西方主流經(jīng)濟學方法論的危機-唯心論抑或唯物論

西方主流經(jīng)濟學方法論的危機——唯心論抑或唯物論用“唯心〞和“唯物〞來為經(jīng)濟學的方法論分類，這在當今似乎是有些不合時宜。因為目前有關經(jīng)濟學方法論的分類，顯然早就打破了“唯心〞和“唯物〞的理論框架。然而，盡管經(jīng)濟學界已經(jīng)提出了林林總總的分類——諸如實證主義、證偽主義、歷史主義、個人主義、整體主義等等，而且這些分類也有助于人們全面地認識西方經(jīng)濟學方法論的開展和演變，但分類的意義畢竟是對不同方法論的根本性質的比擬和把握。從這個角度來看，我認為“唯心〞和“唯物〞的分類標準并沒有過時，它對于我們科學識別和把握西方經(jīng)濟學方法論的本質所在，仍然是一個非常有效的工具。據(jù)此，筆者以“唯心〞和“唯物〞的分類標準為根據(jù)，考察了西方主流經(jīng)濟學方法論的危機及開展趨勢。一、內在的硬傷：用“心理〞解釋“心理〞經(jīng)濟學的分析框架由三個局部構成：(1)視角(perspetive)；(2)參照系(referene)或基準點(benhark)；(3)分析工具(analytialtls)。在我看來，“視角〞是整個分析框架的根底所在。所謂“視角〞，也就是觀察問題的出發(fā)點和前提，經(jīng)濟學方法論的根本區(qū)別取決于觀察問題的視角不同。因此，“視角〞無疑是經(jīng)濟學方法論的本質所在。眾所周知，西方經(jīng)濟學觀察問題的“視角〞是四個“構造前提〞和一個“經(jīng)濟人假設〞。這四個構造前提是：給定的“技術構造〞、“偏好構造〞、“資源構造〞和“制度安排〞。而“經(jīng)濟人假設〞的內涵那么是把任何時代以及不同社會的人都抽象為“理性〞和“利己〞的人，在“利己〞目的的指引下，“經(jīng)濟人〞的行為基于“理性〞的算計而與既定的社會構造、社會關系無關，至于為什么人是“理性〞和“利己〞的，那么被歸結于人類永久不變的本性。西方經(jīng)濟學把人的這種不變的、永久的本性看成是每個人行為動機的根本原因，而社會經(jīng)濟運動就是個人行為的加總及其由此產(chǎn)生的結果。這種從個人本性出發(fā)的分析思路，構成了西方經(jīng)濟學理論大廈的根基——即學術界通常歸納的所謂“個人主義方法論〞。其實，“個人主義方法論〞僅僅是西方經(jīng)濟學方法論的特征之一，用“個人主義方法論〞來概括西方經(jīng)濟學方法論只是從分析元素上對西方經(jīng)濟學方法論的把握，這種把握尚未抓住西方經(jīng)濟學方法論的本質。從認識論的角度來看：“四個構造前提〞把技術、偏好、資源和制度鎖定在孤立的、靜止的狀態(tài)下，這是典型的“形而上學〞的觀察視角；“經(jīng)濟人假設〞把人類的本性視為原子式的、個人的、主觀的、永久不變的范疇，這是典型的“唯心主義〞的方法論。因此我認為，形而上學的“唯心主義〞才是西方經(jīng)濟學方法論的本質所在。在西方主流經(jīng)濟學看來，人的行為是由人性決定的，而人性又是由人類永久不變的心理決定的。用心理分析來說明人的行為選擇不僅是西方主流經(jīng)濟學最根本的分析方法，而且也是西方經(jīng)濟學的學術傳統(tǒng)。比方，米塞斯說：“心理活動導致行為〞；哈耶克說：“假設有意識的行為可以被‘解釋’，那么，它也是心理學的而不是經(jīng)濟學或其他任何社會科學的任務〞戶凱恩斯關于“決定有效需求的三個根本心理因素〞的理論，那么是心理分析的典范?！