事不再令，人不襲吉。?荀子不茍?：“山淵平，天地比，齊秦襲，楊倞注：“襲，合也，楊注非，所謂齊秦“襲。就是指齊和秦互相重復(fù)，沒(méi)什么區(qū)別。?韓非子孤憤?：“與死人同病者，不可生也；與亡國(guó)同事者，不可存也。今襲跡于齊晉，欲圖安存，不可得也。?國(guó)語(yǔ)晉語(yǔ)?：“大國(guó)道，小國(guó)襲焉日服；小國(guó)傲，大國(guó)襲焉日誅。同樣是“全盤承受。卻有“

14、服和“誅的截然區(qū)別，最具保守意義的“襲因此成了最有威脅“襲缺，“襲擊。真可謂“無(wú)為而無(wú)不為。襲另有退守于、置身于某種狀態(tài)的意思。?楚辭宋玉九辯?：“去白日之昭昭兮，襲長(zhǎng)夜之悠悠。離芳藹之方壯兮，余萎約而悲愁。朱熹注：“襲，入也。朱注不確。“去白日之昭昭兮，襲長(zhǎng)夜之悠悠也是一種“去此取彼的行為，只不過(guò)在宋玉的筆下是一種悲愁和無(wú)奈，“襲長(zhǎng)夜之悠悠就是置身于悠悠之長(zhǎng)夜，而且是在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)守著漫漫長(zhǎng)夜，這個(gè)“襲字可謂意味深長(zhǎng)，而“入可以即入即出，缺乏以準(zhǔn)確闡釋作者“萎約而悲愁的心境。?淮南子覽冥?：“虎豹襲穴而不敢咆，是說(shuō)虎豹退守于山洞之中不敢造次，一個(gè)“襲字正說(shuō)明其被迫之中又有固守之意，豈能用一

15、個(gè)“入字來(lái)替代。?老子?的“襲常之“襲，首先是指如承襲祿位一樣全盤承受，此之謂“知常，在老子看來(lái)，“道作為客觀的規(guī)律和法那么，其特性在于“常。“知常日明，不知常，妄作兇。?淮南子天文?：“天地之襲精為陰陽(yáng)。高誘注：“襲，合也。高注非?！疤斓刂u精為陰陽(yáng)分開(kāi)來(lái)講，就是“天之襲精曰陽(yáng)，地之襲精曰陰，“襲即承襲之意。在老子哲學(xué)中，圣人的智慧就表達(dá)在他承襲了“常。“常之為“常就在于它不能損益，只能因襲。但是人們常常試圖講解“道之常，宣傳“道之常，老子卻反復(fù)強(qiáng)調(diào)“知白守辱，“知雄守雌，“知子守母，就是要用“塞其兌、閉其門“滌除玄覽的方法“置身于常，“退守于常，“固守于常，此之謂“襲常，即知常而守常?！俺?/p>

16、是“襲的對(duì)象，“襲是為“常應(yīng)有的態(tài)度和正確的作法，未知“常時(shí)，如袒形的僵尸一樣無(wú)所蔽護(hù)，當(dāng)“置身于“常，“退守于常時(shí)如天地“襲精一樣無(wú)所不為，以因襲、重復(fù)那樣“無(wú)為的態(tài)度對(duì)待“常，就能到達(dá)“明的狀態(tài)，到達(dá)“無(wú)不為的目的。老子哲學(xué)中好言“守，其實(shí)，“襲正是最正確的一種“守，通過(guò)“襲這種方式，圣人和道到達(dá)了契合的境界，由此治天下那么能抓住要害，無(wú)所不襲，不所不取，由“全盤承受而至“全盤占有，正是老子從不同角度用不同的語(yǔ)言反復(fù)申論的理想。圣人之所以可以“無(wú)為、“無(wú)以為而“無(wú)不為，其原因和根據(jù)就在于“襲常。老子說(shuō)“沒(méi)身不殆，“終身不勤，把“襲看作終生之事，如有背離“開(kāi)其兌，濟(jì)其事，終身不救?？梢?jiàn)，“襲

