先秦“民本”思想的源起與嬗變分析

先秦“民本”思想的源起與嬗變分析曹棟

摘

要：先秦“民本”思想是中國傳統(tǒng)政治哲學的一個核心論域，在一定程度上對保障百姓溫飽，維護社會穩(wěn)定有一定積極作用，獲得歷代統(tǒng)治者的高度重視，對后世中國政治思想產(chǎn)生巨大影響。本文以先秦儒家思想為中心，對先秦“民本”思想源流及嬗變進行梳理與闡釋，把握先秦“民本”思想的發(fā)展歷程與方式，以期為健全我國人權(quán)話語體系提供借鑒。

關(guān)鍵詞：先秦;“民本”思想;源起;嬗變

中圖分類號：D092文獻標識碼：A文章編號：2095-9052（2022）07-00-03

“民為邦本”既是傳統(tǒng)表述中的“以民為本”思想，也是我國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，前人通常將其叫做“民本主義”，同時基于政治哲學的視域出發(fā)對其進行了深入分析與探討。西方國家文化中一直以來都非常注重人權(quán)理論，同時將我國傳統(tǒng)文化定性為“沒有產(chǎn)生人權(quán)的概念”，在這種思想的影響下，進入到近現(xiàn)代之后我國許多學者將“以民為本”思想歸整為“人性”以及“人道主義”等，同時對其給出了較高的評價，然而并沒有明確指出其涵蓋有人權(quán)特性[1]。要想充分認識并理解“以民為本”思想中涵蓋的人權(quán)特性，應(yīng)當積極引入馬克思主義的社會發(fā)展史理論以及國家學說，對“以民為本”思想產(chǎn)生的背景、發(fā)展過程以及關(guān)鍵內(nèi)容等進行全面而系統(tǒng)的探究，從當下學術(shù)界研究現(xiàn)狀來看，對這方面的研究內(nèi)容還十分有限。本文以先秦“民本”思想為出發(fā)點，對該思想產(chǎn)生的背景以及嬗變歷程進行細致研究，尋找出先秦“民本”思想與我國特有的人權(quán)思想的契合點，為進一步完善我國人權(quán)話語體系提供一定的幫助。

一、先秦“民本”思想的源起

孫中山先生努力推進的“天下為公”思想實際上是來自《禮記·禮運》一文中，其中記載到“孔子曰：大道之行也，與三代之英……是謂大同[2]。”在該篇章中對“大同”社會的闡述，多數(shù)情況下學者均是將其視為人類對至高社會境界的追求，以此為觀點對其進行解釋，很少有學者會對該說法進行深入分析，探討其有無可能是以前出現(xiàn)過的社會狀況的一種體現(xiàn)。我國民族歷史最早可以追溯到甲骨文以及金文之前，在此期間可能已經(jīng)存在于口口相傳的口述歷史中，所以在《禮運》篇中通過孔子的敘述來細致闡述“三代”時期，即階級分化產(chǎn)生以前的時期，在較長的一段時間內(nèi)該時期都被人們叫作“原始共產(chǎn)主義”時期，重點描繪與體現(xiàn)了該時期的社會關(guān)系情況，也存在一定的可能是文字被發(fā)明后人們將口述歷史中的相關(guān)文化記錄下來并結(jié)合了該時期人們的愿景，進而產(chǎn)生理想化的敘述。在《禮記》中對于這種說法既沒有對其進行證實，也沒有佐證其是虛假的。要想進一步提高人們的認知，使其更好地還原初民社會的具體情況，必須要借助于馬克思主義的人類社會發(fā)展觀相關(guān)思想與理論，以此為主導進行深入分析。

在馬克思看來，人不僅僅是一個真實的社會動物，同時任何人都不可能獨立于社會進行生產(chǎn)。恩格斯也指出，人如若想達成自然界中最高級的進步，還必須要對自身的不足進行完善，即通過群體的結(jié)合力量以及團體行動來彌補個體自我保護水平較低的弊端[3]。從馬克思以及恩格斯的表述中可以看出，為什么將人稱之為是“社會的人”，這種論述是以事實為依據(jù)的，是具有科學真理的，而真理通常表現(xiàn)出普遍適用性，針對這點我們的祖先也對其深有體會。

