我國隱士文化的成立和發(fā)展

.PAGE.中國隱士文化的成立與發(fā)展——中國人的隱居理論與實踐陳連山作為一種現(xiàn)象,隱居雖然不是人類生活的常態(tài),卻是人類一種相當多見的行為。當然,世界各地的人們之所以隱居的具體原因各不相同；不同的社會、不同的時代對于隱居、特別是長期隱居者——隱士的態(tài)度和評價也各有差別。因此,各國的隱士文化是存在差異的。本文根據(jù)中國古代歷史中隱士文化賴以存在的理論依據(jù)以及各種隱士的隱居實踐兩個方面來探討在中國文化體系中隱士文化的成立與發(fā)展。隱士的概念和一般意義當前中國學術界研究隱士現(xiàn)象的著作很多,對于隱士產(chǎn)生的社會歷史條件和隱士們的文化貢獻有了越來越清晰的認識。但是其中存在一個普遍性的問題——很多學者認為中國隱士已經(jīng)消亡。我認為他們的隱士概念存在一些問題,才導致了這樣的結論。隱士,在中國古代又稱為隱者、隱逸、高士、作者、隱君子、隱夫、隱生、隱民、幽人、退士、逸士、逸〔佚民、逸人、遺士、遺人、處士、處人、巖穴之士、山谷之士、山林之士、山人、山民、隱介、居士、方外之士等等。古人所說的隱士是指長期隱居,有條件為官,但拒絕為官的人。現(xiàn)代中國學術界使用的隱士概念有廣義、狹義之分。廣義的隱士概念指古今中外所有長期隱居、不參與社會主流生活的人。狹義的隱士概念則只包括中國君主時代隱居的士人,這是從中國古代的隱士概念沿襲下來的。個別學者的隱士概念介于以上二者之間。在中國,流行使用狹義的隱士概念。很多學者把隱士定義為隱居的士人這個概念有望文生義的嫌疑。如果可以這樣定義隱士,那么面對"隱民"、"隱逸"、"山人"這樣的稱呼又該如何解釋？像《論語》中提到的農(nóng)人隱者荷蓧丈人該如何歸類？。于是,隱居就被視為士人抗拒特定的歷史文化〔中國從秦漢至明清的封建社會制度對于士人的壓迫而產(chǎn)生的一種行為。按照這種狹義概念,隱士隨著中國封建社會制度的結束而結束例如蔣星煜《中國隱士與中國文化》〔1947、高敏《隱士傳》〔1994、冷成金《隱士與解脫》〔1997、李生龍《隱士與中國古代文學》〔2002等等。。這種觀點由于其定義過于狹窄,把士人之外的所有隱居者都加以排除——當然外國的隱居者更無法進入其中,因此其結論必然限制在中國古代隱居的士人小圈子里。這樣,就不能全面認識隱居對于人類的普遍性,更不能準確理解隱居的性質(zhì)和意義,也無法在國際間進行交流。中國存在大量隱士,印度、韓國歷史上也有不少隱士。不僅東方社會如此,根據(jù)我的了解,西方社會,包括歐洲和現(xiàn)代美國也同樣存在隱士。英語中這個概念有望文生義的嫌疑。如果可以這樣定義隱士,那么面對"隱民"、"隱逸"、"山人"這樣的稱呼又該如何解釋？像《論語》中提到的農(nóng)人隱者荷蓧丈人該如何歸類？例如蔣星煜《中國隱士與中國文化》〔1947、高敏《隱士傳》〔1994、冷成金《隱士與解脫》〔1997、李生龍《隱士與中國古代文學》〔2002等等。所謂隱士已經(jīng)消亡的結論不僅在理論上存在偏差,而且不符合中國歷史的實際。從中國上古傳說時代,一直就存在隱士,例如堯帝時代的許由、巢父,舜帝時代的善卷。那時候并不是所謂的"封建社會"。有文字以來,西周時代有伯夷、叔齊這樣的遺民隱士。而現(xiàn)代,直至今日,中國仍然存在相當多的隱士。1989年下半年,美國人比爾·波特專程到人們普遍認為已經(jīng)沒有隱士的中國大陸尋訪隱士。根據(jù)XX香積寺方丈緒東和尚的估計,在終南山大約有250名以上的隱士比爾·波特：《空谷幽蘭比爾·波特：《空谷幽蘭——尋訪現(xiàn)代中國隱士》,明潔譯,北京,民族出版社,20XX,第98頁。這里的隱士不是指寺廟里的和尚、道士,而是指在山林之中獨自修行的人,包括獨自修行的和尚、道士。還有相當多的人士〔包括XX和中國大陸認為,中國共產(chǎn)黨的政策徹底消滅了隱士。中國共產(chǎn)黨確實消滅了不少,特別是消滅了隱士的社會文化地位。但是,隱士在現(xiàn)代中國仍然存在。比爾·波特的調(diào)查否定了中國現(xiàn)代已經(jīng)沒有隱士的說法。從事實來看,隱居決不是古人的特有行為,而是人類文化中一種相當普遍的行為。人類既然是所謂的"社會動物",那么為什么總有一部分人選擇了遠離社會而隱居呢？原因何在？我認為,造成隱居現(xiàn)象的原因在于人類文化生活的內(nèi)在矛盾。作為一種"社會動物",人們總是在一定的社會集體中生活。而集體生活出于彼此協(xié)作和交流的需要,必然產(chǎn)生具有強制性的社會秩序和多數(shù)人自覺不自覺遵循的主流生活模式。既然社會秩序和主流生活模式是根據(jù)集體生活的需要而產(chǎn)生的,它就不可能適應每一個社會成員——它本來就是為了限制那些違反或者試圖違反主流生活模式的個人。于是,社會集體的秩序和主流生活模式就構成對于某些個人的壓迫。這就是人類社會文化生活中內(nèi)在的個人與集體的矛盾。當這對矛盾發(fā)展到相當激烈的程度的時候,而被壓迫的個人也獲得了獨自生活的條件〔社會對此有相當程度的寬容、個人有足夠的經(jīng)濟條件,他就必然選擇脫離社會集體,甚至遠離社會集體,走向隱居。人類社會文化生活中集體與個人的矛盾是普遍存在的,所以,隱居也是一種普遍存在的文化現(xiàn)象。中國學術界在隱士研究中還存在一個問題,就是把隱居視為個人的一種解脫。蔣星煜甚至認為隱居的兩大原因之一是"個人主義或失敗主義"蔣星煜：《中國隱士與中國文化》,中華書局,1947年,第2版,第6頁。。隱居是個人遠離社會的一種行為,對于隱居者個人當然是一種解脫。