亞里士多德哲學(xué)課件

1、西方哲學(xué)史馬克思主義理論研究和建設(shè)工程西方哲學(xué)史教材編寫課題組第三章 亞里士多德哲學(xué)01物理學(xué)03心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論02形而上學(xué)04倫理學(xué)本章概要亞里士多德（Aristotle，前384前322）出生于色雷斯地區(qū)的斯塔吉拉城。17歲進(jìn)入雅典學(xué)園，師從柏拉圖20年。他的人生格言是：“吾愛吾師，吾更愛真理?！彼幻つ砍绨莅乩瓐D的學(xué)說，力圖克服柏拉圖輕視感覺經(jīng)驗(yàn)、不注重研究運(yùn)動(dòng)變化的傾向，創(chuàng)立自己的哲學(xué)體系。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)是一切知識(shí)的總匯，包括理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和語(yǔ)言藝術(shù)三類。理論科學(xué)包括第一哲學(xué)（即后人所謂的形而上學(xué)）、邏輯學(xué)、物理學(xué)和動(dòng)物學(xué)；實(shí)踐科學(xué)包括倫理學(xué)和政治學(xué)；在語(yǔ)言藝術(shù)中，他還著有修

2、辭學(xué)和詩(shī)學(xué)。亞里士多德建立了希臘哲學(xué)最全面的體系。本章主要闡述亞里士多德的物理學(xué)、形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)思想。亞里士多德的作品介紹： （1）邏輯學(xué)著作：工具篇，包括范疇篇、解釋篇、前分析篇、后分析篇、正位篇和辯謬篇六篇論文。 （2）形而上學(xué)著作：形而上學(xué)，由不同時(shí)期的講稿合成，因被安德羅尼科編排在物理學(xué)著作之后而得名。在我國(guó)，苗力田先生翻譯的形而上學(xué)可作為參譯本進(jìn)行閱讀。 （3）自然哲學(xué)著作：物理學(xué)、論靈魂、論生滅、動(dòng)物史等。 （4）倫理學(xué)著作：大倫理學(xué)、尼各馬可了倫理學(xué)、政治學(xué)和1891年才發(fā)現(xiàn)的城邦政制總匯等。 （5）美學(xué)著作：修辭學(xué)和詩(shī)學(xué)。 第一節(jié) 物理學(xué)01運(yùn)動(dòng)的“三本原”和“雙重本

3、質(zhì)”02四因說03 位置和時(shí)間04天界和地界物理學(xué)即自然哲學(xué)，亞里士多德對(duì)研究對(duì)象作了這樣的定義：“自然是自身具有運(yùn)動(dòng)來(lái)源的事物的形態(tài)或形式，這些形態(tài)或形式只有在思想中才能與事物相分離?！本褪钦f，自然是運(yùn)動(dòng)著的事物的本性。他認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”和柏拉圖的“理念”是與事物相分離的形式，不能成為物理學(xué)的研究對(duì)象；物理學(xué)必須在事物之中研究運(yùn)動(dòng)變化的原因、原則和形態(tài)。一、運(yùn)動(dòng)的“三本原”和“雙重本質(zhì)”亞里士多德把以前自然哲學(xué)關(guān)于本原的爭(zhēng)論歸結(jié)為“一”還是“多”、“不變”還是“變”兩個(gè)問題。他認(rèn)為，本原既不是一個(gè)（如伊奧尼亞派和愛利亞派所說），也不是無(wú)限多。他綜合各派學(xué)說提出運(yùn)動(dòng)的本原是三個(gè)：質(zhì)料、

4、形式和缺乏。 質(zhì)料是自然物的不變載體，使自然物在運(yùn)動(dòng)變化中保持同一；形式?jīng)Q定自然物的特定性質(zhì)和狀態(tài)，一個(gè)形式相對(duì)固定，但由于自身的缺乏（privation）而轉(zhuǎn)化為另一個(gè)形式。事物從已有的形式轉(zhuǎn)化為所缺乏的形式，便完成了一個(gè)運(yùn)動(dòng)變化過程。“三本原”說用對(duì)立面對(duì)立和轉(zhuǎn)化的原則來(lái)解釋運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象，是一種辯證的運(yùn)動(dòng)觀。亞里士多德還用潛在和活動(dòng)的關(guān)系解釋運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)。 他把運(yùn)動(dòng)定義為“潛在的活動(dòng)”，認(rèn)為活動(dòng)和潛在的關(guān)系“可以通過歸納從特殊事例中看出來(lái)”，大如成熟、衰老、學(xué)習(xí)、治療、建筑等，小如減肥、行走、睡眠、觀看等，所有自然活動(dòng)，包括人的身體活動(dòng)和思想活動(dòng)，都可以被歸結(jié)為從潛在到活動(dòng)的過程。事物

5、從潛在到活動(dòng)的運(yùn)動(dòng)是辯證的關(guān)系： 首先，事物內(nèi)部包含的運(yùn)動(dòng)潛能，無(wú)需借助外在的力量來(lái)解釋事物的運(yùn)動(dòng)。 其次，潛在的活動(dòng)是連續(xù)的，一個(gè)潛在的形式被實(shí)現(xiàn)后，另一個(gè)潛在的形式又出現(xiàn)，由此構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性。 再次，潛在和活動(dòng)的區(qū)分是相對(duì)的，前一階段運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)在下一階段運(yùn)動(dòng)中轉(zhuǎn)化為潛在，只要事物內(nèi)部的潛在和活動(dòng)的差異及轉(zhuǎn)化不停止，它就會(huì)一直處在運(yùn)動(dòng)變化之中。 最后，質(zhì)料是不活動(dòng)的潛在，在運(yùn)動(dòng)全過程中保持不變，事物因而在運(yùn)動(dòng)變化中保持自身不變。亞里士多德用“質(zhì)料”、“形式”和“缺乏”，以及“潛在”和“活動(dòng)”等的辯證關(guān)系解釋運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)，把早期樸素唯物主義的運(yùn)動(dòng)觀提升到概念思維階段。因而，恩格斯稱贊他是

