非物質文化遺產空間保護與文化認同困境

PAGEPAGE7非物質文化遺產空間保護與文化認同困境季中揚〔南京農業(yè)大學人文社會科學學院，江蘇南京210095〕內容摘要：與有形文化遺產保護不同，非物質文化遺產保護始終伴隨著諸多爭議，尤其是空間保護，其中暗藏著非常敏感的文化政治議題：文化變遷過程中的權力控制，以及文化認同與文化沖突等。就國內“非遺〞空間保護實踐而言，由于保護區(qū)內居民缺乏文化認同的內在需求，面對強勢的外來文化，其文化選擇往往受制于功利驅動。對此，一方面應該正確認識開展與保護的關系，理解文化變遷、轉型的必然性，以及保護區(qū)內居民文化選擇的合理性；另一方面通過文化專家的恰當介入，以接受對象的立場、視角、話語融入性地開展教育、培訓工作，維護保護區(qū)內居民的文化自信，幫助他們保持傳統(tǒng)文化的生命力，調適文化的現(xiàn)代性轉型。關鍵詞：非物質文化遺產空間保護文化認同作者簡介：季中揚，男，1976年生，江蘇泗陽人，南京農業(yè)大學人文學院副教授，南京大學文學院博士后，主要從事藝術學理論與“非遺〞保護理論研究。手機箱：sjzy761029@163.com由于非物質文化遺產往往只能存在于特定的時空中，一旦其賴以生存的整體文化生態(tài)遭到破壞，保護充其量只是一種“臨終關心〞，針對這個困境，聯(lián)合國教科文組織在1998年發(fā)布的?人類口頭與非物質遺產代表作條例?中首次明確提出對“文化空間〞進行保護，即對特定文化形態(tài)的整個生活空間進行整體性保護。在首批公布的世界非物質文化遺產的19個代表作中就有烏茲別克斯坦的博桑地區(qū)、俄羅斯的塞梅斯基、多米尼加的維拉·麥拉康果斯等5個文化空間。與有形文化遺產保護不同，非物質文化遺產保護始終伴隨著諸多爭議，尤其是空間保護，其中暗藏著非常敏感的文化政治議題：文化變遷過程中的權力控制，以及文化認同與文化沖突等。在西方，既有人主張“新的差異文化政治〞，提出“以多樣性、多元性和異質性之名拋棄單一和同質〞[1]，也有人認為“在目前條件下，真正的文化多元化不再可行。〞[2]甚至一些西方國家由于擔憂非物質文化遺產保護會導致種族與宗教沖突，并不支持聯(lián)合國教科文組織2023年發(fā)布的?保護非物質文化遺產國際公約?。[3]國內“非遺〞空間保護實踐中是否遭遇了文化認同問題，以及如何解決這個問題，這是本文思考的出發(fā)點。一、“非遺〞空間保護的國內實踐國內“非遺〞空間保護實踐發(fā)端于20世紀90年代中后期，有兩種主要形態(tài)，一是直接來自西方模式的生態(tài)博物館，二是自主規(guī)劃、建設的文化生態(tài)保護區(qū)。在1971年的國際博物館會議上，G·H·里維埃和H·戴瓦蘭首次提出了生態(tài)博物館概念，這個概念及其實踐的影響很快涉及全球，據統(tǒng)計，目前全球已有400多座生態(tài)博物館。1998年10月，中國和挪威合作在貴州六盤水市建成國內第一個生態(tài)博物館梭戛生態(tài)博物館，此后，貴州又建立了3個生態(tài)博物館，廣西也建立了多個生態(tài)博物館，如南丹縣湖懷里村白褲瑤生態(tài)博物館、靖西縣舊州村壯族生態(tài)博物館和三江縣侗族生態(tài)博物館等。