17、常是老子哲學(xué)中一個(gè)極為重要的概念。不可等閑視之。三、襲明與曳明王本二十七章：善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕。善數(shù)不用籌策，善閉無(wú)關(guān)鍵而不可開(kāi)，善結(jié)無(wú)繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物，是謂襲明。這里的“襲明，?河上公注?解為：“是謂襲明天大道。解猶未解。奚侗解為：“因順常道，把“襲常和“襲明混為一談。前文已經(jīng)論及，“常意指客觀的規(guī)律和法那么，而在?老子?中，“明乃是主體固有的智慧，“見(jiàn)小曰明“自知者明“不自見(jiàn)，故明，“自見(jiàn)不明“用其光，復(fù)歸其明，“知常曰明，既然是主體固有的、內(nèi)在的智慧，那就無(wú)所謂“襲與“不襲的問(wèn)題?？磥?lái)，“襲明另有他意。襲明在帛甲本中作“忄曳明，在帛乙本中作“

18、曳明，曳和襲有什么區(qū)別，似乎無(wú)人留意，注釋者多以“古音近來(lái)解釋。忄曳與曳相通應(yīng)該是沒(méi)問(wèn)題的，但在傳世本中“襲常與帛甲本同，未嘗寫作“曳常?？磥?lái)有必要對(duì)“曳之意作一些討論。帛書乙本“曳明之前的相關(guān)語(yǔ)句和傳世諸本在意旨上并無(wú)大的出入，“明的涵義也比擬清楚，關(guān)鍵是怎樣理解“曳。?說(shuō)文解字?：“曳，臾曳也，丿申。聲徐鉉謂“余制切。關(guān)于“丿，?說(shuō)文解字?：“抴也，明也，象引之形。徐鍇曰：“象丿而不舉首。余制切。?莊子齊物論?有“以明之說(shuō)，“以與“丿相通倒有充分的理由，?莊子?所言應(yīng)該是引用了?老子?中的話。所以，“曳明之意更有商討的必要。?詩(shī)唐風(fēng)山有樞?：“子衣裳，弗曳弗婁。毛傳：“婁亦曳也?？追f達(dá)疏：

19、“曳者，衣裳在身，行必曳之。?鹽鐵論刺權(quán)?：“婦女被羅紈，婢妾曳絺紵。?漢書食貨志?：“千里敖游，冠蓋相望，乘堅(jiān)策肥；履絲曳縞。無(wú)論是“衣裳，“絲縞還是“絺紵，牽引起來(lái)都用不著花很大的力氣，似引而非引，有“引的意識(shí)即可。?儀禮士相見(jiàn)禮?：“執(zhí)玉者，唯舒。武舉前曳踵。鄭玄注：“唯舒者，重玉器也，慎也，武，跡。舉前曳踵，備足疐跲也。今文無(wú)者，古文曳作抴。賈公彥疏：“云備足疐跲者，足疐跲那么顛倒，恐損玉，故徐趨也。?楚辭劉向九嘆遠(yuǎn)逝?：“曳慧星之皓旰兮，撫朱爵與鵕鸃。司馬相如?大人賦?：“重旬始以為幓兮，曳慧星而為髾?？梢?jiàn)，“曳、“抴通用是較普遍的?！耙孵嗉摧p輕地抬起腳后跟，小心翼翼之貌?！耙坊坌侵?/p>

20、皓旰和“曳慧星而為髾都是指用很輕易的手段得到極難得的東西。?荀子非相?中有“度已那么以繩，接人那么有抴的說(shuō)法，對(duì)我們進(jìn)一步理解抴曳的含義頗有助益。凡說(shuō)之難，以致高遇至卑，以致治接至亂。未可直至也，遠(yuǎn)舉那么病繆，近世那么病傭。善者于是間也，亦必遠(yuǎn)舉而不繆，近世而不傭，與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩急贏詘，府然假設(shè)渠匽隱栝之于已也，曲得所謂焉，然而不折傷。故君子之度己那么以繩，接人那么用抴。度己以繩，故足以為天下法那么矣。接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼衍。“君子之度已那么以繩，接人那么用抴。楊倞注：“抴，牽引也。度已，猶正已也。君