但是,隱居這種表面看來似乎是個人的行為,其中卻含有明確的對現(xiàn)實社會的批判與反思。中國正史中第一部專門的隱士傳——《后漢書·逸民列傳》總結隱士的活動說："或隱居以求其志,或曲避以全其道,或靜己以鎮(zhèn)其躁,或去危以圖其安,或垢俗以動其概,或疵物以激其清。"其中"求志"、"全道"、"垢俗"、"疵物"都含有批判現(xiàn)實,追求完美人格的意義,具有重要的道德價值?！兑菝窳袀鳌防锏碾[士都是著名的隱士,他們隱居的目的比較明確。而普通隱士的隱居行為雖然在主觀上沒有明確的批判社會的目的,但是他們對于主流社會的逃避本身在客觀效果上就構成一種批判?，F(xiàn)有的社會秩序和生活模式并不總是具有充分理由的,對之保持一種清醒的批判態(tài)度是十分必要的。從社會文化體制的角度看,也只有在不斷的批判與反思的推動下,社會文化體制才能一步步發(fā)展完善?！端鍟る[逸傳》總結歷代明君尊崇隱士的理由：蔣星煜：《中國隱士與中國文化》,中華書局,1947年,第2版,第6頁。"以其〔隱士道雖未弘,志不可奪,縱無舟楫之功,終有賢貞之操。足以立懦夫之志,息貪競之風。與夫茍得之徒,不可同年共日。所謂無用以為用,無為而無不為也。"隱居看似無用,卻因為隱居者承擔了高貴的道德價值,所以包含著巨大的社會意義。隱居雖然是個人解脫之道,但卻是一種重要的社會性行為。所以,任何一個理性的社會都應該尊重、至少也應該寬容這種行為。隱居這種故意疏離社會的行為具有某種潛在的反社會特征。一般情況下,隱士通過回避社會而反抗社會,間接地反抗社會。但是,在某些時候,隱居的這種反社會性質(zhì)還會相當突出,例如,改朝換代之后出現(xiàn)的遺民式隱居就具有典型的反社會性質(zhì)。伯夷、叔齊不食周粟,隱居首陽山,事實上就是反對武王伐紂。在特別專制的時代,站在社會主流立場的人也會把一般的隱居都視為直接的反社會。所以,在中國歷史上一直有反對隱居的聲音。從太公望、趙威后,到明太祖朱元璋都斥責隱士是"不為君用""不為君用"這個罪名即使成立,表面看來似乎還不到必須誅殺的地步。但是,在"普天之下,莫非王土；率土之濱,莫非王臣"的時代,"不為君用"就意味著不是王臣,甚至是王的敵人。這個"不為君用"的理由是自古以來幾乎所有的反對隱士者最常用的理由。,現(xiàn)代中國第一部研究隱士的著作《中國隱士與中國文化》蔣星煜：《中國隱士與中國文化》,中華書局,1943年首版。批評隱士的人生是"悲觀、保守、冷酷、倨傲、浮躁、衰弱、懶惰、滯鈍、疏忽",這些都說明了隱居活動的確具有某種潛在的反社會特征。社會文化體制怎樣對待隱居行為的潛在反社會特征,是寬容還是禁止,將直接反映出該體制自身的性質(zhì)和特點。周武王容忍了伯夷、叔齊的行為,而孔子對伯夷、叔齊的評價是"不降其志,不辱其身",說明當時主流社會是比較寬容的。但是,當時分封的諸侯中也有推行暴政的?！俄n非子·外儲說右上》記載,太公望誅殺了齊國隱士狂矞、華士昆弟二人。太公望的做法代表了一種極端的專制行為。所以,葛洪《抱樸子·外篇"不為君用"這個罪名即使成立,表面看來似乎還不到必須誅殺的地步。但是,在"普天之下,莫非王土；率土之濱,莫非王臣"的時代,"不為君用"就意味著不是王臣,甚至是王的敵人。這個"不為君用"的理由是自古以來幾乎所有的反對隱士者最常用的理由。蔣星煜：《中國隱士與中國文化》,中華書局,1943年首版。中國古代主流社會對于隱居行為一般都是寬容的,對于著名的隱士甚至于崇敬有加?！读簳ぬ幨總餍颉钒央[士分為三個層次,分別評論其意義：古之隱者,或恥聞禪代,高讓帝王,以萬乘為垢辱,之死亡而無悔。此則輕生重道,稀世間出,隱之上者也；或托仕監(jiān)門,寄臣柱下,居易而以求其志,處污而不愧其色,此所謂大隱隱于市朝,又其次也；或裸體佯狂,盲喑絕世,棄禮樂以反道,妨孝慈而不恤,此全身遠害,得大雅之道,又其次也；然同不失語默之致,有幽人貞吉矣。從最高級的"輕生重道,稀世間出",到"大隱隱于市朝",再到"全身遠害,得大雅之道"這三種層次的隱士都給予了肯定的評價。二十世紀九十年代以后,中國社會體制逐漸走向民主化,社會氣氛逐步寬松。中國學術界對于隱士的研究越來越多,對于隱士的評價也越來越高。我想,未來人們會從更加廣泛的意義上來研究隱居問題,而不僅僅是研究中國古代隱士,有關隱居問題的研究將會取得進一步發(fā)展。二、中國隱士文化的起源由于史料缺乏,中國隱士文化起源于何時、何人,目前無法確知。關于最早的隱士,古籍有一些說法?！端鍟る[逸傳》云："自肇有書契,綿歷百世,雖時有盛衰,未嘗無隱逸之士。"意思是自從有文字歷史以來,一直存在隱士。按照古史傳說,漢字是黃帝臣子蒼頡發(fā)明的。這就意味著黃帝時代就出現(xiàn)了隱士。但是,古人所說的最早的隱士一般指的是《莊子》里記載的堯帝時代的隱士許由、巢父,和舜帝時代的隱士善卷等人。黃帝、堯、舜都屬于古史傳說時代,如果傳說可信,那么中國隱居文化的起源是很早的。很可惋惜,堯、舜時代的歷史目前尚未得到考古學證明,更遑論黃帝時代！其實,中國隱居的觀念起源很早?！兑捉?jīng)》卦爻辭有一些關于隱逸的內(nèi)容,如《遯》之上九云："肥遯,無不利。"《蠱》之上九云："不事王侯,高尚其事。"由于《易經(jīng)》歷史悠久,古代學者常以此推測隱士的起源?？上?其中沒有具體的時代和隱士的名字。根據(jù)確切的史料,商代已經(jīng)出現(xiàn)隱士。商紂王荒淫無道,箕子遠遁,姜太公垂釣渭水,而當時孤竹國君的兒子伯夷、叔齊互相讓君位而隱居就更加有名?？墒?商代末年似乎距離中國隱士的真正起源有點晚；而且還都是政治性的隱士。