敖?jīng)濟人假設〞把人性建立在永久不變的心理活動的根底上，雖然符合人們當下的經(jīng)歷直覺，但卻存在著一個致命的內在硬傷：它無法說明“人的心理傾向是由什么決定的〞，也就是說，為什么是“這種〞人性而不是“那種〞人性?假如我們進一步追問決定人類行為的“心理活動〞又是“由什么決定的〞，邏輯的選擇就只能有兩個：(1)堅持心理活動的“本體論〞(即：用“心理〞來解釋“心理活動〞)，放棄尋求心理活動背后動因的一切努力；(2)用心理之外的客觀因素來解釋人的心理活動(比方，馬克思的“消費力與消費關系、經(jīng)濟根底與上層建筑〞分析)。雖然西方主流經(jīng)濟學界也有人從社會文化的角度來解釋心理活動，比方，堅守“經(jīng)濟人〞信條并將其擴展到人類經(jīng)濟行為以外的貝克爾(GaryBeeker)在?社會經(jīng)濟學?中，通過“社會資本〞概念，將社會標準和別人價值觀對決策者個人的影響引入經(jīng)濟分析框架，確認了社會因素對個人經(jīng)濟行為的決定性影響——但是，不知是過于自信還是有意回避，主流經(jīng)濟學面對這個追問卻泰然自假設地做出了第一種選擇，仍然固執(zhí)地堅守在“唯心〞的陣地上。對于私有制社會(尤其是以市場經(jīng)濟為背景的私有制社會)而言，“經(jīng)濟人假設〞無疑具有很強的解釋力，因為抽象的“經(jīng)濟人假設〞其實并不抽象：它不過是私有制和市場經(jīng)濟下人的本性的高度概括而已。然而也正是這個“并不抽象〞的假設使“經(jīng)濟人〞的解釋力受到了歷史的局限，一旦超出私有制和市場經(jīng)濟的時空范圍，“經(jīng)濟人假設〞就會陷入為難的境地。毫無疑問，“物質動機〞是人類“利己〞行為的出發(fā)點，西方經(jīng)濟學把“物質動機〞視為經(jīng)濟人“利己〞行為的出發(fā)點，這是正確的。在物質匱乏的背景下，個別人的“利他〞行為(如雷鋒)之所以彰顯出高尚、偉大和不平凡，是因為“利他〞行為往往是物質層面的“利他〞，缺乏必要的物質支撐，“利他〞行為就很難“普世化〞。但西方主流經(jīng)濟學卻不明白，不僅“物質動機〞只是人類心理活動的一個層面，而且“物質動機〞在人類心理活動中的主角地位，也并非是不可動搖的。美國當代人本主義心理學家馬斯洛的“需求分層理論〞證明：物質財富與人類心理活動中的“物質動機〞成反比，與“非物質動機〞成正比——這個道理在今天并不是什么烏托邦的理論猜想，而已經(jīng)是越來越鮮活的現(xiàn)實。隨著物質財富的(極大)豐富，人類心理活動的“物質動機〞將趨于，遞減，而“非物質動機〞(比方對精神的追求)會越來越凸現(xiàn)出來，只要看一看當代綠色和平運動、自愿者行動、環(huán)保潮流的強勁勢頭，我們就清楚了。正如我國學者汪丁丁所說：“一旦群體中多數(shù)人的行為不再是效率導向的時候，自利性假設將失去解釋力。這一趨勢在后工業(yè)社會里看得非常清楚(西歐，北歐和北美的局部地區(qū))〞。其實早在100多年以前，馬克思從“唯物辯證法〞的觀察視角出發(fā)就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物〞，“利己〞行為和“利他〞行為的心理根底都是現(xiàn)實的客觀存在，正是在這個意義上，馬克思把人性歸結為“社會關系的總和〞。由此出發(fā)，馬克思深入地洞察到，人類“利他〞行為的普世化必須以物質財富的極大豐富為前提。令人遺憾的是，西方主流經(jīng)濟學始終堅持“唯心〞的方法論，他們不可能也不愿意尋找人類心理活動背后的客觀動因。