21、子正已那么以繩墨，接人那么牽引而致之，言正已而馴致人也?！皰w與“繩相對(duì)為文，是一種極為寬松、兼容并包、無(wú)所遺棄的“接人之術(shù)。?淮南子道應(yīng)?中所舉事例，是這一思想的很好注腳：昔者，公孫龍?jiān)谮w之時(shí)，謂弟子曰：“人而無(wú)能者，龍不能與游。有客衣褐帶索而見(jiàn)曰：“臣能呼。公孫龍謂弟子曰：“門下故有能呼者乎？對(duì)曰：“無(wú)有。公孫龍?jiān)唬骸芭c之弟子之籍。后數(shù)日，往說(shuō)燕王，至于河上而在一汜，使善呼者呼之，一呼而船來(lái)。故老子曰：“人無(wú)棄人，物無(wú)棄物，是謂襲明。公孫龍把能呼者納入門下，一是問(wèn)明弟子中是否有能呼者，然后說(shuō)“與之弟子之籍，可謂不費(fèi)吹灰之力，能呼者卻在關(guān)鍵時(shí)候把在河對(duì)岸的船叫過(guò)來(lái)。公孫龍的這種作法在某種程度上

22、表達(dá)了“抴或曰“曳的特征。至此，我們對(duì)“曳可以有較準(zhǔn)確的把握。所謂“曳明者，就是寬容之明，牽引之明，無(wú)所遺棄之明，假如用強(qiáng)迫、灌輸、誘騙的方法那么與“明失之遠(yuǎn)矣。圣人之所以無(wú)棄人、無(wú)棄物，是因?yàn)樯凭热?，善救物，圣人之善就表達(dá)在“曳上，也是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為，這個(gè)“曳字是對(duì)“輔的最好說(shuō)明。所以說(shuō)，?老子?之中，“曳明抴明或忄曳明乃是?老子?中的原文，也就?莊子齊物論?中的“以明。?齊物論?中說(shuō)：“為是不用而寓諸庸，此之為以明，在?莊子?中也是強(qiáng)調(diào)不要以已之所好、已之所長(zhǎng)去夸耀于人并試圖使眾人“同乎我之所好，不用的東西蘊(yùn)含在“用之中，也是“無(wú)棄物的意思。至于?淮南子?所引作“襲明有兩種可能，一

23、是?淮南子?把“曳明據(jù)“襲常而改成了“襲明，二是后人在校刻?淮南子?時(shí)據(jù)被改動(dòng)的?老子?把“曳明改成了“襲明。襲、曳在方言中確有混淆的可能，且?老子?中又有“襲常之說(shuō)，這大概是“曳明一詞被改為“襲明的原因。這一改動(dòng)，使“曳明之意長(zhǎng)久被萌蔽，看來(lái)帛書?老子?的價(jià)值還有待于進(jìn)一步的挖掘。?老子?中的“微明和“曳明屬同一類型的語(yǔ)詞，“微是幽深、隱匿之意，?周易系辭下?：“君子知微知彰，知柔知?jiǎng)偂?逸周書度訓(xùn)解?：“分微在明。用?老子?中的語(yǔ)句“搏之不得曰微，帛書本為“視之而弗見(jiàn)，名之曰微“魚不脫于淵“國(guó)之利器不示于人都是一種“微，?荀子非相?：“以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明。?老子?言“正言假設(shè)反。

24、就象極端重視雌、弱、卑、下一樣，?老子?把“微也視為一種“明，一種厲害之至的“明。四、知與智郭店竹簡(jiǎn)和馬王堆帛書?老子?在用字上有一些有意思的差異。竹簡(jiǎn)中盡用“智而帛書中盡用“知。傳世本那么有的地方作“知，有的地方用“智。綜合起來(lái)，知智有二義、一是指領(lǐng)會(huì)、理解、把握、洞悉等義，如“知其雄“知其白“知足“知止“知和“知常“自知者明“吾不知其名等等；二是指機(jī)智、聰明、詭詐等義，在傳世本中常作“智，如“民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊也；不以智治國(guó)，國(guó)之福也，“不以智帛書本為“以不知，帛乙本：“受國(guó)治民，能毋知乎？“能毋以知王本作“能無(wú)知、帛甲本：“人多知，而何奇物茲滋，竹簡(jiǎn)本：“人多智天而欹