商代這些隱士,包括傳說時代的許由、巢父等人都只能作為政治性隱士文化的起源。中國早期隱士中還有一種宗教性的隱居者,就是巫師,就是求仙的人。按照傳說,黃帝曾經(jīng)向廣成子、寧封子求道。廣成子、寧封子都是有升仙術的巫師,遠離社會,應該算是最早的宗教性隱士。比爾·波特推測,中國最早的隱士是上古時代的薩滿薩滿的概念是西方人類學的詞匯,在中國傳統(tǒng)文化中應該叫"巫"、"巫師"。所以,我用"巫師"代替"薩滿"。。按照考古學家的觀點,薩滿教曾經(jīng)是中國上古文明最重要的組成部分。薩滿為了達到與神靈直接交流的目的,常常獨自漫游在森林、原野,使用酒精、藥物麻醉劑等等加強自己的幻覺。脫離世俗社會,尋求超自然的神圣之道是薩滿教的精神傳統(tǒng)。但是,隨著文明的發(fā)展,薩滿教不能適應商代社會新興的國家宗教。于是,薩滿們離開宮廷、離開城市,走向深山,在那里繼續(xù)尋找超越于現(xiàn)實之上的某種"真理",正如《山海經(jīng)》中記載的那些薩滿一樣,隱居深山,修道、采長生不老藥。這些薩滿開創(chuàng)了中國隱居傳統(tǒng),成為后世隱士之祖比爾·薩滿的概念是西方人類學的詞匯,在中國傳統(tǒng)文化中應該叫"巫"、"巫師"。所以,我用"巫師"代替"薩滿"。比爾·波特：《空谷幽蘭——尋訪現(xiàn)代中國隱士》,明潔譯,北京,民族出版社,20XX,第17—23頁。乍一看,巫師和后來的隱士似乎差別很大,他們之間是否存在實際關系？目前還缺乏明確的史料證據(jù)。但是,雙方在精神和具體行動上的確有不少相近之處。巫師和隱士一樣超越于世俗社會之上,不受現(xiàn)實強加于人的各種觀念的束縛。巫師〔還有先秦時代的方士熟諳天文、地理、超自然事物,并以各種方式追求長生不老；后來的道教隱士也完全相同。中國古代皇帝尊崇隱士的重要原因之一就是看中他們在超自然領域的才能。隱居句曲山的陶弘景學貫儒、道,兼通煉丹術、陰陽五行。他之所以能成為"山中宰相",主要是因為梁武帝蕭衍需要他獻丹藥、卜問吉兇。陳摶的情況也頗類似,天文、數(shù)術都精通,其"蟄龍法"據(jù)說可以連續(xù)長睡數(shù)月之久。周世宗向他請教"黃白之術",就是煉丹術。宋太祖則向他請教宋祚之長短,就是占卜。宋太宗也請教"養(yǎng)生之術"。由此可見,中國隱士文化中包含了一種非常古老的宗教精神傳統(tǒng)。這種宗教精神傳統(tǒng)和后代隱士文化中強調(diào)政治與道德的傳統(tǒng)十分不同,應該來源于更早時代的原始宗教,或者叫薩滿教。至少,我們可以說,中國的道教隱士是起源于上古時代的巫師。中國隱士文化的這個宗教性的源頭通常都被忽略了。這里有一個非常重要的原因：中國典籍大量出現(xiàn)的春秋戰(zhàn)國時代完全不是一個宗教性的時代。當時諸子百家對于隱居問題的論述,都是關注在政治、道德層面,對于其中宗教性層面都忽略不論。宗教在中國社會歷史上也沒有獲得過政治統(tǒng)治權,所以人們一般都不探討隱士文化的宗教性源頭。三、隱居在文化經(jīng)典中的理論依據(jù)雖然中國隱居文化的起源目前不能確知,但是,隱居在中國春秋時代已經(jīng)是相當常見的一種社會現(xiàn)象。當中國文化的"黃金時代"來臨之際,諸子百家對于隱居問題展開了深入的探討。這些經(jīng)典性論述在塑造中國文化模式,在影響后世隱居文化的發(fā)展方面產(chǎn)生了深遠影響。所以,了解文化經(jīng)典的相關論述將幫助我們認識隱士文化在中國古代文化史上得以確定的理由。不過,由于各家說法不一,在此不能一一說明。我重點研究影響最大的儒、道、法三家的觀點,兼及道教和佛教的觀點。1、儒家對于隱居的態(tài)度孔子所創(chuàng)立的儒家思想在漢代以后成為中國歷史上處于支配性地位的思想體系。孔子的思想對于后世知識分子人格的形成、行為模式的塑造具有決定性的影響。他在隱居方面的論述和行為實踐對于中國隱居文化的發(fā)展有著非常深遠的影響?？鬃訜嵝木仁赖膬A向十分突出,他一生周游列國,積極推銷自己的社會理想。這使他和隱士之間產(chǎn)生距離,所以遭到當時隱士〔像長沮、桀溺、荷蓧丈人、楚狂接輿等等的嘲弄。在理論上,他強調(diào)社會倫理關系,尤其強調(diào)君臣大義,所謂"父父、子子、君君、臣臣"《論語·顏淵》?！墩撜Z·顏淵》?！墩撜Z·微子》。子路這段話中還有"不仕無義"四字,比較過分,不太符合孔子思想。故不用?？鬃与[居思想主要針對是否參與政治的層面。當時各國的君主并不欣賞他的"義",不欣賞他的仁道治國方略,反而橫行無道,攻伐不止。孔子一生只做過五、六年的官,基本上處于一個被動的隱居狀態(tài)。因此,他對于隱士是同情的,也是尊重的,并稱之為"逸士"或"隱者",甚至于把自己也列入"無可無不可"的"逸士"。面對黑暗、混亂的社會政治,孔子認識到一味地進取對于個人非常危險,而且很可能會損害大義。所以,他提出了一整套的隱居理論作為自己主要思想的一個補充環(huán)節(jié)。避禍是孔子隱居理論的最低層次。所謂"邦有道,不廢；邦無道,免于刑戮"《論語·公冶長》。,所謂"邦有道,危言危行；邦無道,危行言孫。"《論語·《論語·公冶長》?！墩撜Z·憲問》。《論語·衛(wèi)靈公》。《論語·里仁》。需要特別說明的是,孔子如此強調(diào)"邦有道"、"邦無道",并不僅僅是從消極避禍的角度立論,而是有更深的含義。孔子的出仕是為了"行義",他說"所謂大臣者,以道事君,不可則止。"《論語·先進》。。如果不能行道,則要停止出仕；否則就會損害道德。