幾乎就在貴州建設生態(tài)博物館的同時，云南省自主規(guī)劃、籌建了多個民族傳統(tǒng)文化保護區(qū)〔村〕，如騰沖縣和順漢族文化生態(tài)村、景洪市基諾鄉(xiāng)巴卡基諾族文化生態(tài)村、石林縣月湖彝族文化生態(tài)村等。[4]2023年以來，由于國家級非物質文化遺產工程申報工作的開展及其影響，“非遺〞空間保護逐漸由民族地區(qū)擴展到全國，尤其是晚近幾年，東部沿海地區(qū)也紛紛建設文化生態(tài)保護區(qū)，如福建閩南文化生態(tài)保護實驗區(qū)(2023年)、廣東客家文化(梅州)生態(tài)保護實驗區(qū)(2023年)、浙江海洋漁文化(象山)生態(tài)保護實驗區(qū)(2023年)、江蘇洪澤湖非物質文化遺產保護區(qū)(2023年)等。雖然國內的文化空間保護理念來自西方，但在實踐過程中逐漸形成了鮮明的外鄉(xiāng)特色，積累了豐富的外鄉(xiāng)經驗。一是特別重視對非物質文化遺產的保護。就G·H·里維埃提出生態(tài)博物館理念初衷而言，是以博物館的形式收藏、研究、學習有形文化遺產[5]，其時非物質文化遺產概念還不為人們所知。從全球生態(tài)博物館開展實踐來看，也主要側重于對農業(yè)或工業(yè)文明的遺址、建筑等有形遺產的收藏與展示，比方法國有41個生態(tài)博物館，其重要類型是“通過解釋、展出、建筑物、出版物、遺留物為中心的生態(tài)博物館〞[6]；瑞典有12個生態(tài)博物館，只有1個生態(tài)博物館是表現(xiàn)少數(shù)民族文化的，3個生態(tài)博物館是表現(xiàn)環(huán)境的，多數(shù)生態(tài)博物館是收藏工業(yè)化進程中居民生產、生活的物態(tài)化成果。[7]歐洲之外的地區(qū)，如臺灣等地，其生態(tài)博物館也主要是為了保護各種有形的歷史遺跡。[8]與海外相比，中國大陸地區(qū)在2023年之前已經建成的16個生態(tài)博物館中，幾乎無一例外都是建立于傳統(tǒng)文化資源豐富的民族地區(qū)，而且都是以保護活態(tài)文化為首要目的。發(fā)軔于云南的各類文化生態(tài)保護區(qū)，也是以保護活態(tài)的非物質文化為主旨。文化部副部長周和平明確指出：“文化生態(tài)保護區(qū)是以保護非物質文化遺產為核心、對歷史積淀豐厚、存續(xù)狀態(tài)良好、具有鮮明地域文化特色和價值的文化形態(tài)進行整體性保護，以促進經濟社會全面協(xié)調可持續(xù)開展而劃定的特定區(qū)域。〞[9]二是面臨著開展與保護的悖論性困境。由于西方興旺國家的社會開展相對均衡，社會形態(tài)與經濟形態(tài)根本上是同質的，非物質文化遺產保護往往出于某個社區(qū)居民的一種文化自覺，因而一般不會遭遇文化保護與經濟開展之間的矛盾。國內的非物質文化遺產保護區(qū)大多建立于遙遠的民族地區(qū)，這些地區(qū)經濟相當落后，比方梭戛生態(tài)博物館所在地隴戛寨，在建館時還保持著刀耕火種的生活方式，住的幾乎都是茅草房，而且居民家中幾乎沒有任何家具，全村只有一口井，一年中有3個月的時間要到山下背水吃，在這些地區(qū)，經濟開展，而不是文化遺產保護，往往是地方政府的首要任務。國內生態(tài)博物館建設的首倡者蘇東海先生指出，民族地區(qū)“古老文化所以能夠傳承至今,是因為他們仍生活在產生這些文化的古老環(huán)境中。