在《漢書·刑法志》中記載到“夫人宵天地之貌，懷五常之性……從之成群，是為君矣，歸而往之，是為王矣[4]。”我們的祖先也認識到“不仁愛就難以成群”，只有群體之間各個主體“相互博愛”才可以確保群體關(guān)系的維持，而能否保障群體秩序的正常運行直接影響群體的存亡問題。所以古代人民往往是在擁有“博愛敬讓”人員的號召與感染下，使其心悅誠服的歸順，從而不斷壯大群體規(guī)模。在《禮記·禮運》篇章記載中提到的“大同”社會狀況，實際上是保持群體內(nèi)部關(guān)系的“博愛敬讓”行為準則的真實體現(xiàn)[5]。在該地方描繪的“大同”社會實際上是對階級分化社會產(chǎn)生之前的初民社會的理想化敘述，即人民一起勞動，一起分享勞動成果。在該時期中提出的人民一起勞動，共同分享勞動成果理念，沒有體現(xiàn)出私有財產(chǎn)以及階級壓迫的公平思想實際上并非來自初民的想法，主要是因為以下兩個部分的因素導致的。一方面因為客觀環(huán)境因素影響。由于在該歷史環(huán)境下人們的生產(chǎn)力還是非常低下的，為了更好地應(yīng)對殘酷的客觀環(huán)境，避免被自然法則“優(yōu)勝劣汰”掉，人們不得不認可這種公平準則，如若不然則很難確保群體各個成員的存活;假設(shè)當一個群體不能夠保持最小的人員規(guī)模，必然會造成這個群體生存困難，難以長久繁衍下去，從而會不斷萎縮直至完全覆滅，可以看出群體的命運是和每個個體的存活密切相關(guān)的，是切實存在的殘酷自然法則。另一方面是因為血緣關(guān)系的影響。值得注意的是，原始群體通過漫長時間發(fā)展到氏族社會，并在氏族社會出現(xiàn)解體的較長一段歷史時期中，血緣關(guān)系在確保群體團結(jié)與有序發(fā)展上發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在群體眾多成員之間，像配偶、父母、兄妹以及舅甥等，甚至是“對偶家庭”中的父子關(guān)系，這些均是具有血緣關(guān)系的自然聯(lián)系，與此同時為了更好的生存下去，人們在持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭中守望互助、相依相靠，也使得這種思想意識在人們內(nèi)心中根深蒂固。群體中所有成員的生存情況都會得到群體的悉心照顧并對其進行必要的保護，這樣不僅能夠確保群體之間保持團結(jié)穩(wěn)定，使得群體得到不斷發(fā)展與持續(xù)繁衍，同時也被群體與群體成員視為是當然的理念，事實上這便是“以民為本”思想。

假設(shè)人們認為《禮記·禮運》中對“天下為公”社會狀況的闡述是合理性的，是初民社會時期關(guān)系的真實反映時，此時可以看出該時期社會的任何活動開展，均是建立在各個群體成員生存與發(fā)展基礎(chǔ)之上進行的;初民社會所有活動開展的最終目標均是為民眾提供良好的生存環(huán)境與發(fā)展平臺。在漫長歷史發(fā)展時期中，人們對自然發(fā)展的遵循慢慢發(fā)展成為初民社會的一種自然習性，一些學者將其叫作“習慣法”。該“習慣法”獲得了“公共權(quán)威”的認可，同時將其層次提高為“奮力前行敬讓博愛之優(yōu)秀品德”的“上圣”，也就是初民社會階段類似于族長、酋長等領(lǐng)導人物充當社會“公共權(quán)威”的職位，是以往“習慣法”的關(guān)鍵執(zhí)行人員以及維護人員[6]。