他說："篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也；邦無道,富且貴焉,恥也。"《論語·泰伯》。。"邦有道,谷谷,指官員的俸祿。；邦無道,谷,恥也。"《論語·憲問》。意思是在國家政治清明的時候應該出來做官,而在政治黑暗的時候出來做官就是恥辱另一種解釋為：邦有道,君子不必白拿俸祿,拿了也是羞恥。我不同意這種解釋?！墩撜Z·先進》?！墩撜Z·泰伯》。谷,指官員的俸祿?！墩撜Z·憲問》。另一種解釋為：邦有道,君子不必白拿俸祿,拿了也是羞恥。我不同意這種解釋。《論語·季氏》?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》?！墩撜Z·微子》。如果沒有隱居,孔子的"守死善道"的主張就可能遭到政治阻撓而不能一以貫之。這樣看來,隱居實在是孔子思想中一個不可或缺的重要環(huán)節(jié),與出仕相輔相成。由此,孔子把人的一生中出仕和隱居兩種基本狀態(tài)都包括進來,從而把他的道德人生原則一以貫之。他的學生原憲深明老師這一思想,后來就隱居了。原憲很窮困,但是他認為自己是學道而能行之的人,并批評子貢《史記《史記·游俠列傳》。孟子把這種思想加以發(fā)揮,提出："故士窮不失義,達不離道……得志,澤加于民；不得志,修身見于世；窮則獨善其身,達則兼善天下。"《孟子《孟子·盡心上》。由于堅持道義第一,現(xiàn)實利益只能在其次。面對隱居所帶來的窮困〔相對于出仕而言,孔子強調(diào)"君子憂道不憂貧"《論語·衛(wèi)靈公》。。他贊揚顏回安貧樂道："一簞食,一瓢飲,在陋巷。人也不堪其憂,回也不改其樂"。當孔子說："道不行,乘桴浮于海"《論語·《論語·衛(wèi)靈公》?！墩撜Z·公冶長》?！墩撜Z·子罕》。參見何懷宏《孔子與隱士》,《讀書》,1994年第4期。但是,孔子主張的隱居是有限度的,只回避無道的政治,不回避人類社會。這和后來莊子的隱居理論很不一樣。當長沮、桀溺嘲笑他是避人之士,不是避世之士時,孔子告訴學生們說："鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與？天下有道,丘不與易也。"《論語·微子》。人類既然不能與鳥獸同群,如果再不和人類打交道,又同什么打交道呢？假如天下有道,我就不和你們〔指弟子們一起改革了。這里"天下有道,丘不與易也"有兩層涵義。第一,如果天下有道,就不出來做事。這和"有道則見"似乎有矛盾。但是,從隱居能夠考驗士人的道德節(jié)操來看問題,我們就能理解它。天下完全清平,就無須士人再出來從政,士人應該隱居求志,磨練自己。但是,"天下有道則見"中的"有道"還沒有達到完全清平,所以還要出仕。所以,二者不矛盾。第二,意味著正是因為天下無道,才出來改革社會的意思。這似乎和"無道則隱"矛盾,其實也不然。因為在參與社會的層面上,孔子是堅決入世的,而他的"無道則隱"則僅僅指出仕為官層面參見何懷宏《孔子與隱士》,《讀書》,1994年第4期?！墩撜Z·微子》。參見何懷宏《孔子與隱士》,《讀書》,1994年第4期。陸賈：《新語·慎微》。2、道家的隱居思想儒、道兩家在隱居問題上的看法存在一個共同點——有道則出,無道則隱?？鬃拥倪@一隱居思想來源于老子。按照《史記·老子韓非列傳》的記載,孔子曾經(jīng)向老子問禮。老子告訴他："君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。"司馬貞《史記索隱》解釋說："以言若得明君則駕車服冕,不遭時則自覆蓋相隨而去耳。"這是孔子"無道則隱"思想的來源。老子還告戒孔子："君子盛德,容貌若愚"。而孔子所謂"邦有道則智,邦無道則愚"可能也是從老子那里得來的啟示。但是,道家所追求的"道"是一種自然屬性的天道,超越于人類社會之上,遵循自然天道,關注的核心是保持個人生命的淳樸自然,必然導向隱居世外；而孔子思想中的"道"卻是社會屬性的"仁道",關注的核心在于人倫關系,始終牽連著人類社會,這是不能徹底擺脫社會的。因此,以老子、莊子為代表的道家思想中遠離社會的隱居理念遠遠強于儒家思想。他們給予隱居的文化地位也遠遠高于儒家。所以,道家思想對于后世隱居文化發(fā)展的影響雖然沒有儒家廣泛,但是更加深刻。老子認為世俗社會的文化價值觀念破壞了人類淳樸自然的天性,引發(fā)了社會危機。他指出人間之道違背了天道："大道其夷,而民好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛,服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是謂盜夸一本作"盜竽"。,非道也哉！"《老子》第53章。。這個天道是不可道,無可名的,"道隱無名"《老子》第41章。。這個道"生而不有,為而不恃,功成而不居"一本作"盜竽"?！独献印返?3章?！独献印返?1章?！独献印返?章。《老子》第9章。莊子說："當時命而大行于天下,則一反無跡；不當時命而大窮乎天下,則根深寧極而待；此存身之道也。"《莊子·繕性》。。似乎與孔子有道則仕,無道則隱的觀點類似。可是,其內(nèi)容有兩點不同。第一,莊子強調(diào),不論出處,目的都在于"存身"養(yǎng)性,以個人本真的生命為中心?？鬃觿t是以外在的道德為中心。所以,在評價伯夷、叔齊的時候,莊子認為他們是死于名,不是真正的隱士："伯夷死名于首陽之下,盜跖死利于東陵之上。二人者,所死不同,其于殘生傷性均也。"《莊子《莊子·繕性》?！肚f子·駢拇》?！肚f子·繕性》。"逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農(nóng)、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐、虞始為天下,興治化之流,澆淳散樸,離道以善,險德以行,然后去性而從于心。心與心識知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無以反其性情而復其初。繇是觀之,世喪道矣,道喪世矣！世與道交相喪也。道之人何由興乎世,世亦何由興乎道哉？道無以興乎世,世亦無以興乎道,雖圣人不在山林之中,其德隱矣。"《莊子·繕性》。既然如此,人生就只有隱居才是唯一出路。所以,莊子的隱逸理論更加徹底。莊子以人類淳樸本性為最高價值。在他看來,外在的功名利祿和內(nèi)在的欲望,都是傷害人類存身養(yǎng)性之道的。人必須徹底"喪我"才能達到清虛寧靜,就是要達到無欲的境界。在政治上則要無為,在文化上要無仁——破除世俗社會一切價值觀念對于人心的束縛。"有虞氏招仁義以撓天下也。天下莫不奔命于仁義,是非以仁義易其性與？故嘗試論之。自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者,事業(yè)不同,名聲異號,其于傷性以身為殉一也。"《莊子·駢拇》。仁義、名、利、家、國五者都是世俗社會極其重要的價值觀念。但是,這些都被莊子視為侵害人類天性的事物。他認為名利是危險的。莊子本人是一個大隱士,長期隱居,楚威王派使臣延請他出任丞相。他對使臣說："千金,重利；卿相,尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲,衣以文繡,以入太廟。當是之時,雖欲為孤豚,豈可得乎？子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉。"《史記·老子韓非列傳》。同時,莊子認為名利也是沒有意義的。莊子筆下的隱士對于一切世俗價值都不屑一顧,包括擁有天下。許由對準備禪位于他的堯說："歸休乎,予無所用天下為！"《莊子《莊子·逍遙游》。"余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺。春耕種,形足以勞動；秋收斂,身足以休食。日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉！"《莊子·讓王》。善卷內(nèi)心無欲無求,也不受外在禮法拘束,極度的逍遙自在。在這種情況下,擁有天下對于他沒有任何意義；反而像牢籠。在《馬蹄》篇中,莊子借伯樂治馬、陶者治埴、木匠治木比喻文明社會的各種規(guī)范對于人類本然生命的限制和壓迫："馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒。龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之。及至伯樂,曰：‘我善治馬?！療?剔之,刻之,雒之。連之以羈縶,編之以皂棧,馬之死者十二三矣！……陶者曰：‘我善治埴?！瘓A者中規(guī),方者中矩。匠人曰：‘我善治木?！咧秀^,直者應繩。夫埴、木之性,豈欲中規(guī)、矩、鉤、繩哉！然且世世稱之曰：‘伯樂善治馬,而陶、匠善治埴、木?！艘嘀翁煜抡咧^也。"這一思想揭示了社會文化生活模式對于千差萬別的人類個體的束縛——"夫埴、木之性,豈欲中規(guī)、矩、鉤、繩哉！"。人的自然本性當然也不是為了遵循社會規(guī)范而生的。所以,莊子主張把這些束縛人類天性的東西都拋棄掉,徹底隱居,人類才能實現(xiàn)本性自然,達到最高的自由境界,實現(xiàn)"神人"、"至人"的人格理想。這種精神境界遠遠超出了世俗價值觀念,令人無限向往。莊子的隱居理論可以說是最能體驗隱士精神的理論,最能揭示隱居的文化意義的理論。由于老、莊哲學把隱居視為人生的最終歸宿,所以不少學者都把老子哲學,特別是莊子哲學稱之為"隱居哲學"見王博《莊子哲學》。見王博《莊子哲學》。3、韓非對于隱士的批判中國古代法家思想的代表韓非是嚴厲抨擊隱士的。韓非的思想是一切都要直接有利于國君的統(tǒng)治,思想要符合權力的需要,行為要有利于耕戰(zhàn)；否則就加以排斥,直至消滅。站在這一立場看待隱士,隱士的行為和思想顯然是不合要求的?！俄n非子·奸劫弒臣》云："古有伯夷、叔齊者,武王讓以天下而弗受,二人餓死首陽之陵。若此臣者,不畏重誅,不利重賞,不可以罰禁也,不可以賞使也,此之謂無益之臣也。"僅僅無益,似乎也不是什么罪過。但是,韓非的理論中,君主治理國家大致有三種手段："一曰利,二曰威,三曰名。"《韓非子·詭使》。隱士不為這三種方法所左右,將阻礙權力的行使,"無益"也就有害了。另外,韓非認為隱士非議君主,并利用聲名獲取不正當利益："士有二心私學,而士有二心私學,巖居窞處,讬伏深慮,大者非世,細者惑下。上不禁,又從而尊之以名,化之以實。是無功而顯,無勞而富也。"《韓非子·詭使》。《韓非子·詭使》。"是昆弟二人立議曰：‘吾不臣天子,不友諸侯,耕作而食之,掘井而飲之,吾無求于人也。無上之名,無君之祿,不事仕而事力?！瞬怀继熳诱?是望不得而臣也；不友諸侯者,是望不得而使也；耕作而食之,掘井而飲之,無求于人者,是望不得而以賞罰禁勸也；且無上名,雖知,不為望用；不仰君祿,雖賢,不為望功。不仕,則不治；不任,則不忠。且先王之所以使其臣民者,非爵祿則刑罰也。今四者不足以使之,則望當誰為君乎？不服兵革而顯,不親耕耨而名,又非所以教國也。今有馬于此,如驥之狀者,天下之至良也。