一旦融人主流社會,古老文化就逐步喪失了固有的社會環(huán)境而瀕臨消失。因此在中國,在這些正在擺脫貧困的村寨中建立生態(tài)博物館就是為了保護文化傳統(tǒng)的多樣性,使這些村寨在現(xiàn)代化過程中不會喪失自己。〞[10]但是，任何人都沒有權力為了保護文化的多樣性而讓一個民族或地區(qū)留守于前現(xiàn)代的文化空間中，成為某種文化形態(tài)的活化石。如何在理論與實踐中探索出開展與保護的良性互動方式，這是中國非物質文化遺產空間保護研究面臨的一個重要課題。三是文化保護的民間參與、民間自治意識薄弱，政府不僅扮演著主導者角色，甚至往往要負責日常管理。非物質文化遺產以及文化空間保護是來自于西方后工業(yè)社會的文化理念，蘊含著對現(xiàn)代文化的反思與高度的文化自覺意識，目前還處于向工業(yè)社會過渡階段地區(qū)的居民，毫無疑問不可能對自身的文化特色產生自覺意識，這就需要文化專家的介入與政府部門的引導。另一方面，由于這些地區(qū)的居民相對貧困，也無力進行公共文化設施建設，甚至沒有閑暇時間參與無償?shù)墓参幕聵I(yè)管理，這在客觀上造成不得不借助于政府的行政管理。以貴州梭戛博物館為例，從對具有代表性的生態(tài)建筑、生產生活的代表性實物、工藝刺繡品等進行登記管理，到對道路、水電、學校等公共設施建設，以及資料信息中心的設計與建設，無不是行政部門直接負責，甚至對當?shù)鼐用襁M行文化遺產知識培訓的培訓班，如“箐苗的記憶〞培訓班，都是由行政部門牽頭成立。二、“非遺〞保護區(qū)內居民的文化認同困境非物質文化遺產空間保護的根底是廣泛的文化認同，沒有保護區(qū)內居民的廣泛的文化認同，文化遺產保護工作根本就無法開展。聯(lián)合國教科文組織2023年發(fā)布的?保護非物質文化遺產國際公約?中明確提出，在“非遺〞保護實踐中，要使居民“自己具有一種認同感和歷史感〞，然而，就國內“非遺〞空間保護實踐來看，保護區(qū)內居民的文化認同狀況卻非常令人不安。認同以情感需求與理性認識為根底。以此考量，我們發(fā)現(xiàn)“非遺〞保護區(qū)內居民既缺乏文化認同的內在需求，也缺乏認知非物質文化遺產理念的必要的知識結構。文化認同作為自覺的文化意識其實是現(xiàn)代性的產物，是一種集體歸屬感的訴求，根源于對現(xiàn)代社會中無根基的漂泊感的厭倦。毫無疑問，國內“非遺〞保護區(qū)內居民沒有經歷過現(xiàn)代化進程的洗禮，不可能自發(fā)地產生文化認同的情感需求。在任何同質性的文化空間中，就像魚在水中，人們幾乎意識不到生活方式意義上的文化的存在，更遑論認同？只有在文化變遷過程中面臨沖突性的選擇時，人們才會意識到自己文化上的存在；只有在后工業(yè)社會中，文化成為一種身份識別符碼時，人們才會萌生強烈的文化認同感。這也就是說，“非遺〞保護區(qū)內居民在一定時期內既不會覺得擁有一種獨特的文化有著不可或缺的意義，也不會覺得失去自己固有的文化會感到很痛苦。對此，文化保護專家認為，可以通過培訓、教育，使保護區(qū)內居民逐漸認識到傳統(tǒng)文化的歷史價值，從而建構認同感。這在理論上是可行的，但應該充分考慮實踐方面的難度。因為，即使在西方現(xiàn)代文化語境中，人們接受非物質文化概念也經歷了一個漫長的歷史過程。