二、先秦“民本”思想的嬗變

在我國傳統(tǒng)歷史文化的闡述中，“治道”就是治理之“道”，是維持國家穩(wěn)定發(fā)展、處理各項政治事件必須嚴格遵守的原則與標準;“治術(shù)”就是治理之“術(shù)”，是統(tǒng)治階級為了維護自身的政權(quán)，在治理國家各項事務(wù)中采用的各種有效方法與方式。在我國古代社會中，人們往往將天看成是世間萬物的創(chuàng)造者，所以其治理之“道”既要符合“天理”，同時也要滿足民心，這樣才能夠表現(xiàn)出良好的政治合法性[7]。治理之“術(shù)”通常情況下建立在各種冠冕堂皇說辭基礎(chǔ)之上，然而從本質(zhì)上來看，其僅僅是統(tǒng)治人員為了達到既定的政治效果而使用的一種方法?！暗馈弊罱K要獲得的是“目的”，而“術(shù)”的運用是“方式方法”，這兩方面在權(quán)重上是不可以等量齊觀的。

在“自然選擇”的迫使下，在長時間發(fā)展中逐漸建立的初民社會“民本”的習慣法，一直都在維護初民社會穩(wěn)定與正常發(fā)展中占據(jù)了核心地位，之后人們對其進行較為理想化的闡述，使其發(fā)展成為治理之“道”。在取締了氏族群體酋長地位的統(tǒng)治方式之后，建立了以國君為代表的統(tǒng)治模式，不可以立即否定并舍棄“民本”思想中習慣法中的“道”。夏太康“尸位以逸豫……十旬弗返”[8]。諸侯后羿“因民弗忍，距于河”，使得太康不能夠返回都城而導致失去國家。這兩個歷史事件均說明了以下問題：首先是在漫長氏族社會中始終遵循的“以民為本”準則，在階級社會中的影響力越來越弱，一些統(tǒng)治人員為了達到自己的目的，不惜違背該思想;其次通過太康五個兄弟以及后羿的行為，能夠看出在階級社會中仍然有較多一部分人推崇“以民為本”思想，而太康“尸位以逸豫”的行為沒有考慮到民眾的感受，是和“以民為本”思想相抗衡的“失道”行為，使其統(tǒng)治不具備良好的合法性，則責任方在于太康，所以太康在要返回都城時，后羿有權(quán)利限制其返回，昆弟等幾人為了傳達出自身的憤怒心情，通過詩歌的方式對太康行為進行斥責，這也是順應(yīng)天理人情。

然而階級社會的發(fā)展也有著自身獨特的發(fā)展規(guī)律，在階級利益的影響下對以往的思想理念發(fā)起了不斷沖擊。盡管在進行國家治理過程中，階級社會仍然奉行“民為邦本”的思想，同時得益于該思想有著十分堅實的群眾基礎(chǔ)，并沒有人對此產(chǎn)生懷疑，然而管理者對該思想的遵守程度以及作為“治道”的剛性則越來越低。在“國家”產(chǎn)生之后基于許多先秦史記資料中可以看出，只有出現(xiàn)倡導要“從民之所欲”論述時，通常都是對統(tǒng)治者沒有順應(yīng)民意而產(chǎn)生的各種禍亂的總結(jié)，由此可以看出在階級社會統(tǒng)治者們均沒有充分遵守該原則。

探討先秦“民本”思想本質(zhì)的嬗變，必須要搞清楚一個事實，春秋時期之后儒家學說在“民本”思想本質(zhì)嬗變中發(fā)揮了怎樣的作用?，F(xiàn)代眾多學者在對儒家思想的民本主要傾向開展了許多探究工作之后，絕大部分學者都對其給予了肯定?；诳鬃訉W說為核心的先秦儒家思想將“仁”作為中心，孔子從不同方面出發(fā)論述過“仁”，然而對其本質(zhì)進行分析，可以概括為“仁者愛人”，同時將“愛”擴散到所有生靈。孔子強調(diào)“節(jié)用而愛人，使民以時”，人民“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，指責“苛政猛于虎”[9]。在上文中已經(jīng)說到，“天必從之”的“民欲”，事實上可以看成是廣大人民希望獲得生存與發(fā)展權(quán)利的基本人權(quán)愿景。這樣的“民欲”得到了上天的允許，而統(tǒng)治者作為“天子”，必然也應(yīng)當要順從。從這可以看出，這也是范文瀾專家強調(diào)的“士”階層“往下看”特性的實際體現(xiàn)。