在“唯心〞的方法論的指導下，西方主流經(jīng)濟學堅持用“心理〞來解釋“心理活動〞，回絕歷史地解讀人類的心理活動，把“理性〞和“利己〞視為人類永久不變的心理偏好，也就并不奇怪了。二、哈耶克等人的“反叛〞早在20世紀以前，“經(jīng)濟人假設〞就曾遭到了歷史學派(羅雪爾、希爾德布蘭德等)和制度主義(凡勃侖)的鞭撻。雖然這些鞭撻相當鋒利，但由于其根據(jù)主要來自于倫理道德方面的訴求，故難以對西方經(jīng)濟學的“唯心〞視角構成真正的威脅。然而，用“心理〞來解釋“心理活動〞只是無意義的同義反復，“心理活動背后的客觀因素終究是什么〞——這個“追問〞是無法回避的。面對這個“追問〞，支撐當代經(jīng)濟學方法論的“唯心〞根基逐漸在遭到侵蝕。20世紀中期尤其是80年代以來，長期統(tǒng)治西方經(jīng)濟學的“唯心教條〞開場遇到了無情的反叛，這種反叛來自于社會學界、心理學界以及經(jīng)濟學界的新的研究成果。從純理論的“標準〞研究來看，有四個學者的“反叛〞值得一提。第一個是哈耶克的“進化理性主義〞。以哈耶克為代表的新自由主義經(jīng)濟學區(qū)分了社會科學領域中的兩種理性主義：一是建構理性主義，即認為社會秩序是人類主觀意識設計的產(chǎn)物；二是進化理性主義，即認為社會秩序是“自發(fā)〞進化的產(chǎn)物。哈耶克從“進化理性主義〞的立場出發(fā)，強烈地質疑了建構理性主義。進化理性主義發(fā)現(xiàn)：“只有少數(shù)社會建構是人們有意識設計出來的，而絕大多數(shù)的社會建構只是‘生長’出來的，是人類活動的未經(jīng)設計的結果〞。不難看出，西方主流經(jīng)濟學的唯心主義方法論是建構主義的典范。有趣的是，哈耶克把理性主義區(qū)分為“建構〞的和“進化〞的，其本意并不是要清算主流經(jīng)濟學的方法論，而是要把馬克思主義打人建構主義的范疇加以批判(這種批判見之于?通向奴役的道路?、?自由秩序原理?、?致命的自負?等著述中)。哈耶克的目的當然不會實現(xiàn)。眾所周知，馬克思的唯物辯證法歷來主張：“社會經(jīng)濟形態(tài)的開展是一種自然歷史過程〞，“一個社會即使探究到了本身運動的自然規(guī)律……它還是既不能跳過也不能用法律取消自然的開展階段〞，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識〞。哈耶克用“建構〞和“進化〞來說明自己與馬克思的根本區(qū)別，顯然是歪曲了馬克思主義。與其說馬克思主義是建構理性主義，不如說馬克思主義是進化理性主義；把社會秩序及其建構看成是“自然〞(自發(fā))的過程，這恰恰是馬克思與哈耶克的一樣之處。二者的區(qū)別在于，馬克思認為這個自然(自發(fā))過程的規(guī)律是可以被人們認識和把握的，而哈耶克卻認為歷史規(guī)律是不可知的。正是由于馬克思主義方法論中的“可知論〞蘊涵著“改造舊世界〞和“期待新世界〞的主張，哈耶克便武斷地將其歸人建構理性主義。其實，社會建構“不是人們有意識設計出來的結果〞，并不等于社會建構的趨勢“不能把握和預測〞。假如把“不可知論〞的邏輯貫徹到底，那么哈耶克竭力為自由市場經(jīng)濟提供的那套理性辯護和預測又何以可能?不過，盡管哈耶克最終堅持不可知論、否認客觀規(guī)律的唯心主義的根本立場，但他將“理性〞區(qū)分為建構理性主義和進化理性主義，并對前者進展了有力的批判，不僅說明他意識到了這種區(qū)分(“自發(fā)〞和“人為〞)是方法論的本質要害所在，而且也說明了在西方經(jīng)濟學方法論中出現(xiàn)的微妙變化：否認建構理性主義必然導致對西方經(jīng)濟學“唯心教條〞方法論的疑心(盡管這是不自覺的)。