25、勿(物)慈起等等，對(duì)這個(gè)意義上的“智，老子是持反對(duì)態(tài)度的，今本反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不以智治國(guó)，不僅愚民，而且愚王，竹簡(jiǎn)本開(kāi)篇即說(shuō)“絕智棄辯?！爸c“智通用一般不會(huì)引起誤解，但有的地方反復(fù)出現(xiàn)卻要仔細(xì)分辨。王本第三章：不尚賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也，為無(wú)為，那么無(wú)不治。該章最后一句有“知和“智，河上公本與王本同，景龍本作“常使民無(wú)知無(wú)欲，使知者不敢為，那么無(wú)不治?！安桓覟橛械陌姹咀鳌安桓也粸椤Ｖ熘t之謂：“?老子?原意謂常使一般人民無(wú)知，無(wú)欲，常使少數(shù)智者不敢、不為；如是那么清靜自化，而無(wú)不治。

26、又案不敢、不為，即不治治之。朱說(shuō)有自相矛盾之處，前者說(shuō)“不敢、不為是指“少數(shù)智者，后者說(shuō)“不敢、不為，即不治治之是指“圣人而言，還引用?論衡自然篇?作為例證：?論衡自然篇?曰：“遽伯玉治衛(wèi)，子貢使人問(wèn)之：何以治衛(wèi)？對(duì)曰：以不治治之。夫不治之治，無(wú)為之道也。誼即本此。蓋老子之意，以為太上無(wú)治。那么，終究是誰(shuí)“不敢，不為呢？“使夫智者不敢為也一句，河上公注“思慮深，不輕言者也，王弼注“智者知為，可謂莫衷一是。帛書本此處與傳世諸本皆差異：甲本殘存“使民無(wú)知無(wú)欲也，使，乙本保存較為完好：恒使民無(wú)知無(wú)欲也使夫知不敢弗為而已那么無(wú)不治矣。帛乙本中“知下并無(wú)“者字，也無(wú)“為無(wú)為之說(shuō)，看來(lái)“不敢不為接近于古本

27、?！安粸榧床冶局械摹案?，但帛乙本中“而已二字在傳世本中不見(jiàn)蹤影。這些差異造成了句意上的不同。高明以為“朱說(shuō)誠(chéng)是，帛書乙本那么為其說(shuō)得一確證。筆者以為帛乙本中這句話可作如下理解：恒使民無(wú)智無(wú)欲也，使夫知不敢，弗為而已，那么無(wú)不治矣。圣人要樹(shù)立典范尚賢，那么百姓會(huì)弄虛作假，爭(zhēng)領(lǐng)先進(jìn)；圣人要看重稀有之物，那么百姓會(huì)千方百計(jì)竊為已有；圣人假如不拿什么東西來(lái)刺激百姓的欲望，就能使百姓相安無(wú)事。前面的“智指“爭(zhēng)“盜“亂的手段和技巧。而后文的“知不敢即“懂得不敢的道理，“弗為也指百姓而言，意為“不妄為，這樣就能到達(dá)“無(wú)不治?！笆姑駸o(wú)智即竹簡(jiǎn)本中的“絕智，“使夫知不敢之“知斷不可理解“智者，?老子?中言：

28、“知者不言，言者不知，“知者不博，博者不知，“知者或“智者即有智慧的人，不在反對(duì)之列。王本七十章“知我者希，那么我者貴，在帛乙本中為“知者希，那么我貴矣，帛乙本前半句并無(wú)“我字，意為有智慧的人很少，那么我就顯得很難得，當(dāng)據(jù)帛乙本改正傳世本之誤。可見(jiàn)，?老子?對(duì)“知智者很重視。而從民之中分化出“少數(shù)智者更顯牽強(qiáng)。?老子?中言：“勇于敢那么殺，勇于不敢那么活?！安桓艺且瘛爸膶?duì)象。圣人“不尚賢“不貴難得之貨“不見(jiàn)可欲，使百姓“無(wú)智無(wú)欲“知不敢，不妄為弗為，如此而已，其效果卻是無(wú)不治矣。今傳世本中衍出“者“為無(wú)為，脫漏“而已，傳世本互相干擾，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的鑰匙更顯珍貴。五聲與