6、古代“天生的自發(fā)的辯證論者”中“最博學(xué)的人物”。二、四因說一、事物為什么在運(yùn)動(dòng)中繼續(xù)存在？原因是事物由不變的質(zhì)料構(gòu)成，這就是質(zhì)料因。對(duì)亞里士多德而言，思考原因就是在追問“為什么”。對(duì)于事物的運(yùn)動(dòng)，可以提出多少個(gè)“為什么”，運(yùn)動(dòng)就有多少種“原因”。亞里士多德提出了關(guān)于運(yùn)動(dòng)的四個(gè)問題，他的回答就是運(yùn)動(dòng)的四種原因。二、事物為什么以某一種特定的方式運(yùn)動(dòng)？原因是事物有特定的形式，這就是形式因。三、事物為什么會(huì)開始或停止運(yùn)動(dòng)？原因是事物受到推動(dòng)或作用，這就是動(dòng)力因四、是事物為什么要運(yùn)動(dòng)？原因是事物朝向一定的目的，這就是目的因。他以雕塑活動(dòng)為例，認(rèn)為質(zhì)料因是銅，形式因是雕像的模型，動(dòng)力因是雕塑者，目的因是雕

7、像的影響；以建筑房屋活動(dòng)為例，認(rèn)為質(zhì)料因是磚石等材料，形式因是建筑藍(lán)圖，動(dòng)力因是建筑者，目的因是房屋的效用。目的論在亞里士多德把“目的因”，視之為自己獨(dú)創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn)。亞里士多德把自然看作是有目的的活動(dòng)。他認(rèn)為，自然絕不會(huì)做無(wú)用或無(wú)目的之事。自然“明智地行使她的作品”，“追求可用的東西”，“尋找最好的東西”，“期待”某種結(jié)果，“不做任何無(wú)目的或不合理性之事”，“總是眼看著最好的東西行動(dòng)”。在這里，雖然亞里士多德使用了擬人化的手法，但并不意味他認(rèn)為自然能夠像人那樣有意識(shí)地選擇自己的目的，更不意味自然必須滿足人的目的，他所強(qiáng)調(diào)的是事物實(shí)現(xiàn)自己本性的自然傾向。他認(rèn)為一種自然傾向會(huì)因受到另一種自然傾向的阻

8、礙而中止，或者出現(xiàn)偏差，這是偶然性的原因。亞里士多德的目的論是內(nèi)在目的論，與后來(lái)出現(xiàn)的外在庸俗目的論（如說老鼠存在是為了給貓吃）有著根本不同，后者是對(duì)前者思想的歪曲。三、位置和時(shí)間亞里士多德把運(yùn)動(dòng)分為三類：性質(zhì)的、數(shù)量的和位置的。比如，水變氣是實(shí)體性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，生物的生長(zhǎng)是實(shí)體數(shù)量的運(yùn)動(dòng)，天體運(yùn)行和地上事物的直線運(yùn)動(dòng)是實(shí)體位置的運(yùn)動(dòng)即位移。亞里士多德在物理學(xué)中用很大篇幅討論位移亞里斯多德認(rèn)為每一事物都有自己的自然位置。自然位置適合事物自身本性，如火的位置在上，土的位置在下，氣和水在中間。每一事物都占據(jù)自己的自然位置時(shí)，不會(huì)發(fā)生位移。當(dāng)事物受到外力的推動(dòng)被迫離開自然位置、進(jìn)入另一事物的位置時(shí)，就會(huì)

9、發(fā)生位移。被擠出的事物又進(jìn)入第三個(gè)事物的位置，造成位移的連鎖反應(yīng)。在連續(xù)的位移中，事物彼此交換位置，每一事物都不會(huì)喪失位置，每一位置中也不會(huì)沒有事物。但因外力位移的事物內(nèi)也有朝向自己的自然位置移動(dòng)的力量。事物在朝向自然位置移動(dòng)時(shí)作加速運(yùn)動(dòng)，如重物下落，空氣上升；反之，它們?cè)诒畴x自然位置時(shí)作減速運(yùn)動(dòng)，如重物上拋，空氣下沉。亞里士多德從位移運(yùn)動(dòng)觀中得出一些重要推論。他認(rèn)為宇宙整體的位置是球形，因?yàn)橛钪嬷惺挛锝粨Q位置而發(fā)生的位移必定是一個(gè)循環(huán)運(yùn)動(dòng)，最初開始移動(dòng)的事物所遺留的位置必定要被最后開始移動(dòng)的事物占據(jù)，這樣才不會(huì)出現(xiàn)沒有位置的事物或沒有事物的位置這樣的結(jié)果。他推論出：宇宙沒有虛空，即自然害怕真

10、空。亞里士多德認(rèn)為，事物既在位置中、也在時(shí)間中運(yùn)動(dòng)。他對(duì)時(shí)間的定義是：“依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目?！薄耙老群蠖ā敝妇鶆蛴?jì)數(shù)的方式，“運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”指均勻計(jì)數(shù)在某一時(shí)刻得到的數(shù)目，每一個(gè)數(shù)目是當(dāng)下的“現(xiàn)在”，運(yùn)動(dòng)的時(shí)間是由一個(gè)個(gè)“現(xiàn)在”組成的系列。他認(rèn)為，時(shí)間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，時(shí)間的間斷性表現(xiàn)在“現(xiàn)在”的前后之分，連續(xù)性表現(xiàn)為“現(xiàn)在”的均勻延續(xù)。亞里士多德第一次把時(shí)間的單元分析為“現(xiàn)在”，把時(shí)間解釋為由“現(xiàn)在”所構(gòu)成的連續(xù)系列，在當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)條件下，比較合理地解釋了時(shí)間的均勻流動(dòng)性、前后不可逆性、可分割的間斷性和單向度的連續(xù)性等特點(diǎn)。成為長(zhǎng)期統(tǒng)治西方人思想的經(jīng)典時(shí)間學(xué)說。另外，據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)家海德

11、格爾的說法，這種時(shí)間學(xué)說與傳統(tǒng)的“在場(chǎng)”的形而上學(xué)有著密切聯(lián)系。四、天界與地界的區(qū)分亞里士多德把移動(dòng)分為直線運(yùn)動(dòng)和圓周運(yùn)動(dòng)兩大類，其中圓周運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的、均勻的，而直線運(yùn)動(dòng)是斷斷續(xù)續(xù)的、變速的。他據(jù)此得出圓周運(yùn)動(dòng)比直線運(yùn)動(dòng)更完善的結(jié)論，作出了天界與地界的區(qū)分。地界即地球，被火、氣、水、土四種元素占據(jù)，四元素朝向或偏離自己自然位置的移動(dòng)是直線運(yùn)動(dòng)。因此，它們所構(gòu)成的事物按照本性作直線運(yùn)動(dòng)。地界的事物是可朽的。天界即地球之外的星體，第五種元素“以太”充滿天界。以太作勻速圓周動(dòng)作，天界以及由以太構(gòu)成的天體都是球形。天體的運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的、永恒的，因此天體是不朽的。圓周運(yùn)動(dòng)雖然不會(huì)趨向靜止，但必須從靜止?fàn)顟B(tài)