如果從1790年法國國民議會設立遺產保護機構算起，遺產保護理念在西方至少已有200余年歷史，直至20世紀中后期，隨著對啟蒙現(xiàn)代性的反思，尤其是對現(xiàn)代化進程中人的“異化〞與“物化〞的反思，以及對“他者〞文化的寬容、尊重與文化多元主義逐漸成為一種新的文化理念時，人們才進一步認識到遺產并非僅僅是有形的文化成果，更重要的是人類生產、生活的過程與實踐，是形態(tài)各異的生活方式及其表征體系，從而才認識到保護活態(tài)性的非物質文化遺產的重要性。我想，以國內文化生態(tài)保護區(qū)內居民的現(xiàn)有認知圖式，在短時期內真正理解、接受如此復雜的文化理念，是何其艱難！就現(xiàn)實情況來看，那些原本非常封閉的“非遺〞保護區(qū)，往往因為“保護〞措施，如為了方便外來游客而修路、通電、建設酒店等，突然之間被“拋入〞到現(xiàn)代世界，進入到全球游客蜂擁而至的全球性空間中，區(qū)域內居民面對強勢的外來文化，第一反響不是在“他者〞的鏡像中確認自我，而是在比照的巨大反差中涌起強烈的文化自卑感，轉而認同于“他我〞。文化人類學家方李莉在考察梭戛生態(tài)博物館時發(fā)現(xiàn)，那些在寨子里有威望的寨佬、寨主，他們能夠在熟悉的傳統(tǒng)習俗中自如地處理寨子里的事務，但是面對外來的官員、專家，他們就喪失了所有的勇氣和自信，居然自認為不如一位只讀了幾年書的孩子，委派其作為居民代表發(fā)言，對此，方李莉感慨地指出：“在徹底失語的狀態(tài)下,他們根本不會看得起自己的文化,更不會去珍惜自己的文化。他們所希望做的一切就是如何去掙脫這一傳統(tǒng)文化的枷鎖,如何去學習一門全新的文化,如何去取得真正屬于自己的話語權。〞[11]與遙遠地區(qū)/民族地區(qū)的“非遺〞空間保護境遇不同，經濟興旺地區(qū)的“非遺〞空間保護面臨著一個更為復雜的文化認同困境。一是現(xiàn)代化程度比擬高，不管在物質層面，還是在精神層面，這些地區(qū)事實上已經進入了現(xiàn)代社會，尤其是學校教育的普及使得大局部居民根本上接受了科學、法制等現(xiàn)代文化理念，但其文化的核心層次尚未徹底變革；二是由于情感的依戀與習俗的力量，在一定程度上保存了獨特的傳統(tǒng)文化，但是，這并不意味著他們對于傳統(tǒng)文化有自覺的認同感與歸屬感；三是在利益的驅動下，為迎合游客的文化想象，當?shù)鼐用裢杂X與官方、學者配合，不斷再造所謂的文化傳統(tǒng)，比方浙江的禹陵村，為了景區(qū)環(huán)境整治，地方政府從1995年開始對其搬遷，2000年前后，具有幾千年文化傳統(tǒng)的古村落已經消失殆盡，現(xiàn)在所謂的禹陵村其實是2023年重建的一個旅游景點，而不是真正的生活社區(qū)，但是，仍然有村民像往常一樣在其中生活，舉行民間祭奠活動，但這種“生活〞無疑只是一種表演?？偠灾?，經濟興旺地區(qū)的“非遺〞空間內多種文化形態(tài)混生、疊加，文化空間意象極其復雜，當?shù)鼐用褚呀涬y以分辨何為自己的文化，何為外來的文化，甚至難以區(qū)分何為現(xiàn)實的文化，何為臆想的文化。差異、特質、邊界是建構認同的根底，多種文化形態(tài)的混生、疊加意味著文化認同感的混亂，而缺乏文化認同感與歷史感，就不可能堅守固有的文化傳統(tǒng)，從而在文化變遷過程中調適與外在環(huán)境的關系，在不斷創(chuàng)造過程中保持文化的連續(xù)性。