然而驅(qū)之不前,卻之不止,左之不左,右之不右,則臧獲雖賤,不托其足焉?！鹤灾^以為世之賢者而不為主用,行極賢而不用于君,此非明主之所臣也,亦驥之不可左右矣,是以誅之。"《韓非子·外儲說右上》。一言以蔽之,隱士"不為君用"就該殺。這段話道盡了古代隱士不容于專制政權的所有理由。歷來排斥隱士的理論中惟此為甚。法家的思想雖然兇惡殘酷,一般為儒、道各家所批判。但是,由于中國古代的社會制度一直是君主專制制度,法家的思想實質(zhì)上是符合其需要的。歷代君主表面上實行儒家的仁道,實質(zhì)都運用法家的權術,這就是所謂的"外儒內(nèi)法"。因此,韓非排斥隱士的思想在古代是有一定影響的。朱元璋就是一個典型。不過,排斥隱士并沒有成為主流思想。朱元璋一開始也想招隱士,也的確得到過劉基、周顛、鐵冠道人等人的幫助。但是,也有人拒絕。朱元璋深知隱士是一種潛在力量,如果不出仕,對他的統(tǒng)治可能不利。于是,他動了掃除隱士的念頭,理由是"不為君用"。雖然如此,有明一代仍然出現(xiàn)很多隱士,《明史》依然設立《隱逸傳》。這是朱元璋預想不到的。從總體來看,儒家和道家都肯定了隱居的意義。這對于中國古代形成尊崇隱士的主流傳統(tǒng)是有深遠影響的。后世著名的隱士多數(shù)是來自儒、道兩家。至于法家和個別儒家激進分子排斥隱士的思想作為支流也一直不絕于世,在秦代、在明初也曾經(jīng)一度成為國家政策。但是,排斥隱士的做法沒有發(fā)生持續(xù)的全面的影響。中國古代文化總體上洋溢著尊崇隱士的氣氛。4、宗教的隱居理念儒、道、法三家都是十分側重隱居對于道德和政治的意義,從未談到隱居的宗教性意義。而整個中國歷史上,社會一直是由世俗政權統(tǒng)治著,宗教從來沒有獲得過像中世紀歐洲基督教會那樣全面統(tǒng)治的地位。這可能導致了中國人對于追尋隱居文化的宗教性源頭的忽視,更影響到后來學者對于宗教信徒隱居理論的忽視。中國學術界對于道士與僧人隱居的宗教理由研究比較少。我不熟悉宗教經(jīng)典,以下根據(jù)其他學者的敘述,做簡單介紹,聊備一格。按照結構主義人類學的觀點,神圣與世俗是對立的。從宗教的神圣屬性看,不脫離世俗社會是無法獲得超自然的神秘力量的。所以,所有宗教的修道過程都需要遠離社會大眾,都需要隱居。道教的前身是漢代以前的方仙道,大體以追求不死、升仙上天和預知能力為核心。但是,其經(jīng)典沒有流傳后世,只在古代地理志《山海經(jīng)》中有所反映?！渡胶＝?jīng)》中神仙世界的中心是昆侖山,那里有宮殿,玉石,奇花異木,還有不死藥。周圍環(huán)繞弱水,火山,凡人不能進入。而靈山的十大巫師則修煉、采藥,并上下于天地之間《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》。如何才能成道長生？首先要到名山大川去修煉。那里與天上星宿對應,有神靈居住,有神秘的正面的氣。最好的地方莫過于五岳和三十六洞天、七十二福地。道士杜光庭《洞天福地岳瀆名山記序》解釋了原因："乾坤既辟,清濁肇分。融為江河,結為山岳?；蛏吓涑剿?下藏洞天,皆大圣上真主宰,其事則有靈宮秘府,玉宇金臺?；蚪Y氣所成,凝云虛構?；颥幊卮湔?流注于四隅?；蛑闃洵偭?扶疏于其上。神鳳飛虬之所產(chǎn),天驎澤馬之所棲。或日馭所經(jīng),或星躔所屬。舍藏風雨,蘊畜云雷,為天地之關樞,陰陽之機軸?；驑巳A于海上,或回疏于天中,或弱水之所縈,或洪濤之所隔?；蛉站八徽?或人跡之所不及。真經(jīng)秘冊,敘而載焉。"若要在這樣的環(huán)境下長期修煉,只能遠離世俗社會而隱居。道士除了修煉內(nèi)丹,還要制作外丹,就是燒煉丹藥。煉丹的地方也是名山,而且必須斷絕與俗世來往,因為俗世有邪氣,妨礙成丹。道士葛洪《抱樸子·內(nèi)篇·金丹》云："合此金液九丹……第一禁,勿令俗人之不信道者謗訕評毀之,必不成也?！舨唤^跡幽僻之地,令俗間愚人得經(jīng)過聞見之,則諸神便責作藥者之不遵承經(jīng)戒,致令惡人有謗毀之言,則不復佑助人。而邪氣得進,藥不成也?！嵕疲豪暇嬷?言諸小小山皆不可于其中作此金液神丹也。凡小山,皆無正神為主,多是木石之精、千年老物、血食之鬼,此輩皆邪氣,不念為人作福,但能作禍?！且怨胖朗?合作神藥,必入名山,不止凡山之中。"基于以上原因,道教信徒是十分重視隱居的。元代道士趙道一《歷代真仙體道通鑒》是道教傳記,其表章云："自三皇以降,雖真仙〔道士自稱脈絡傳授接踵于人間,然多尚隱逸,不立文字,其聲跡亦間聞于人。"一般道士得道成仙之后,就徹底脫離人間。但是,那些大師級的道士會通過教導眾人修行而發(fā)揮社會作用。中國佛教來自印度。釋伽牟尼是出家修道的。他曾經(jīng)在檀道山修道,也在森林中隱居悟道,最后在菩提樹下得道成佛。佛教思想四大皆空,對于世俗生活是否定的,尤其把人類的欲望視為一切痛苦的根源。所以修習佛理,是需要遠離世俗社會、需要隱居的。中國的僧人受到隱士地位的吸引,似乎更加喜歡隱居。晉武帝時釋法濟著《高逸沙門傳》〔今已軼,就是把和尚看作隱士。根據(jù)《世說新語》記載,"即色宗"的創(chuàng)始人支道林就曾經(jīng)"買印山而隱"。當然,佛教講究普渡眾生,所以得道以后,也會出山教誨世人。這和道教大致相似。三、中國古代隱士的隱居實踐本節(jié)介紹中國古代主要的三種隱士,儒家隱士、道家隱士和宗教隱士的隱居實踐。這樣劃分隱士類型的標準是根據(jù)他們自己隱居的理由和隱居后追尋的主要道義。所謂儒家的隱士就是根據(jù)孔、孟思想而隱居,最大規(guī)模的是東漢時代的隱士群體。