我以為，這也正是哈耶克比其他主流經(jīng)濟學者高明之處。第二個是赫伯特·西蒙的“有限理性〞。西蒙認為，“經(jīng)濟人假設〞中的“無限理性〞一說，是缺乏說服力的。在現(xiàn)實中，人的理性會受到以下條件的制約：(1)環(huán)境的不確定性和復雜性；(2)信息的不完全性；(3)人類認識才能的有限性。在這些客觀條件的制約下，人們的認知才能和“理性〞程度就不可能是“無限〞的，而只能是“有限〞的。因此，人們的行為選擇標準不會遵循“完全理性〞給出的“最優(yōu)決策〞，而是遵循“有限理性〞給出的“滿意決策〞。自從“有限理性〞提出以來，不僅“經(jīng)濟人假設〞的解釋力從此縮小了，而且西蒙強調環(huán)境、信息等客觀因素對主觀心理活動的影響，這種分析方法顯然是對主流經(jīng)濟學“唯心教條〞的公然反叛。第三個是美國社會學家格蘭諾維特(.Granvetter)的“嵌入理論〞。格蘭諾維特認為，“經(jīng)濟人假設〞是一種“社會化缺乏〞(undersialized)的觀念，他把這種“經(jīng)濟人〞稱為“低度社會化人〞。由于“低度社會化人〞把人的行為看做只是原子式的個人的孤立活動，而不是既定社會關系和構造的產(chǎn)物，無視行為者當下所處的社會環(huán)境，無視人與人之間行為互動的事實，因此最終無法把握個人的行為選擇與社會環(huán)境之間的真實關系，無法解釋行為選擇背后的真實原因。格蘭諾維特從波蘭尼的“嵌入〞概念出發(fā)，就經(jīng)濟行為與社會構造的關系提出了富有“唯物〞色彩的“嵌入理論〞。格蘭諾維特認為，人不是脫離社會構造、社會關系像原子式地進展決策和行動，而是“嵌入〞于詳細的、當下的社會構造、社會關系中做出符合自己主觀目的的行為選擇.稍后，他又提出了三個命題：第一，經(jīng)濟行動是社會行動的一種形式；第二，經(jīng)濟生活依賴于社會網(wǎng)絡而運行；第三，經(jīng)濟制度是一種社會建構。換言之，他認為經(jīng)濟制度起初未必源于理性選擇，很可能是社會歷史的遺留，僅靠理性選擇不能充分解釋經(jīng)濟行為，而經(jīng)濟學在剔除“非經(jīng)濟動機〞方面已經(jīng)走得太遠了?！扒度肜碚摠暟研袨槿说倪x擇置人既定的社會關系和社會構造之中，不僅點到了“經(jīng)濟人假設〞的個人主義方法論的缺陷，而且也擊中西方主流經(jīng)濟學方法論中的“唯心主義〞要害。第四個是羅納德·科斯的“交易費用〞。1991年，科斯在領取諾貝爾經(jīng)濟學獎時對?企業(yè)的性質?做了如下評價：“我認為，這篇論文最重要的東西，是將交易費用明確地引入經(jīng)濟分析。〞e由科斯提出的交易費用是新制度經(jīng)濟學最根本、最重要的概念。其實，交易費用是經(jīng)濟學中“本錢〞(消耗)概念的引申，但交易費用并不是單純的物的“本錢消耗〞，而是人與人打交道(經(jīng)濟關系)的“本錢消耗〞。交易費用通常包括信息本錢、會談本錢、履約本錢等。新制度經(jīng)濟學通過“交易費用〞，把經(jīng)濟活動中的人與人的關系一般化，從而否認了“黑板經(jīng)濟學〞對“經(jīng)濟人〞那種孤立、靜止的形而上學的觀察視角。從交易費用出發(fā)，新制度經(jīng)濟學在企業(yè)理論、產(chǎn)權理論、制度變遷理論和公共選擇理論等方面，對促進主流經(jīng)濟學“回歸現(xiàn)實〞也做出了努力。