事實上，這些地區(qū)諸多所謂的傳統(tǒng)文化都是近年“非遺〞保護熱潮中重新挖掘、整理、建構的，這種“重構傳統(tǒng)〞現(xiàn)象固然有利益驅動的因素，但是，其中也透露出人們對“自己的〞文化的認同需要，這種內在的認同需要建立在社會開展與一定的理性認識根底之上，是遙遠地區(qū)/民族地區(qū)的居民所缺乏的。三、走出困境的理論與策略通過對國內“非遺〞保護區(qū)居民文化認同狀況的考察，我們發(fā)現(xiàn)其主要問題是缺乏認同的心理訴求以及認同感混亂，而不是西方國家所擔憂的文化原教旨主義與文化沖突。對此，有不少學者質疑“非遺〞空間保護理念與實踐，認為文化保護者的介入不是喚醒了被保護者的文化自覺意識，反而破壞了固有的文化生態(tài)環(huán)境，造成保護區(qū)文化斷裂性地突變。方李莉在考察梭戛生態(tài)博物館后說：“在這里我們看到的是新的文化在各個領域里都取得了全面的勝利，新舊之間的交替使緊系著傳統(tǒng)文化的繩索正在發(fā)生著斷裂?！L角苗傳統(tǒng)文化面臨的，不再是我們常說的變遷，而是迅速的重構。〞[12]誠然，“非遺〞空間保護作為外來的文化理念有個外鄉(xiāng)調適過程，不管在理論方面還是在實踐方面都需要進一步完善。首先，我們應該正確認識開展與保護的關系問題。就國內諸多“非遺〞保護區(qū)實際狀況來看，保護的效果確實堪憂，但是，通過文化保護活動確實促進了區(qū)域開展。嚴厲的批評者認為，這是借保護之名來開展經濟，是買櫝還珠，掛羊頭賣狗肉，是一種短視的功利主義行為。其實，如果為了保護而一味要求保護區(qū)維持原生態(tài)，這不僅不切實際，而且是對保護區(qū)居民的不公。早在2023年，周星就提出，“人為建構某種人工的類似‘自然保護區(qū)’之類的設想，由于涉嫌把其中的人民也當作‘物’或‘自然’一樣的存在，不僅有違人道尊嚴，也漠視了他們對開展和現(xiàn)代生活的追求，其實是頗為危險的。〞[13]當然，這不是否認“非遺〞空間保護理念本身，而是提醒要提防其中所隱含的危險傾向，即為了保護而剝奪他人對生活方式的選擇權利。從某種意義上說，在全球現(xiàn)代性的文化空間中，認同于現(xiàn)代生活方式而不是傳統(tǒng)的前現(xiàn)代的生活方式，這是正常的。試想，有了自來水，梭戛的女人有必要到山下背水嗎？盡管其背水的木桶非常精致美麗，“在綠色的樹叢中,姑娘們的身影時隱時現(xiàn),真是一幅吸引人的圖畫〞。當我們強調保護區(qū)居民應該認識到傳統(tǒng)文化的歷史價值，認同、熱愛自己的文化時，我們往往不自覺地采用了雙重標準，正如瑪格利特·喬莉所批評：“當我們改變時，即可稱為‘進步’，而當他們土著人一樣發(fā)生改變時，特別是當他們采用了我們的先進事物時，那么應被稱為一種‘成熟化’，或‘文化的喪失’。〞[14]認同于現(xiàn)代生活方式，而不是固有的傳統(tǒng)文化，這是大多數(shù)后發(fā)現(xiàn)代性民族、地區(qū)的通常選擇。只有經歷了物質豐裕的現(xiàn)代化階段之后，人們才會內在地需要認同“自己的〞文化，由此“發(fā)現(xiàn)〞傳統(tǒng)文化的價值。