12、開始，因而需要一個(gè)推動(dòng)者才能開始運(yùn)動(dòng)。第一推動(dòng)者本身不運(yùn)動(dòng)，否則又需要設(shè)立其他推動(dòng)者，陷入無(wú)窮的倒退。他認(rèn)為，這個(gè)不動(dòng)的第一推動(dòng)者就是“神”，神是形而上學(xué)的最高原則。總之，古希臘自然哲學(xué)突破了神話世界觀，在此基礎(chǔ)上亞里士多德的物理學(xué)最終取代了神話世界觀。他的物理學(xué)按照自然本身說明自然，具有唯物主義和辯證法的基本傾向，具有理性和系統(tǒng)解釋的特征，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下達(dá)到了認(rèn)識(shí)物理世界的最高成就。但其思想觀點(diǎn)也存在著歷史局限性，比如，區(qū)分地界和天界時(shí)假定以太，否認(rèn)真空；用自然位置來(lái)規(guī)定位移的方向和速度，否認(rèn)勻速直線運(yùn)動(dòng)等。在隨后近兩千年的時(shí)間里，中世紀(jì)神學(xué)家把這一理論僵化為教條，使它長(zhǎng)久地約束著西方人

13、看待世界的方式，甚至成為阻礙近代物理學(xué)發(fā)展的思想羈絆。 第二節(jié) 形而上學(xué)01對(duì)理念論的批判02邏輯學(xué)和科學(xué)方法論06“存在”概念的邏輯分析04第一實(shí)體的理論矛盾05實(shí)體的形式和質(zhì)料03最高實(shí)體 亞里士多德提出：“有一門研究存在自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)。”他本人稱之為第一哲學(xué)，也就是后來(lái)的形而上學(xué)。“形而上學(xué)”（metaphysics）在希臘文中的原意為“物理學(xué)之后”，具有“超越物理學(xué)”的本體論意義，即超越經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域到達(dá)最高本體和終極原因的領(lǐng)域。亞里士多德認(rèn)為，沒有一樣?xùn)|西不屬于“存在”的范圍，“存在”的范圍最廣、地位最高；其他科學(xué)只是研究“存在”的某個(gè)部分或性質(zhì)，只有第一哲學(xué)才研究“存在

14、”自身及其本質(zhì)屬性。一、對(duì)理念論的批判把邏輯上的類概念說成獨(dú)立存在的理念既無(wú)必要，又無(wú)用處。第一，與個(gè)別事物相分離的理念是無(wú)用的設(shè)定。他認(rèn)為，所謂理念或相實(shí)際上不過是與個(gè)別對(duì)象同名的類。比如，“人”的理念是一個(gè)個(gè)的人，“紅”的相是具體事物的紅色。有多少類個(gè)別事物或性質(zhì)，就需要設(shè)定多少個(gè)理念或相。其結(jié)果非但沒有解釋清楚個(gè)別對(duì)象與類概念的關(guān)系，反而把需要解釋的對(duì)象擴(kuò)大了。亞里士多德與柏拉圖之間的理論分歧就在于，理念是與可感事物相分離的獨(dú)立存在，還是可感事物之中的本質(zhì)。他主要從以下幾個(gè)方面批判了柏拉圖的“分離學(xué)說”。第二，從物理學(xué)的角度說明理念是無(wú)用的設(shè)定。他認(rèn)為，把理念或型相與個(gè)別事物分離開來(lái)，不

15、可避免地會(huì)遇到不可逾越的困難：理念自身不變不動(dòng)，何以能夠解釋個(gè)別事物的運(yùn)動(dòng)和變化？它們與可感事物相分離，何以能夠解釋事物的可感性質(zhì)？它們是與個(gè)體不同的存在，何以能夠解釋個(gè)體對(duì)它們的依存？他說，堅(jiān)持理念論的人之所以無(wú)視這些困難，是因?yàn)樗麄儾魂P(guān)心運(yùn)動(dòng)著的具體事物，只考慮不變的絕對(duì)存在。第三，設(shè)立分離的理念還會(huì)造成“第三者”的邏輯悖謬。他認(rèn)為，所謂“第三者”，是為了解釋兩個(gè)概念的相似性而設(shè)定第三個(gè)概念的無(wú)限倒退。比如，為了說明一個(gè)人與他所屬的理念“人”的相似，需要設(shè)定第三個(gè)關(guān)于人的理念；為了說明這個(gè)新設(shè)的理念與所要說明的“人”之間的相似之處，還要再設(shè)立新的第三者，如此循環(huán)無(wú)止境。第四，用“分有”和“

16、摹仿”來(lái)解釋個(gè)別事物與理念的聯(lián)系，也無(wú)濟(jì)于事。亞里士多德說：“把理念說成原型，其他的東西分有理念，那只不過是說空話，帶詩(shī)意的比喻而已。”柏拉圖的理念論把事物本質(zhì)與事物分離開來(lái)，把普遍概念夸大為客觀存在的精神，反映了唯心主義的一般特征。亞里士多德找到并擊中了柏拉圖理論的要害，正如列寧所說的：“亞里士多德對(duì)柏拉圖的理念的批判，是對(duì)唯心主義，即一般唯心主義的批判。”二、邏輯學(xué)和科學(xué)方法論亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他第一次詳細(xì)而完整地研究了概念、定義、判斷、推理、證明的形式和思維的一般規(guī)則。形式邏輯所研究的形式和規(guī)則與亞里士多德理論的內(nèi)容密不可分。亞里士多德的邏輯學(xué)實(shí)際上是其哲學(xué)的方法論。亞里士多

17、德通常不區(qū)別詞和詞所表述的對(duì)象，例如，他在判斷的主詞與存在的主體，概念的定義與概念表達(dá)的本質(zhì)上，把“是”動(dòng)詞或分詞與事物的存在或本質(zhì)相等同，往往不加區(qū)分。當(dāng)然這并不能說明亞里士多德混淆語(yǔ)言與實(shí)在。他認(rèn)為，邏輯學(xué)是研究如何通過詞句獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)，語(yǔ)言只是思想的符號(hào)，通過思想指示實(shí)在。亞里士多德從判斷語(yǔ)言和實(shí)在的關(guān)系角度，深入研究了主詞與謂詞的意義和類別。 他認(rèn)為主詞和謂詞作為單詞，本身既不真也不假；但謂詞在判斷中對(duì)主詞的表述卻有真假之分，如果表述符合事實(shí)，則謂詞為真，否則為假。亞里士多德把謂詞分為四類：種屬、本質(zhì)、特性和偶性。 他認(rèn)為，本質(zhì)由定義表示，定義等于屬加種差，特性是非本質(zhì)的專用屬性