后代著名的儒家隱士有周敦頤、邵雍、顧炎武、王夫之等等。道家的隱士就是追求道家精神的隱士,他們往往一邊研修道家哲學,一邊也修行養(yǎng)生,最大規(guī)模的道家隱居潮流發(fā)生在魏晉時代,如竹林七賢、陶淵明等等。宗教隱士則是指那些隱修的道士和僧人。例如梁代道士陶弘景,東晉和尚慧遠,唐代道士司馬承禎、和尚寒山、拾得,北宋道士陳摶、元代道士丘處機等等。儒家的隱士漢武帝獨尊儒術之后,經(jīng)學成為漢代士人主流思想。到了西漢末年,政治昏暗。"漢自中世以下,閹豎擅恣。故俗遂以遁身矯潔放言為高。"《后漢書·荀韓鍾陳列傳》。到了王莽篡權時,更有大量儒生拒絕合作,走向隱居道路。"漢室中微,王莽篡位。士之蘊藉義奮甚矣。是時裂冠毀冕,相攜持而去之者,蓋不可勝數(shù)。"《后漢書·荀韓鍾陳列傳》?！逗鬂h書·逸民列傳》?！逗鬂h書·儒林列傳》。接踵而至的戰(zhàn)亂一直到光武帝劉秀時代才得以平息,社會逐步趨于安定。但是,東漢初年,隱士依然廣泛存在。例如周黨、嚴光、王良、王成、王霸等人。當時博士范升就指責他們是"釣采華名"。當代有的學者認為這和孔子"有道則仕,無道則隱"的觀念相左,是孔子隱居理論被修正郜積意：《漢代隱逸與經(jīng)學》,《漢學研究》,第20卷,第1期,第49—50頁。。我以為這是片面看待孔子隱居理論的結果?？鬃釉?jīng)說過"天下有道,丘不與易也。"天下有道也可以隱居的。東漢這些隱士,其核心理念都是儒家的。王霸自從王莽篡漢一直隱居。"建武中,征到尚書。拜稱名,不稱臣。有司問其故。霸曰：‘天子有所不臣,諸侯有所不友。"《后漢書·郜積意：《漢代隱逸與經(jīng)學》,《漢學研究》,第20卷,第1期,第49—50頁?！逗鬂h書·逸民列傳》?！逗鬂h書·逸民列傳》在政治清明的時代隱居的大儒還有宋代的邵雍。邵雍〔1011—1077,字堯夫,謚康節(jié),是北宋著名的道學思想家、歷史學家和《易》學家,著作有《皇極經(jīng)世》、《觀物內(nèi)篇》、《觀物外篇》、《漁樵問對》和詩集《伊川擊壤集》等。他雖然也有一些道家思想,也研究過佛學,但是其主要思想是儒家的。他說："予自壯歲,止于儒術。謂人世之樂,何嘗有萬之一二在,而謂名教之樂,固有萬萬焉。"邵雍：《伊川擊壤集序》。邵雍這樣一位大儒長期隱居在當時的西京XX,以教書、著述為業(yè)。一般說來,邵雍生活的時代社會繁榮,思想開明,是古代中國文化事業(yè)最昌盛的時期邵雍：《伊川擊壤集序》。據(jù)陳寅恪語。邵雍隱居首先是其個性使然。他熱愛讀書,曾經(jīng)說"學不至于樂,不可謂之學"?！队^物外篇》第十二。他安居在自己的安樂窩中作隱士,每天以讀書、著書為樂。有學者稱："邵雍不是沒有經(jīng)邦濟世之才,只是缺乏經(jīng)邦濟世之志"。唐明邦：《邵雍評傳·陳摶評傳》,XX大學出版社,20XX,第81頁。他學過佛,也喜歡道教養(yǎng)生,但是反對佛理,也不以道教養(yǎng)生為學,專以儒學自任、自尊。其《答人書》云："卿相一歲俸,寒儒一生費。人爵固不同,天爵何嘗匱？不有霜與雪,安知松與桂！雖無官自高,豈無道自貴？"《伊川擊壤集》卷四。這是本著儒家"道尊于勢"的觀念來的。其次,和他的家世有關。他生于貧寒,壯年以前身體多病,沒有機會為官,靠設館教書為業(yè),依然窮困。43歲時才在學生幫助下結了婚。通過學術事業(yè)和隱居成名之后,常常與達官貴人交往,通過他們的饋贈,生活十分優(yōu)越,再讓他做官,他恐怕是不屑的。第三,邵雍隱居也是為了避禍。他小心謹慎,甚至于世故圓滑?！读鍤q新正自貽》詩云："惡聞人之惡,樂道人之善。"《觀物外篇》第十二。唐明邦：《邵雍評傳·陳摶評傳》,XX大學出版社,20XX,第81頁?！兑链〒羧兰肪硭??！兑链〒羧兰肪硎??！兑链〒羧兰肪砹??！禭X程氏外書》卷十一。邵雍生于太平盛世,成名后生活又極其優(yōu)裕,住在"安樂窩"中。他的隱居無法顯示出德操。于是,他開始接受道家思想。邵雍晚年在《安樂窩吟》第九首中自稱"儒風一變至于道"《伊川擊壤集》卷十二。。他去利欲,重靜處,煉氣養(yǎng)生,希望使自己的安樂窩生活達到道家的超然境界。其《仙鄉(xiāng)吟》云："何處是仙鄉(xiāng),仙鄉(xiāng)不離房。"《伊川擊壤集》卷十三。其《擊壤吟》云："長年國里花千樹,安樂窩中了滿懸。有樂有花仍有酒,卻疑身是洞中仙。"《伊川擊壤集》卷八。他的修煉卻沒有達到超越世外的道家境界,只是給安逸的日常生活錦上添花。如果用所謂的"大隱隱于市朝"其實"隱于市",還可以算隱士；"隱于朝"的說法存在自相矛盾。但是,玄學的朝隱理論除外。詳見下文?！兑链〒羧兰肪硎??！兑链〒羧兰肪硎??！兑链〒羧兰肪戆恕Ｆ鋵?隱于市",還可以算隱士；"隱于朝"的說法存在自相矛盾。但是,玄學的朝隱理論除外。詳見下文。儒家隱士的典型還是明清之際的遺民。清軍入侵,明室顛覆,漢族士大夫遭受亡國、失道的雙重打擊。但是,他們不屈服。激烈者先是武裝抗擊,失敗之后又堅持遺民身份,隱居山林。如顧炎武、黃宗羲、王夫之、朱之瑜。溫和者隱居不出,甘當遺民。如陳確。顧炎武〔1613—1682,原名絳,字忠清。明亡后,改名炎武。他隱居以后,矢志不渝,拒絕出仕。他把亡國和亡天下相區(qū)別。所謂亡國,就是"易姓改號",即改朝換代；"亡天下"則是指"仁義充塞,而至于率獸食人",則指道統(tǒng)喪失,人倫失落——就是指漢族文化的喪失。所以,他強調(diào)："天下興亡,匹夫有責。"在這種強烈的道義使命感促使下,顧炎武在極其艱難的隱居環(huán)境中完成了《日知錄》、《天下郡國利病書》等。