尤其是道格拉斯·諾思的“制度變遷理論〞對我國轉型經(jīng)濟的理論研究產(chǎn)生了重大影響，以致于有人說：新制度經(jīng)濟學科學地解釋了制度的起源、變遷和作用。在我看來，諾思等人只是把握了制度產(chǎn)生、變遷的詳細途徑，并由此細究了制度的功能，卻并未找到制度產(chǎn)生的真正根源，在這個問題上，他們未能超過馬克思。〞我以為，假如他們不從根本上放棄唯心主義方法論，他們就永遠超不過馬克思。新制度經(jīng)濟學的奉獻并不在于說清了制度的起源(盡管他們提出了一個理論框架)，而在于成認了制度的歷史性、可變性(盡管他們堅信市場經(jīng)濟終結了制度變遷的歷史而最終否認了制度是一個歷史范疇，從而也就否認了他們有關制度歷史性的理論邏輯)，不再把制度看做是“給定的〞，而是內生于經(jīng)濟過程之中，并深入地影響著人們的經(jīng)濟行為和決策。三、卡尼曼和史密斯的挑戰(zhàn)假如說上述學者們對主流經(jīng)濟學的反叛還缺乏實證分析的支撐，那么基于實證分析的“行為經(jīng)濟學〞和“實驗經(jīng)濟學〞對主流經(jīng)濟學發(fā)起的挑戰(zhàn)就不能再被視為無稽之談了?！靶袨榻?jīng)濟學〞的領軍人物丹尼爾·卡尼曼和“實驗經(jīng)濟學之父〞弗農(nóng)·史密斯由于在行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學的開拓性奉獻，共享了2002年度諾貝爾經(jīng)濟學獎。行為經(jīng)濟學的奉獻在于將心理學的前沿成果引入經(jīng)濟學研究，發(fā)現(xiàn)了人類行為和決策的不確定性；實驗經(jīng)濟學的奉獻在于運用實驗的方法和技術考察人的心理傾向，從而為經(jīng)濟學提供了檢驗、分析行為選擇的有效工具。二者的研究結果對主流經(jīng)濟學的“經(jīng)濟人假設〞提出了實實在在的不利證據(jù)。概括起來，行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學在以下三個方面都發(fā)現(xiàn)了與“經(jīng)濟人假設〞不同的反?，F(xiàn)象。1.理性反常。按照“經(jīng)濟人假設〞，行為人具有充分的計算才能，并總是追求效用最大化；即使存在不確定性，行為人也能通過概率來判斷比擬各種可能方案的預期效用。但行為經(jīng)濟學卻發(fā)現(xiàn)，在不少情況下，行為人并不是根據(jù)“本錢與收益〞而是根據(jù)“其他的根據(jù)〞進展決策，因此效用難以實現(xiàn)“最大化〞，“經(jīng)濟人〞甚至并不追求“最大化〞。這些“其他的根據(jù)〞是：(1)現(xiàn)實世界存在著行為人不能克制的困難，限制了對“最大化〞的追求；(2)行為人的心理認知受到外界因素干擾，出現(xiàn)了偏離本錢和收益計算的結果。行為經(jīng)濟學大量的實證研究證明，“錨定效應〞(即人們在判斷時常常過于看重顯著、難忘的證據(jù))和“框架效應〞(即信息的不同表達方式會引導心理傾向和行為選擇)是心理活動和行為選擇的常見現(xiàn)象。2.偏好反常。主流經(jīng)濟學認為，經(jīng)濟人具有完全的意志才能，其偏好是連續(xù)的、穩(wěn)定的，因此是不變的。但行為經(jīng)濟學卻發(fā)現(xiàn)，人們的偏好并不是連續(xù)的、穩(wěn)定的，而是可變的。1990年，特維爾斯基和塞勒做了如下實驗：第一步，要務實驗主體在兩個期望值一樣的賭博中進展選擇，H賭博以較高的概率贏得一個較小的價值，L賭博以較低的概率贏得一個較大的價值，結果有71%的人選擇了H賭博。