18、，偶性是非本質(zhì)和非專用的屬性。比如，在表述主詞“人”的謂詞中，“動(dòng)物”是屬，“有理性”是種差，“有理性的動(dòng)物”是本質(zhì)，“能學(xué)習(xí)語(yǔ)法”是特性，“站著”是偶性。在四謂詞中，種屬同時(shí)也能作主詞。只能作主詞、不能作謂詞的名詞是個(gè)體的專名，如“蘇格拉底”。亞里士多德區(qū)分了“是”動(dòng)詞及其分詞與系詞“是”的不同意義，認(rèn)為前者表示主詞和謂詞指示的存在，后者在判斷中把謂詞歸屬于主詞，“S是P”的意思是“P屬于S”。系詞的歸屬意義可以說明三段式規(guī)則為什么有必然性。 比如，被他當(dāng)作完善三段式的第一格的AAA的形式是：所有B是A，所有C是B，因此所有C是A。當(dāng)系詞“是”的意義為歸屬時(shí)，這種三段式表達(dá)了“A屬于B，B屬

19、于C，因此A屬于C”的傳遞關(guān)系，其必然性是自明的。亞里士多德認(rèn)為科學(xué)的方法就是三段式的必然推理。 他說：“在所有情況下，我們因證明而知。所謂證明，我指產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的三段式?！眮喞锸慷嗟掳阉欣碚摽茖W(xué)等同于運(yùn)用三段式推理的“證明科學(xué)”，證明科學(xué)以數(shù)學(xué)為典范，包括經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)原因的研究屬于演繹知識(shí)，結(jié)論的演繹是從原因推導(dǎo)結(jié)果，或由結(jié)果追溯原因的過程。三段式雖然可以證明前提與結(jié)論之間的必然關(guān)系，但卻不能證明前提自身，企圖用其他三段式證明一個(gè)三段式前提的結(jié)果，或是循環(huán)論證，或是導(dǎo)致無(wú)限循環(huán)。亞里士多德肯定歸納、抽象和直觀對(duì)于證明三段式前提的重要作用，但認(rèn)為那是理性靈魂的功能，不是邏輯學(xué)研究的問

20、題。在邏輯學(xué)中，他研究一種不同于演繹證明的推理形式，稱之為辯證推理。辯證推理可以在兩個(gè)相互矛盾的前提中驗(yàn)證何者為真；如果從一個(gè)前提推導(dǎo)出的結(jié)論比與之矛盾的前提推導(dǎo)出的結(jié)論更加可信和確定，那么便達(dá)到了驗(yàn)證這個(gè)前提為真的目的。亞里士多德也把辯證推理稱為辯證法，但認(rèn)為它不同于柏拉圖的辯證法，他說：“哲學(xué)要求的能力與辯證法的性質(zhì)不同辯證法只是批判，而哲學(xué)要求知識(shí)?！痹谡劦阶约旱霓q證法時(shí)，他說：“每一個(gè)辯證學(xué)者就是用三段式藝術(shù)來(lái)驗(yàn)證的人?！眮喞锸慷嗟碌霓q證推理在中世紀(jì)影響很大，經(jīng)院哲學(xué)家的辯證法其實(shí)只是驗(yàn)證三段式前提的辯證推理?，F(xiàn)在通常把亞里士多德的邏輯學(xué)稱為形式邏輯，但他的形式邏輯與辯證邏輯并不矛盾。

21、恩格斯指出，亞里士多德“研究了辯證思維的最主要的形式”。但亞里士多德的邏輯學(xué)重視演繹，沒有專門研究歸納的方法，也沒有自覺發(fā)展辯證法的思維方式，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，他的“證明科學(xué)”的觀念束縛了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展。在亞里士多德的哲學(xué)體系中，形式邏輯與形而上學(xué)的聯(lián)系尤為緊密，以至于形式邏輯“非此即彼”的形式（矛盾律和排中律）成為形而上學(xué)思維方式的表現(xiàn)。三、 “存在”概念的邏輯分析亞里士多德把形式邏輯和哲學(xué)史結(jié)合起來(lái)，其邏輯學(xué)著作中包含很多形而上學(xué)的思想，而在形而上學(xué)中進(jìn)行的大量分析論證，也依賴于主謂邏輯和“是”動(dòng)詞的用法。他說：“我們可以在很多意義上說一個(gè)東西存在，但一切存在都與一個(gè)中心點(diǎn)有關(guān)系，這個(gè)中心

22、點(diǎn)是確定的東西，它毫無(wú)歧義地被說成為實(shí)體?！?這里的“存在”（to on）為“是”（eimi）動(dòng)詞的中性現(xiàn)在分詞，“實(shí)體”（ousia）為“是”動(dòng)詞的陰性現(xiàn)在分詞。亞里士多德認(rèn)為，從詞意上并不能說明“存在”的中心意義為什么是“實(shí)體”，他從分析系詞“是”的邏輯功能出發(fā)，全面地闡述了“實(shí)體”的意義，說明系詞“是”的三種邏輯功能對(duì)應(yīng)于“實(shí)體”的三重意義。（一）實(shí)體與屬性亞里士多德依據(jù)系詞“是”聯(lián)結(jié)判斷主詞和謂詞的用法，區(qū)分實(shí)體與屬性。 他說：“某些東西，我們說它們存在，因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體，另一些東西則因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體的屬性，還有一些東西則因?yàn)樗鼈兪勤呌趯?shí)體的過程、實(shí)體的毀滅、缺乏、性質(zhì)，或者是實(shí)體的產(chǎn)生，

23、生成，或者是實(shí)體的相關(guān)者，或者是所有這些東西以及實(shí)體自身的否定?！睂?shí)體 和 屬性 都被陳述為存在。獨(dú)立 存在，不依賴其他東西而存在。必須依附于實(shí)體才能存在。他說：“只是由于實(shí)體這個(gè)范疇，其他任何范疇才能存在；實(shí)體必定是首要的，即，非限定意義上的、無(wú)條件的存在?！眮喞锸慷嗟掳凑赵~所表述的內(nèi)容，區(qū)分出十個(gè)范疇： 實(shí)體主詞范疇謂詞范疇“屬性”（共九個(gè)），分別是： 實(shí)體的“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“位置”、“時(shí)間”、“姿態(tài)”、“狀態(tài)”、“活動(dòng)”和“受動(dòng)”。他把S和P的邏輯區(qū)別當(dāng)作實(shí)體優(yōu)先的存在論區(qū)別。 他說：“實(shí)體在定義上、認(rèn)識(shí)順序上、時(shí)間上都在先?！?“定義是優(yōu)先”指實(shí)體是本質(zhì)，而屬性是特性和偶