因此，我們不必為文化保護區(qū)內居民現(xiàn)階段缺乏文化認同感而過分憂慮，當然，也不是說應該放任自然。文化在自然變遷過程中，既可能在新的境遇中保持創(chuàng)造力與開展的連續(xù)性，也可能斷裂、消失，出于歷史責任感，政府與文化專家應該采取措施保護某些文化形態(tài)。問題的關鍵在于，“他者〞如何介入才能維護文化主體的主人地位，維護其文化自信心。國外的主要解決方法是建立各種培訓中心，讓文化專家通過培訓幫助保護區(qū)內居民建構認同感與歷史感。比方，加拿大建立第一座生態(tài)博物館時就首先建立了培訓中心，對居民進行了為期3年的培訓，挪威學者幫助中國在貴州建立生態(tài)博物館時也十分重視對地方干部和寨子里居民的培訓。但是，國內大多數(shù)文化保護區(qū)都缺乏文化專家的介入。就拿梭戛生態(tài)博物館來說，已經建館10多年了，甚至沒有國內專家對其進行持續(xù)地觀察、記錄、研究，更遑論有方案地對居民進行培訓了。缺乏文化保護的專業(yè)人員是一個問題，更為重要的問題是，作為教育者的文化專家以何種姿態(tài)、話語從事他的工作。比方，專家們經常說“你們的〞文化是非常有特色的，是珍貴的歷史遺產，應該珍惜、熱愛。但是，這所謂“特色〞并非出自文化主體的內在優(yōu)越感，而是出自“他者〞的視域，是理性知識的一種建構，這種建構的邏輯背后隱藏著一種權力意識：“你們〞與“我們〞不一樣，此間的“差異〞是值得“我們〞欣賞的，因此，“特色〞可以轉化為經濟資源，對“你們〞是有好處的。這種居高臨下的姿態(tài)，這種權力操控的邏輯，如何能讓文化保護區(qū)內居民對自己的文化產生自信心與認同感？此外，文化專家操持的往往是一整套知識話語，一方面，這種話語是居民所陌生的現(xiàn)代理性思維的產物，另一方面，這種話語其實是讓居民習慣于以“他者〞的視角來看待自己的文化，結果要么居民無法接受這些話語及其觀念，要么因為接受而實質上被徹底剝奪了文化的主人地位，造成“事實上外來力量成了村寨文化的代理人,村民那么從事實上的主人變成了名義上的主人。〞[15]總而言之，在全球現(xiàn)代性的語境中，沒有“飛地〞或“壁龕〞能夠保存前現(xiàn)代的文化形態(tài)，因此，“非遺〞空間保護的要點不是“原樣〞保護，而是保護其文化的生命力，通過文化專家的積極介入，維護保護區(qū)內居民的文化自信心，幫助他們調適固有文化來完成現(xiàn)代性轉型，在這個大框架中，培育其文化自覺意識與文化認同感。這是一個長期的、艱苦的工作，因為，文化專家只有先融入到研究對象的文化中，才能改變自己的“他者〞立場，轉換自己所操持的理性知識話語，達成以文化主體的視角體認、同情“他們的〞文化，由此才能真正為“他們〞所接納，才能讓“他們〞真正覺得自己的文化是有魅力的，從而獲得文化的自信心，產生認同感。參考文獻：[1][美]科內爾·韋斯特：?新的差異文化政治?[A]，見?文化研究讀本?[C]，羅剛劉象愚主編，中國社會科學出版社2000年版，第145頁。[2][英]厄內斯特·蓋爾納：?民族與民族主義?[M]，韓紅譯，中央編譯出版社2023年版，第72頁。[3][荷]威姆·馮·贊騰：?建立保護活文化的工程：訴諸創(chuàng)造力?[A]，?非物質文化遺產保護國際學術研討會〔2023〕論文集?[C]，王文章主編，文化藝術出版社2023年版，第91頁。[4]楊雪吟：?生態(tài)人類學與文