29、圣傳世本?老子?中的“圣字，在帛甲本中多寫作“聲，在帛乙本中多寫作“耳口。而在傳世本中作“聲的地方，在郭店竹簡(jiǎn)本中又寫作“圣，如“大音希圣、“音圣之相和也。和帛書?老子?一起出土的馬王堆?五行?篇卻和郭店竹簡(jiǎn)?五行?一樣，“圣、“聲通用。帛書?五行?：“聰者，圣之臧藏于耳者也，猶孔子之聞?shì)p者之擊而得夏之廬也。竹簡(jiǎn)?五行?：“金圣，善也；玉音，圣也“金圣而玉晨振之。“圣“聲通用固然可以用音同來(lái)解釋，但在郭店竹簡(jiǎn)?五行?、馬王堆帛書?五行?，八角廊簡(jiǎn)?文子?，?大戴禮記?、?新書?等典籍中，都以“聞而知之來(lái)解釋“圣，“聞的對(duì)象自然是“聲，竹簡(jiǎn)?五行?：“玉音那么型形，型形那么圣。帛書?五行?：“聞

30、君子道那么王言，王言那么形，形那么圣，“圣和“音“言有親密關(guān)系。看來(lái)“聲和“圣在語(yǔ)義上亦有內(nèi)在聯(lián)絡(luò)。郭沫假設(shè)?卜辭通纂考釋畋游?：“古聽(tīng)、聲、在乃一字。其字即作耳口，從口耳會(huì)意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動(dòng)作那么為聽(tīng)。圣、聲、聽(tīng)均后起之字也。圣從耳口，壬聲，僅于耳口之初文符以聲符而已。?說(shuō)文解字?：“圣，通也，從耳。段玉裁注：“圣從耳者，謂其耳順。?風(fēng)俗通?曰：圣者，聲也。言聞聲以知情。按聲圣字古相假借。所謂“圣從耳者，應(yīng)該如郭沫假設(shè)所言，“古聽(tīng)、圣、聲乃一字。其字作“耳口，從口耳會(huì)意，段注所引?風(fēng)俗通?之言，正是以“聲解“圣，馬王堆帛書?老子?甲本卷后古佚書之四?德圣?也是如此：圣者，

31、聲也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。郭店竹簡(jiǎn)中應(yīng)作“聽(tīng)的地方，亦寫作“圣：?老子?丙組：視之缺乏見(jiàn)，圣之缺乏聽(tīng)。?語(yǔ)叢一?：容色，目司也。圣，耳司也。可見(jiàn)，段注“謂其耳順暗引孔“圣人“六十耳順之言，偏離了“圣的本義，而帛乙本?老子?中“圣寫作“缺更說(shuō)明“圣和“聲“聽(tīng)皆有內(nèi)在的同源關(guān)系，可證郭說(shuō)之確。當(dāng)然，“圣之為“圣不僅在于“聞或“聽(tīng)，更在于“知或“智。六、圣與知智?新書保傅?：前車覆而后車戒，夫殷周之所以長(zhǎng)久者，其已事可知也，然而不難從是不法圣智也。秦之絕者，其軌跡可見(jiàn)也，然而不避，是后車又覆也。在?大戴禮記保傅?中也有相似內(nèi)容，“不法圣知就

32、是不能按照歷史上已有的成功經(jīng)歷，而秦之速亡，“其轍跡可見(jiàn)，必須汲取其教訓(xùn)。?大戴禮記四代?解釋說(shuō)：“圣，知之華也。在郭店竹簡(jiǎn)、馬王堆帛書和八角廊簡(jiǎn)中對(duì)“圣“知智也都有討論。八角廊簡(jiǎn)?文子?：5平王曰：“何謂圣知？文子曰：“聞而知之，圣也。知也。故圣者聞而知擇道。知者見(jiàn)禍福而知擇行，故聞而知之，圣也知也成刑形者，可見(jiàn)而未生，知者見(jiàn)成。今本?文子道德?相關(guān)內(nèi)容有助于我們理解“圣知的概念。文子問(wèn)圣智。老子曰：“聞而知之，圣也；見(jiàn)而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者常見(jiàn)禍福成形而擇其行；圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見(jiàn)成形，故知禍福之門。聞未生圣也，先見(jiàn)成形智也，無(wú)聞見(jiàn)在愚迷。郭店竹簡(jiǎn)