24、性；“認(rèn)識(shí)順序上優(yōu)先”指首先認(rèn)識(shí)存在是一個(gè)實(shí)體，然后認(rèn)識(shí)這個(gè)實(shí)體有什么屬性；“時(shí)間上優(yōu)先”指實(shí)體首先存在，其次才有依賴于實(shí)體的屬性。在后來(lái)的哲學(xué)研究中，實(shí)體被當(dāng)作屬性附著的“基質(zhì)”或“支撐點(diǎn)”，即使把所有性質(zhì)從一個(gè)事物中剝離出去，這個(gè)事物的基質(zhì)仍然存在，哲學(xué)家們因此斷定實(shí)體先于、獨(dú)立于屬性存在。（二）第一實(shí)體與第二實(shí)體主詞可被分為兩種：只能作主詞、不能作謂詞的專名，以及既可作主詞、也可作謂詞的種屬。亞里士多德在范疇篇中說：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西，例如，個(gè)別的人或馬。在第二性意義上所說的實(shí)體，指的是包含第一實(shí)體的種，以及包含種的屬。例如，個(gè)

25、別的人包含在人的種之中，而人又包含在動(dòng)物的屬中，因此，人和動(dòng)物被稱作第二實(shí)體?！痹诤髞?lái)的哲學(xué)研究中，第一實(shí)體與第二實(shí)體本體論的區(qū)分，或被轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ｃc通名關(guān)系的語(yǔ)言哲學(xué)問題，或被轉(zhuǎn)變?yōu)槭庀嗯c共相關(guān)系的認(rèn)識(shí)論問題。（三）第一實(shí)體和形式“S是Df”是定義的邏輯形式，其中的“是”表示主詞與定義之間的等同關(guān)系，主詞與定義可以互換位置而意義不變，如“人是有理性的動(dòng)物”與“有理性的動(dòng)物是人”的意義是等值的。按照思想（定義）和存在（實(shí)體）同一的原則，亞里士多德在形而上學(xué)中認(rèn)為定義表述的本質(zhì)和主詞指稱的實(shí)體相等同，本質(zhì)就是實(shí)體本身。他說：“定義是本質(zhì)的表達(dá)，本質(zhì)在完全的、首要的和無(wú)條件的意義上被歸諸實(shí)體?！薄氨?/p>

26、質(zhì)和形式是等同的”，“形式和本質(zhì)是第一實(shí)體”。這里的“形式”與柏拉圖所說的“理念”或“相”在希臘文中是同一個(gè)詞（eidos），指普遍本質(zhì)。這就產(chǎn)生了一個(gè)問題：第一實(shí)體究竟是范疇篇中所說的個(gè)別事物，還是形而上學(xué)中所說的普遍形式？四、第一實(shí)體的理論矛盾 亞里士多德提出了兩種第一實(shí)體，當(dāng)他把第一實(shí)體等同為專名指稱的個(gè)別事物時(shí)，他說第一實(shí)體是“這一個(gè)”（tode ti）；當(dāng)他把第一實(shí)體等同為定義表述的本質(zhì)時(shí)，他說第一實(shí)體是“其所是”（ti estin），實(shí)體自身即是無(wú)形的普遍本質(zhì)。他的第一實(shí)體理論動(dòng)搖在唯物主義和唯心主義之間，第一種接近唯物主義，第二種則接近唯心主義。 如列寧所說：“在亞里士多德那里客

27、觀邏輯和主觀邏輯處處混合起來(lái)，而又處處顯出客觀邏輯來(lái)?！眮喞锸慷嗟碌睦碚撁苡幸韵聝蓚€(gè)認(rèn)識(shí)論根源。第一，他并沒有混淆共相與殊相的外在關(guān)系與內(nèi)在關(guān)系。當(dāng)他批評(píng)柏拉圖理念論時(shí)，他正確地指出柏拉圖把共相與殊相分離開來(lái)；當(dāng)他肯定第一實(shí)體是個(gè)別事物時(shí)，他正確地看到個(gè)別事物中包含著謂詞所陳述的普遍屬性。但是，當(dāng)他肯定第一實(shí)體是形式或本質(zhì)時(shí)，他重蹈了理念論的覆轍，把形式或本質(zhì)當(dāng)作獨(dú)立于個(gè)別事物的存在。他因?yàn)椴欢庀喟蚕?、普遍性寓于個(gè)別性之中這個(gè)“辯證法精髓”，而陷入唯心主義。第二，亞里士多德繼承了巴門尼德和柏拉圖依據(jù)“是”的邏輯功能來(lái)確定“存在”意義的做法他創(chuàng)立了形式邏輯體系，使他的理論更為詳盡和細(xì)致，

28、提高和發(fā)展了西方哲學(xué)的邏輯思辨水平。但他在討論存在（實(shí)體）與思維（“是”的邏輯功能）的同一性時(shí)，把個(gè)別事物當(dāng)作第一實(shí)體，肯定的是唯物主義的同一性；把形式當(dāng)作第一實(shí)體并明確否認(rèn)質(zhì)料也是第一實(shí)體，肯定的是唯心主義的同一性。馬克思、恩格斯引用美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家托庫(kù)伯的一段話揭露普魯東的唯心論時(shí)指出：“人們給被稱為社會(huì)的精神實(shí)體（the morale entity）即文法的存在（the grammatical being），硬加上一些實(shí)際上只存在于那些無(wú)中生有的人們的想象中的屬性。”這一批評(píng)也適用于古希臘哲學(xué)家不加區(qū)別地把“存在”概念等同于語(yǔ)法系詞的做法。亞里士多德把用以說明現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)體變成“文法的存在（

29、或是者）”，因此不可避免地也陷入了唯心論。五、實(shí)體的形式和質(zhì)料亞里士多德不但是邏輯學(xué)家，也是注重經(jīng)驗(yàn)研究的哲學(xué)家。在闡述“存在”和“實(shí)體”等概念的內(nèi)在邏輯的同時(shí)，他還深入思考經(jīng)驗(yàn)世界中的具體實(shí)體，認(rèn)為具體實(shí)體既然處于運(yùn)動(dòng)之中，它就有活動(dòng)和潛在兩個(gè)方面。他把活動(dòng)等同為形式，把潛在等同為質(zhì)料；一切具體實(shí)體都由形式和質(zhì)料、活動(dòng)和潛在兩方面成分構(gòu)成。根據(jù)形式和質(zhì)料、活動(dòng)和潛在所占的不同比重，亞里士多德把具體實(shí)體分為由下到上的等級(jí)：實(shí)體的質(zhì)料或潛在越多，則形式或活動(dòng)越少，所處的等級(jí)也就越低；反之，則處在較高的等級(jí)。具體實(shí)體沿著形式或活動(dòng)越來(lái)越多的方向上升，最后到達(dá)沒有任何質(zhì)料的純形式和沒有任何潛在的純活