孔子的另一個核心思想是“禮”?！岸Y”在孔子思想中有著十分重要的地位，并且將“禮”上升到“仁愛”層面。從事實上來看，“禮”主要反映在周之后建立的社會等級制度以及等級規(guī)則，強調(diào)君臣、父子以及貧賤是有各自不同特性的。根據(jù)這種等級體制，當不同的人處在不同的社會位置上時，其擁有的權(quán)利和需要承擔的義務(wù)均有所不同。一方面自身言行要和自身所處的社會地位相匹配，另一方面對問題的思考與審視也應(yīng)當如此，即“思不出其位”。所以，孔子所崇尚的“愛人”，從本質(zhì)上來看并非“平等”的愛，君父之愛以及對臣子之愛是不同的。在孔子的《為政》篇中記載到“道之以政，齊之以刑……齊之以禮，有恥且格?！痹诳鬃涌磥?，可以將“德政”當作是維持穩(wěn)定秩序的統(tǒng)治方法，這表明該時期“士”階層向上看的政治特性。

孟子在孔子“仁”學的基礎(chǔ)之上繼續(xù)奉行“仁政”，倡導“民為重、再為社稷、之后為君”。在孟子內(nèi)心中，如果君王沒有了人民與國土，君王也就不復(fù)存在了。一國的君主可以更換人選，但是都必須要有人民和土地的支持。盡管在孟子看來人民的重要性是要高于國君的，然而在實際國家治理之中并沒有將人民放置在主體地位。孟子特別指出：“勞心者治人，勞力者治于人……天下之通義也”。由此可以看出人民在國家政治生活當中，僅僅是主體地位“勞心者”的治理目標。

從上述分析中可以看出，以孔子與孟子為主導的先秦儒家位于漫長的階級社會，同時在階級對抗異常激烈的社會背景下，其宣揚的“民為邦本”慢慢喪失了階級分化前初民社會中成員位居主體的基礎(chǔ)，從一開始必須遵守的治理之“道”，逐漸發(fā)展成為緩解階級矛盾、維持矛盾在可控范疇內(nèi)的“邦寧”之“術(shù)”。

伴隨著秦王朝二世的滅亡，預(yù)示著僅僅依靠法家“術(shù)”的治國思想的失敗，孔孟儒家倡導的“民本”思想，在西漢時期隨著儒學的發(fā)展而不斷發(fā)展。在漢武帝“獨尊儒術(shù)”時期，董仲舒依托于“天人感應(yīng)”思想以及“災(zāi)異”之說對“民本”理論進行了調(diào)整與改進，使其發(fā)展為獲得獨尊地位的新儒學的核心內(nèi)容，在我國歷史文化中得到了兩千余年的發(fā)展與傳承，直接影響到我國歷史、社會以及政治的不斷發(fā)展。新中國成立之后，在進行治國綱領(lǐng)、方針政策等的制定中，處處都體現(xiàn)出純粹的“民本”思想。在對以往“民本”思想進行傳承與超越過程中，彰顯了時代精神的變革。黨的十八大召開以來，以習近平同志為核心的黨中央明確了“以人民為中心”的治國思想，特別強調(diào)發(fā)展權(quán)與生存權(quán)是最為根本的人權(quán)，是對傳統(tǒng)“以民為本”思想的重大歷史變革。

三、結(jié)語

綜上所述，以孔子與孟子為代表的先秦儒家“民本”思想對階級社會發(fā)展產(chǎn)生了非常大的影響，通過對先秦“民本”思想源起與內(nèi)涵嬗變的分析，其能夠契合我國特有的人權(quán)思想，推動我國社會主義制度的不斷發(fā)展。

參考文獻：

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