其書全面梳理中國傳統(tǒng)文化的制度、觀念等,宗旨就是保存中國文化根基。與顧炎武思想相近,王夫之的《讀通鑒論》云："天下所極重而不可竊者二：天子之統(tǒng)也,是謂治統(tǒng)；圣人之教也,是謂道統(tǒng)。""儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下而互為興替。其合也,天下以道而治,道以天子而明。及其衰,而帝王之統(tǒng)絕,儒者保其道以孤行,而天所待以人存道而不可亡。"王夫之所謂的"……帝王之統(tǒng)絕,儒者保其道以孤行,而天所待以人存道而不可亡",是他作為遺民隱士的最佳宣言。這種隱居決不僅僅是逃避當年武裝抵抗的罪名〔后來清政府邀請顧炎武出仕,被顧拒絕,而是在用生命來承擔中國文化的道統(tǒng)。這正是孔子所謂的"不降其志,不辱其身"的高尚的隱士境界,贏得后人普遍的崇敬。道家的隱士中國歷史上政治變化無常,無過于魏晉時代。叛逆屢現(xiàn),篡位頻繁,政治環(huán)境極其險惡,不少士人死于非命,如魏時的孔融、西晉的張華、陸機、陸云、潘岳,東晉的郭璞等。"時方顛沛,則顯不如隱；萬物思治,則默不如語。"《晉書·袁宏傳》?！稌x書·袁宏傳》。嵇康〔223—263曾隱居十二年。他的隱居目的是道家的。其《答二郭詩三首》其三云："至人存諸己,隱璞樂玄虛。功名何足殉,乃欲列簡書"。其《雜詩》亦云："婉孌名山,真人是要。齊物養(yǎng)生,與道逍遙。"完全是莊子的理論。他甚至于完全否定儒家價值觀——"非湯、武而薄周、孔"《與山巨源絕交書》。。他任性而為,好飲酒,好長生術〔服食五石散,不喜禮節(jié)約束。當人請他為官時,他羅列"七不堪"、"二不可"加以拒絕。嵇康為什么如此反對儒學名教？當時司馬氏政權正準備篡逆,但為了統(tǒng)治,仍標榜儒學名教。嵇康看透了政治的虛偽,他的極端玄學思想和隱居行為具有明顯的反抗虛偽政治的意味。所以,他最終被司馬氏羅織罪名殺害了。嵇康是個大隱士,臨終還在哀悼自己的隱居之志未能實現(xiàn),其獄中寫作的《與山巨源絕交書》。西晉正式出現(xiàn)了"朝隱"的理論,它是當時特定政治形勢下的產(chǎn)物。司馬氏政權非常殘酷,常常強迫隱士出山。如向秀、阮籍在嵇康死后都為形勢所迫而為官。阮籍內(nèi)心十分痛苦,其《詠懷詩》第三十三首云："一日復一夕,一夕復一朝。顏色改平常,精神自損消。胸中懷湯火,變化故相招。萬事無窮極,知謀不相饒。但恐須臾間,魂氣隨風飄。終身履薄冰,誰知我心焦。"他為官卻不理事務,只是飲酒酣醉,行為放誕,在精神上阮籍仍然是獨立的。向秀《莊子注》根據(jù)莊子思想提出了一個物我兩忘的"冥"的概念。按照這個概念,隱居和出仕都是有痕跡的行為,不符合"冥"。真正的圣人心神超越,隱居與出仕沒有差異。所以,當他被"舉郡計入洛"的時候,文王司馬昭故意問他："聞君有箕山之志,何以在此？"向秀回答："巢〔父、許〔由狷介之士,不足多慕。"雖然為官,但是向秀完全不理政務。被迫為官,但拒不理事,保持精神獨立,這是真正的朝隱。從一般邏輯來說,朝與隱是對立的,朝隱存在自我矛盾。但是,按照玄學的特殊邏輯,卻是可以的。除了向秀的理論之外,后來郭象在注解《莊子·逍遙游》時也說："神人者,無心而順物者也。""無心而順物,順物而王矣。"通過"無心而順物",他把《莊子》里超越世俗的神人、至人與人間帝王、圣人之間溝通了。所以,他說："圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中。"朝隱的關鍵在于"心隱"。這種朝隱理論消弭了被迫出山的道家隱士的部分內(nèi)心痛苦,保持了士人精神的獨立,在那種社會條件下是合理的。不過,玄學的朝隱理論并不是為利祿之徒開脫的。謝安"始有東山之志。后嚴命屢臻,勢不獲已,始就桓公司馬。于時人有餉桓公藥草,中有遠志。公取以問謝：‘此藥又名小草。何一物而有二名？’謝未即答。時郝隆在座,應聲答曰：‘此甚易解。處則為遠志；出則為小草。’謝甚有愧色。"《世說新語《世說新語·排調(diào)》。中國古代最完美的隱士是東晉時代的陶淵明。陶淵明〔365—427,字元亮,別號五柳先生,晚年改名潛,謚號靖節(jié)。陶淵明青年時代有儒學思想,但是以道家思想為主。陳寅恪說："淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結果及其家世信仰道教之自然說而創(chuàng)改的新自然說。"所謂"新自然說"就是"惟求融合精神于運化之中,即與大自然為一體。"參見陳寅恪《金明館叢稿初編·陶淵明之思想與清談之關系》,上海古籍出版社,1980年。但是,他的隱居卻既不是逃避或批判亂世,也不是為了追求成道陶淵明《歸去來兮辭》說自己隱居是"質(zhì)性自然,非矯厲所得。"他也從來不求長生。,而是出于自己淡漠自然的個性。在一片混亂中,陶淵明曾四次為了生計而出仕。其《歸去來兮辭》云："余家貧,耕植不足以自給。……嘗從人事,皆口腹自役。"在亂世出仕對于他不是一個很大的問題?？墒?他不熱衷功名,不愿為五斗米折腰,也不喜歡官場交游?！稌x書·陶淵明傳》記載：刺史王弘拜訪,陶淵明"稱疾不見。既而語人云：‘我不狎世,因疾守閑?！?因為不適應官場,陶淵明最終歸隱田園,在那里他終于找到了自己熱愛的生活。他的《歸園田居》之一說："少無適俗韻,性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中,一去三十年?！迷诜\里,復得返自然。"塵網(wǎng)、樊籠,指的就是官場。離開了名利世界,使他得到了個性自由,得到了"真",道家所指的質(zhì)樸