30、動(dòng)。他在形而上學(xué)中提出了三類實(shí)體構(gòu)成的世界等級(jí)： 第一類是可朽的運(yùn)動(dòng)實(shí)體 第二類是永恒的運(yùn)動(dòng)實(shí)體 第三類是永恒不動(dòng)的實(shí)體 最高實(shí)體，不屬于經(jīng)驗(yàn)世界 天體 個(gè)體 神可感、具體的實(shí)體，由形式和質(zhì)料組成，屬于物理世界六、最高實(shí)體“神”是亞里士多德所說的最高實(shí)體的代名詞，它有三重意思：第一，不動(dòng)的推動(dòng)者或第一推動(dòng)者；第二，純形式或純活動(dòng)；第三，純思想。 形而上學(xué)從批評(píng)柏拉圖割裂感覺與理智、個(gè)別與普遍、運(yùn)動(dòng)與靜止開始，結(jié)束于沒有質(zhì)料的純形式、不運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者和沒有感性對(duì)象的純思想，充分反映了其理論上的不徹底性。亞里士多德繼承了希臘哲學(xué)的理神論傳統(tǒng)，沒有陷入神人同形同性論的窠臼。他所謂的神不是有人格、創(chuàng)世的

31、神，更不是對(duì)之頂禮膜拜的宗教的對(duì)象。對(duì)他來(lái)說，對(duì)神的追求是純思辨活動(dòng)，是智慧和幸福的頂點(diǎn)；研究神學(xué)是哲學(xué)的最高境界，不包括實(shí)用或?qū)嵺`的動(dòng)機(jī)與利益。他認(rèn)為，人與神之間無(wú)友誼可言，因?yàn)樯癫粫?huì)報(bào)答人對(duì)他的愛，人也不能用愛的情感去對(duì)待神?？傊?，亞里士多德的形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上具有重要意義。 他選擇了“存在”作為研究對(duì)象的聚集點(diǎn)，用“存在”概括了諸如“本原”、“存在”、“本質(zhì)”、“一與多”、“不變與變”、“善”、“真理”等研究對(duì)象，克服了他之前哲學(xué)缺乏統(tǒng)一的研究對(duì)象的缺陷，推動(dòng)了西方哲學(xué)的多層次、全方位系統(tǒng)研究，以及追根求源的理性探索和承上啟下的歷史批判考察。但他把形而上學(xué)歸結(jié)為神學(xué)，把最高的哲學(xué)原則

32、或最高實(shí)體冠以“神”的名稱，在物理領(lǐng)域之外設(shè)立一個(gè)超自然的神圣領(lǐng)域，這為形而上學(xué)與各種宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）的神學(xué)結(jié)盟開辟了道路。人們把西方的形而上學(xué)歸結(jié)為“形而上神學(xué)”傳統(tǒng)，原因正在于此。 第三節(jié) 心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論01靈魂的三種功能02感性認(rèn)識(shí)03 理性認(rèn)識(shí)亞里士多德把靈魂看作一種有生命的事物特殊運(yùn)動(dòng)的原因，把對(duì)靈魂的研究歸屬于自然哲學(xué)。他認(rèn)為，人的靈魂的特殊功能是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其原因由低到高逐步上升，他把自然哲學(xué)、靈魂學(xué)說和形而上學(xué)熔鑄為一體，構(gòu)成調(diào)和感覺主義和理智主義的認(rèn)識(shí)論。一、靈魂的三種功能亞里士多德在論靈魂中說，吸收前人思想是為了“得益于他們好的意見，避免他們的錯(cuò)誤

33、”。他批評(píng)了兩種傾向：一種是把靈魂當(dāng)作獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)實(shí)體的觀點(diǎn)，另一種是把靈魂和身體看成兩個(gè)分離實(shí)體的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，靈魂是有生命實(shí)體的形式或功能。亞里士多德認(rèn)為，有生命的事物比無(wú)生命的事物更高級(jí)，靈魂只存在于有生命的事物之中，無(wú)生命的事物沒有靈魂，這一觀點(diǎn)在某種程度上克服了古代流行的“萬(wàn)物有靈論”。他給靈魂下的定義是：“潛在地具有生命的自然形體的形式”，“所謂生命，指靠自身攝取營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)（以及相應(yīng)的朽滅）”。前者說明靈魂是身體的形式，后者說明靈魂是生命的一般功能，即靠自身攝取營(yíng)養(yǎng)和生滅的功能。他認(rèn)為，生命和一切運(yùn)動(dòng)過程一樣，具有潛在和活動(dòng)兩個(gè)方面，潛在即身體的潛能，靈魂使身體的潛能轉(zhuǎn)變?yōu)樯顒?dòng)；

34、同時(shí)，靈魂是在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)的功能，靈魂的功能是身體活動(dòng)的自因和內(nèi)因，與無(wú)生命物體位移運(yùn)動(dòng)的原因完全不同。亞里士多德把有生命的實(shí)體分為植物、動(dòng)物和人三大類，靈魂也相應(yīng)分為植物、動(dòng)物和人類的靈魂。植物動(dòng)物人類植物靈魂感性靈魂理性靈魂消化繁殖除了消化繁殖，還有感覺、欲望、自行行動(dòng)理性思維生命功能功能功能植物靈魂、動(dòng)物靈魂和人類靈魂在邏輯上按照屬和種的順序排列。植物靈魂是所有靈魂的屬，包含在一切靈魂的定義之中。動(dòng)物靈魂是植物靈魂的一個(gè)種，由植物靈魂（屬）加感性功能（種差）構(gòu)成。人類靈魂是動(dòng)物靈魂的一個(gè)種，由動(dòng)物靈魂（屬）加理性功能（種差）構(gòu)成。 由此，亞里士多德作出了一個(gè)著名定義：人是有理性的