第二步，要求上面的實驗主體給兩個賭博定價，讓他們標出愿意出售兩個賭博的各自最低價。結果有67%的人對L賭博給出了一個更高的價格。行為經(jīng)濟學的實驗發(fā)現(xiàn)，在實驗的前期人們偏好H賭博，而在后期卻偏好L賭博，這種被稱之為“偏好顛倒〞(preferenereversal)的現(xiàn)象說明，人們并不擁有事先定義好的、連續(xù)穩(wěn)定的偏好，偏好是在判斷和選擇的過程中表達出來的，并受判斷和選擇的背景、程序的影響。“偏好顛倒〞的實驗對于我們確認人類心理活動的歷史性，具有非常重大的意義。3.利已反常。主流經(jīng)濟學堅信“經(jīng)濟人〞的追求目的是自我利益，然而現(xiàn)實生活中有許多反例與此不一致。一個典型的例子是西方人到餐館吃飯付小費：假如說付小費是為了得到更好的效勞，人們一般卻是在用完餐后才付；假如是為了將來得到更好的效勞，可是多數(shù)人在偶爾光臨的餐館里也付小費；不付小費并不會受到起訴，而付小費卻直接減少了行為者的自我利益(金錢)。終究是什么因素導致了“利己反常〞?行為經(jīng)濟學的研究發(fā)現(xiàn)，人們放棄自我利益的原因除了對社會標準的尊崇以外，更在于人們對“自我利益〞以外價值(如公平)的強調。盡管行為經(jīng)濟學的根基仍然是“心理分析〞，但它多少已經(jīng)觸及了心理活動背后的因素(社會環(huán)境)。我認為，行為經(jīng)濟學對主流經(jīng)濟學挑戰(zhàn)的意義，不僅在于證明了人的行為并非一定是理性的(心理活動的一致性和非歷史性)，而且在于尋求心理活動“唯物〞根底的努力(心理活動的唯物性和歷史性)，并獲得了初步成績。正如我國學者汪丁丁所言：“經(jīng)濟學在西方的理論和在中國的理論都指向同一個演化方向——新的經(jīng)濟分析框架必須考慮社會因素對經(jīng)濟行為人的影響。〞事實上，從唯物辯證法來看，心理活動和行為的本原都是“唯物〞的，都是社會環(huán)境的產(chǎn)物，人的心理活動和人的行為都可以在現(xiàn)實客觀存在的根底上得到科學的解釋。100多年以前，馬克思就已經(jīng)用唯物辯證法提醒了這一點。遺憾的是，改革開放以來，在西方主流經(jīng)濟學強勁攻勢下，我國經(jīng)濟學界似乎離馬克思的唯物辯證法漸行漸遠，“離道久矣〞。然而，看來“馬克思幽靈〞有著極強的生命力，100多年以后，假如說經(jīng)濟學的“帝國主義〞傲慢可以無視其他社會科學領域的指手畫腳，那么行為經(jīng)濟學從心理學的角度再次確認了人類心理活動和行為的歷史性，無意之間為唯物辯證法提供了新的證明(馬克思的幽靈回來了)，這不僅是主流經(jīng)濟學難以承受的，恐怕也是行為經(jīng)濟學始未意料到的結果。不過，行為經(jīng)濟學對“心理活動背后動因〞的觸及仍是不自覺的，不徹底的(行為經(jīng)濟學質疑主流經(jīng)濟學的初衷不過是想強調：人的行為不僅受利益的驅使，還受多種心理因素的影響，如本能、偏見、歧視和嫉妒等?？梢娖涓疽暯侨匀皇恰拔ㄐ抹暤?。我以為，這種“不徹底〞恐怕與他們仍難以擺脫其根本的世界觀(唯心主義的方法論)的束縛不無關系。從根本的方法論來看，雖然與主流經(jīng)濟學一樣，行為經(jīng)濟學仍然是建立在唯心主義的根底之上，但行為經(jīng)濟學從心理學的角度證明了人的行為并非一定是理性的，而且無意之間觸及到了心理活動背后的“唯物〞動因，這無疑從內部動搖了支撐西方經(jīng)濟學