33、?五行?對(duì)“圣“智有明確的定義：見(jiàn)而智之，智也；聲而知之，圣也。帛書?五行?篇對(duì)“圣“知的理解和郭店楚簡(jiǎn)相似。聞君子之道，聰也；聞而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣義也。見(jiàn)而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。圣始天，知始人。圣為崇，知為廣。帛書?老子?甲本卷后古佚書之四?德圣?那么進(jìn)一步把“圣和“天，知智和“人聯(lián)絡(luò)起來(lái)：圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。綜合以上諸文，對(duì)“圣和“知智的理解大體一樣，所謂“圣是一種程度很高的“知，是“知之華，能根據(jù)簡(jiǎn)接的、歷史的、或者遙遠(yuǎn)的信息把握事物的要害，得出正確的結(jié)論，選擇適宜的行為；而“知智那么是對(duì)直接的、現(xiàn)實(shí)的，就近的事物作出判斷?！笆ズ?/p>

34、“知智顯然都是有認(rèn)識(shí)論的意味。郭店竹簡(jiǎn)?六德?又把“圣智納入“六德，“圣在帛書?五行?和竹簡(jiǎn)五行中，圣知智又和仁、義、禮、信等行為準(zhǔn)那么和道德標(biāo)準(zhǔn)有親密關(guān)系，?大戴禮記盛德?那么把道、德、仁、圣、義、禮作為“六政，申論其治國(guó)安民的重要意義。后儒有“聞見(jiàn)之治和“德性之知的分別，倫理道德的意味日盛一日，而“圣人也似乎成了道德完美者的代名詞，殊不知，至少在失秦以乃漢初，“圣的主要特點(diǎn)卻是“知智，是最高程度的“知“智。而且在這一時(shí)期，“圣知似乎是頗為流行的概念。傳世?老子?諸本皆有“絕圣棄知之說(shuō)，在帛書本中已是如此，屬道家著作的竹簡(jiǎn)?文子?對(duì)“圣知也有討論。郭店竹簡(jiǎn)?老子?沒(méi)有“絕仁棄義，“絕圣棄知之

35、說(shuō)。這種情況被稱之為儒道兩家在郭店竹簡(jiǎn)中的“和平共處。事實(shí)上，?老子?思想的核心是“無(wú)為之治“不言之教，強(qiáng)調(diào)“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味，這一點(diǎn)在郭店竹簡(jiǎn)中反映得很充分，儒墨兩家曾被視為先秦的顯學(xué)，這并非指?老子?哲學(xué)不被看重，而應(yīng)理解為?老子?之中并無(wú)明顯而激然的學(xué)派偏見(jiàn)，這是郭店竹簡(jiǎn)給我們的啟示。黃老之學(xué)興盛于戰(zhàn)國(guó)后期至西漢初年，被喻之為“采儒墨之喜，撮名法重要，但是郭店竹簡(jiǎn)之后，馬王堆帛書之前或同時(shí)，?老子?之中卻出現(xiàn)了“絕圣棄知“絕仁棄義這樣針對(duì)性很強(qiáng)，很有“來(lái)頭的提法。這種顯著的變化似乎說(shuō)明道家思想在戰(zhàn)國(guó)后期以致秦漢之際并非都向儒家靠攏，那么，對(duì)道家思想尤其是?老子?思想流傳的復(fù)雜性就應(yīng)該有所注意。這是郭店竹簡(jiǎn)給我們的又一啟示。饒宗頤先生最近指出6：我以為我們應(yīng)該提倡“訓(xùn)詁哲學(xué)，歷史上假設(shè)干重要觀念的疏通證明，非采用訓(xùn)詁學(xué)方法難以解決問(wèn)題。竊以為治中國(guó)古代哲學(xué)，宜除開(kāi)二障，一是西方框框之障，二是疑古過(guò)甚之障。東方思想的源泉由外鄉(xiāng)茁長(zhǎng)而生，有自己的Pattern，不必套取西方的形式。文獻(xiàn)上的資料，經(jīng)典上的語(yǔ)言，不僅要處理文字的外表意義，還須進(jìn)一步理解它內(nèi)在的深層意義，和其他相關(guān)的經(jīng)典語(yǔ)言的同義異辭。古文