35、動(dòng)物。亞里士多德認(rèn)為，邏輯上由普遍到特殊的關(guān)系，在事實(shí)上表現(xiàn)為由低到高的等級(jí)，較高級(jí)的靈魂包含著較低級(jí)的靈魂。因此，動(dòng)物靈魂亦有消化和繁殖的功能，人類靈魂也有動(dòng)物靈魂的全部功能。這意味著靈魂既不是一種形式，也不是一個(gè)復(fù)合體，而是生命的特殊和普遍功能的有機(jī)結(jié)合，特殊寓于普遍之中，屬的功能寓于種的功能之中二、感性認(rèn)識(shí)亞里士多德從活動(dòng)和對(duì)象兩個(gè)方面分析了感覺的性質(zhì)。 從活動(dòng)看，他認(rèn)為感覺可分為觸覺、味覺、視覺、聽覺和嗅覺五類簡(jiǎn)單活動(dòng)，每一類活動(dòng)都與一個(gè)感官相對(duì)應(yīng)，感覺就是感官的運(yùn)動(dòng)。他還設(shè)想存在著一種通覺，通覺伴隨著每一種簡(jiǎn)單感覺，如視覺所見的形狀和顏色與觸覺所感受的硬度、味覺所感受的味道相統(tǒng)一等。

36、與通覺相對(duì)應(yīng)的感官就是心臟，心臟是“感官的統(tǒng)一主宰”，因?yàn)椤靶呐K是血液的源泉和首先出現(xiàn)的場(chǎng)所”。凡有感覺活動(dòng)的器官都有血液，而血液來(lái)自心臟的運(yùn)動(dòng)，心臟在供給感官血液的同時(shí)傳遞著通覺，把各種感覺統(tǒng)一起來(lái)。就對(duì)象而言，亞里士多德說：“感覺從一般和全部意義上來(lái)說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力?！本褪钦f，感覺的認(rèn)識(shí)對(duì)象是感性事物的形式，而不是感性事物的質(zhì)料。他把靈魂比作蠟塊，蠟塊接受圖章的印跡，而撇開金或銅等構(gòu)成圖章的質(zhì)料。“蠟塊”比喻蘊(yùn)含著兩個(gè)方面的涵義： 第一，感覺是一種消極的接受能力； 第二，在外在對(duì)象作用于感官之前，沒有任何關(guān)于這些對(duì)象的感覺。亞里士多德采用了早期自然哲學(xué)家“同類

37、相知”的認(rèn)識(shí)論原則，認(rèn)為感性事物的質(zhì)料作用于感官的質(zhì)料，感性事物的形式作用于感官的形式。他說，過強(qiáng)的刺激作用可以毀壞感官，只能用質(zhì)料對(duì)質(zhì)料的撞擊作用來(lái)解釋，如外物對(duì)琴弦的打擊?？筛惺挛锏馁|(zhì)料是不可知的，它對(duì)感官質(zhì)料的作用也是不可感的，感覺的只是作用于感官形式的外在事物的可感形式，感性認(rèn)識(shí)的結(jié)果是可感形式壓在靈魂上的印象。三、理性認(rèn)識(shí)亞里士多德認(rèn)為，理智是理性靈魂的特殊功能、活動(dòng)和內(nèi)容，是人類靈魂除去動(dòng)物靈魂所執(zhí)行的那些功能之后剩余的核心要素。他認(rèn)為，從感性認(rèn)識(shí)過渡到理性認(rèn)識(shí)具有連續(xù)性。 從認(rèn)識(shí)對(duì)象上說，感性認(rèn)識(shí)接受的可感形式具有一定的普遍性。如“扁鼻狀”這一可感形式雖然來(lái)自對(duì)某個(gè)人（如蘇格拉底

38、）的感覺，但也適用于其他眾多個(gè)體的鼻子形狀。 從認(rèn)識(shí)活動(dòng)上說，感性認(rèn)識(shí)不僅是感覺和印象，而且包括想象和記憶。想象和記憶是介于感覺和理智之間的活動(dòng)，記憶恢復(fù)、重復(fù)過去所接受的可感形式，想象把可感形式加以整理、歸納和安排，產(chǎn)生出一些從未接受過的印象，構(gòu)成了從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。亞里士多德說明了理智的活動(dòng)和對(duì)象。他認(rèn)為，理智是一種主動(dòng)的活動(dòng)，理智活動(dòng)的原因在理智自身，而不像感覺活動(dòng)那樣，來(lái)自外部事物的作用。此外，如同感覺的對(duì)象的可感形式一樣，理智的對(duì)象是可知形式。對(duì)于理智如何把握可知形式，亞里士多德說：“理智是形式的形式，感覺是可感事物的形式。只有可感的、有形的物體才能獨(dú)立地存在，可知

39、形式包含在可感形式之中，兩者都是從可感事物中抽象出來(lái)的不同狀態(tài)和性質(zhì)。因此，沒有感覺的印象，人們不能知道或理解任何東西。在科學(xué)認(rèn)識(shí)中，思想把握想象的印象。這些相似的東西在撇開質(zhì)料的情況下被感知?！边@句話反映了認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段：首先，感覺接受可感形式，可感形式蘊(yùn)含著可知形式，只是此時(shí)理智尚未發(fā)生作用，因此對(duì)可知形式毫無(wú)認(rèn)識(shí)。其次，想象對(duì)眾多可感形式加以比較、歸類，把相似的可感形式想象為同一個(gè)印象，這是可知形式的雛形。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式從可感形式中完全抽象出來(lái)，產(chǎn)生出普遍概念。評(píng)價(jià)：亞里士多德認(rèn)識(shí)論的基本傾向是唯物論的反映論，他肯定認(rèn)識(shí)源于感覺，揭示了從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的發(fā)展過

40、程，承認(rèn)了感性認(rèn)識(shí)反映感性對(duì)象，理性認(rèn)識(shí)把握事物本質(zhì)，看到了理性分類、概括和抽象的能動(dòng)性。但他把認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式與質(zhì)料截然分開，認(rèn)為只能認(rèn)識(shí)形式，不能認(rèn)識(shí)質(zhì)料，他不能理解人的理智如何從個(gè)別的感性形式中抽象出普遍的形式，假定在人的理智之外有一個(gè)永恒不朽的“主動(dòng)理智”，從上到下地推動(dòng)人的“消極理智”進(jìn)行抽象活動(dòng)，為唯心論和神學(xué)認(rèn)識(shí)論留下余地，造成了唯物論的反映論與唯心論的理智決定論、關(guān)于個(gè)人靈魂有朽與理智不朽問題的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。 第四節(jié) 倫理學(xué)01幸福主義02德性倫理學(xué)03 中道學(xué)說04政治倫理觀亞里士多德的實(shí)踐科學(xué)和物理學(xué)一樣具有目的論的特征。他認(rèn)為，實(shí)踐特指以善為目的和導(dǎo)向的行為。國(guó)家和個(gè)人的終極目

41、的都是善，因此實(shí)踐科學(xué)主要分為研究個(gè)人之善的倫理學(xué)和研究國(guó)家或公眾之善的政治學(xué)。國(guó)家或公眾活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的善比個(gè)人所能實(shí)現(xiàn)的善更高級(jí)、更完全、更尊貴，個(gè)人只有在公眾的政治生活中才能實(shí)現(xiàn)“至善”這一終極目的，因此倫理學(xué)“在某種意義上是政治科學(xué)”，政治學(xué)可以被看作是倫理學(xué)的擴(kuò)展。一、幸福主義亞里士多德認(rèn)為，善有不同的等級(jí)，較低級(jí)的善服從較高級(jí)的善，并以較高級(jí)的善為目的，如服安眠藥的目的是睡覺，睡覺的目的是健康，健康的目的是快樂，快樂的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。每一個(gè)人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時(shí)又是其他一切目的之目的。因此，這種觀點(diǎn)被稱作幸福主義。亞里士多德認(rèn)為

42、幸福的人就是“那些按照完全的德性活動(dòng)，在一生而不只是一個(gè)短暫時(shí)期有充足的外來(lái)好處供給的人”。有德性的活動(dòng)是幸福的充分條件，而長(zhǎng)期的、充足的外在好處是幸福的必要條件。如果有德性的活動(dòng)伴隨著痛苦，或最終導(dǎo)致不幸后果，那么它只能被認(rèn)作是悲慘，而不是幸福。但亞里士多德強(qiáng)調(diào)，財(cái)富、名譽(yù)、門第、閑暇等外在好處不是幸福的充分條件，正如音樂家使用好樂器只是他成功演奏的必要條件，但不是充分條件一樣。外在好處只是實(shí)現(xiàn)幸福的一種手段，而不是全部手段，更不是幸福自身。亞里士多德明確表達(dá)了幸福主義的道德目標(biāo)：“善人為他的朋友和國(guó)家盡其所能，在必要時(shí)甚至獻(xiàn)出生命。他拋棄財(cái)富、名譽(yù)和人們普遍爭(zhēng)奪的利益，保持著自身的高尚。他

43、寧可要短暫的強(qiáng)烈的快樂，也不要長(zhǎng)期的平和的快樂，寧可高尚地生活一年，也不愿庸庸碌碌生活多年。”他力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡：一方面強(qiáng)調(diào)道德是幸福的本質(zhì)和目的，另一方面承認(rèn)快樂是幸福的外在條件。他認(rèn)為，沒有德性的快樂和沒有快樂的德性都不是幸福，但前者比后者離幸福更遠(yuǎn)。二、德性倫理學(xué)人獨(dú)特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當(dāng)理性指導(dǎo)人的行為時(shí)，理性便成為德性，幸福生活必然是有德性的活動(dòng)。亞里士多德雖然認(rèn)為德性是一種與理性相適應(yīng)的自然稟賦，但他并不是“性善論”者。他說：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式移植在我們之中。我們自然地傾向于獲得德性，但

44、卻通過習(xí)慣培養(yǎng)起德性?！?他區(qū)分了“自然德性”和“嚴(yán)格意義上的德性”，前者只是一種潛在的傾向，后者才是實(shí)現(xiàn)在道德活動(dòng)中的德性。德性從潛在到活動(dòng)的過程與物理運(yùn)動(dòng)的自發(fā)性和必然性不同：一個(gè)人可能永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了他的自然德性，甚至成為違反德性的惡人。他說：“自然賦予人用于理智和德性的武器很容易用于相反的目的。沒有德性的人是最邪惡、最野蠻、最淫蕩和最貪食的動(dòng)物?！眮喞锸慷嗟虏煌馓K格拉底關(guān)于德性就是知識(shí)的說法。他認(rèn)為“實(shí)踐智慧”（phrones）與“理論智慧”（sophia）兩者的區(qū)別在于：實(shí)踐智慧考慮具體環(huán)境和事實(shí)，理論智慧追尋事實(shí)的原因；實(shí)踐智慧的對(duì)象是個(gè)別的事件，理論智慧的對(duì)象是普遍的本質(zhì)；實(shí)踐智慧

45、是長(zhǎng)期培養(yǎng)的社會(huì)習(xí)慣，理論智慧卻是個(gè)人思辨的能力。他說：“倫理德性出自習(xí)慣，因而它的名稱ethike（倫理）是從ethos（習(xí)慣）一詞演化變形而來(lái)?！眰惱淼滦允窃诹己昧?xí)慣中形成的穩(wěn)定的品格，有倫理德性的人一定做符合德性的事，但做符合德性的事的人不一定有倫理德性。三、中道學(xué)說亞里士多德給德性下了一個(gè)定義：“德性是一種選擇的習(xí)慣，它是相當(dāng)于我們而言的中道，被實(shí)踐智慧的理性所規(guī)定?！睂?shí)踐智慧的理性是思慮和選擇的過程。思慮和選擇的理性標(biāo)準(zhǔn)被亞里士多德概括為“中道”， 倫理上的“中道”不是數(shù)學(xué)上的“中值”，兩者雖在希臘文中為同一詞meson，但中值是對(duì)于事物的量的適中，為理論智慧所確定；而中道是對(duì)于人的

46、情感和行為的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。畢達(dá)哥拉斯派把數(shù)學(xué)的比例關(guān)系混同于靈魂的和諧，混淆了兩種不同意義的適中。亞里士多德把“中道”作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為德性的對(duì)立面是“過分”和“不足”兩個(gè)極端，過分是“主動(dòng)的惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。 以情感為例，自信是驕傲（過分）與自卑（不足）的中道，義憤是易怒（過分）與麻木（不足）的中道；以行動(dòng)為例，勇敢是魯莽與怯懦的中道，大方是奢侈與吝嗇的中道。德性是相對(duì)于兩個(gè)極端而言的中道，相對(duì)于惡而言，德性本身也是一個(gè)極端，即善。 善與惡的區(qū)別不是程度的區(qū)別，善與一切不同程度的惡相分離。他引用一句詩(shī)說：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！彼€說，各種邪惡情感和行為沒有中道，“怨毒、無(wú)恥、妒嫉、通奸、盜竊、謀殺，這些活動(dòng)的名稱已經(jīng)意味著它們本身的惡的性質(zhì)，并非由于它們的過分或不足才是惡的。所以，要想在不義、卑怯、淫佚的行為中發(fā)現(xiàn)一種中道，一種過分和不足，同樣是荒謬的。亞里士多德關(guān)于幸福與外在好處、快樂與德性、習(xí)俗與選擇的分析充滿道德理