柏拉圖教育思想探討比較論文（共6篇）

柏拉圖教育思想探討比較論文〔共6篇〕第1篇：柏拉圖道德教育思想的現(xiàn)代借鑒在柏拉圖的政治哲學(xué)中，教育居于主要的地位?！澳軌蛘f(shuō)離開了教育，柏拉圖之理想國(guó)家的構(gòu)建只能是海市蜃樓，水月鏡花〞。柏拉圖政治哲學(xué)著重于研究理想中的城邦以及最理想的政治狀況?！鞍乩瓐D所構(gòu)建的理想城邦不存在于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，而是現(xiàn)實(shí)城邦所應(yīng)趨附的目的，是現(xiàn)實(shí)各類城邦中符合正義因素的集中提煉和升華，是城國(guó)脈質(zhì)或內(nèi)在精神的真正具體表現(xiàn)出和分析。〞在柏拉圖政治哲學(xué)體系中，教育是通向城邦正義的唯一途徑。因而，教育在柏拉圖政治哲學(xué)中居于主要地位。一、柏拉圖教育方案的理想設(shè)計(jì)理想的城邦就是理想教育的城邦。政治活動(dòng)是哲學(xué)家對(duì)于公民教化的活動(dòng)，也是公民完成教育的活動(dòng)。柏拉圖以為通過(guò)合格的教育能力培養(yǎng)出合格的公民，能力培養(yǎng)出符合城邦要求的哲學(xué)王。那么，如何的教育才算是“合格的教育〞呢？柏拉圖為“怎樣培養(yǎng)合格公民和哲學(xué)王〞設(shè)定了一整套的教育規(guī)劃方案。在這套教育規(guī)劃方案中，對(duì)于教育的年齡階段進(jìn)行了劃分，為不同的教育階段設(shè)計(jì)了不同的課程布置，而且為不同的社會(huì)階層設(shè)定了有針對(duì)性的課程。為了教育“哲學(xué)王〞，柏拉圖在智者看重的“三藝〞〔文法、修辭、辯證術(shù)〕的基礎(chǔ)上增長(zhǎng)了算術(shù)、幾何、天文、音樂等“四藝〞，一起構(gòu)成有名的“七藝〞。柏拉圖在“線段之喻〞中構(gòu)建了一個(gè)由影像、實(shí)物、數(shù)理對(duì)象和純相構(gòu)成的目的論系統(tǒng)，從影像到純相，著實(shí)性不斷的加強(qiáng)，影像是對(duì)于實(shí)物的模擬，實(shí)物是對(duì)于數(shù)理對(duì)象的模擬，數(shù)理對(duì)象是對(duì)于純相的模擬。影像和實(shí)物處于可見，可見世界是虛幻的、不真實(shí)的，數(shù)理對(duì)象和純相屬于可知世界，可知世界就是柏拉圖所構(gòu)建的理念的世界?；诰€段之喻，柏拉圖設(shè)計(jì)了一系列的課程，包含數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)、音律學(xué)和辯證法等。數(shù)學(xué)和幾何學(xué)就是可知世界中的數(shù)理對(duì)象?！疤煳膶W(xué)和諧音學(xué)之所以被列入數(shù)理學(xué)科，是由于前者在數(shù)量關(guān)系以及圖形之中研究純潔的運(yùn)動(dòng)，后者則是在數(shù)的關(guān)系里研究音響的和諧。〞辯證法〔dialogoi〕的原意是來(lái)來(lái)回回的說(shuō)，柏拉圖辯證法的含義是把握最真實(shí)之物的方法。而且，柏拉圖還針對(duì)特定的階層設(shè)計(jì)了特定的課程。對(duì)于護(hù)國(guó)者階層，柏拉圖強(qiáng)調(diào)音樂教育和體育?！斑@種教育就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂來(lái)陶冶心靈。〞生產(chǎn)者階層需要有“服從〞的美德。為了讓民眾服從“哲學(xué)王〞的統(tǒng)治，柏拉圖設(shè)計(jì)了幾個(gè)互相支持、互相解釋的“教育故事〞。此類教育故事重要是說(shuō)給民眾聽的，哲學(xué)家和護(hù)國(guó)者幾乎不需要承受此類故事的教導(dǎo)。首先，柏拉圖以“太陽(yáng)喻〞“線段喻〞的教育故事教誨民眾為什么尋求“善的理念〞是需要的和可能的。其次，他以“洞穴隱喻〞和“船喻〞的教育故事教誨民眾只要“哲學(xué)王〞統(tǒng)治才是好的、安全的。再次，以“金銀銅鐵隱喻〞的教育故事教誨民世人和人之間天生就有差別。哲學(xué)王是智慧的船主，其別人是無(wú)知之眾。最后，柏拉圖以“靈魂馬車隱喻〞的教育故事來(lái)教誨民眾過(guò)一種節(jié)制的生活，抑制“人欲〞。柏拉圖總共劃分了三個(gè)教育階段，即從出生到20歲，20歲到30歲，30歲到終世。所有的公民都要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和幾何學(xué)。在公民20歲的時(shí)候，選拔出一部分公民學(xué)習(xí)天文學(xué)和音律學(xué)。數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)和辯證法都屬于柏拉圖“線段之喻〞中的數(shù)理對(duì)象，與數(shù)理對(duì)象相對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)官能是理智。理智是把假設(shè)當(dāng)作公理，直接推出結(jié)論而且不對(duì)公理自己求證的階段，理智還要依靠感性事物，沒有到達(dá)對(duì)于善的最終認(rèn)識(shí)。在公民30歲之前的學(xué)習(xí)屬于入門科學(xué)的學(xué)習(xí)。在公民30歲的時(shí)候，再選拔一部分人學(xué)習(xí)辯證法。辯證法在柏拉圖的教育規(guī)劃方案中，是通往真知識(shí)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，是驚險(xiǎn)的一躍。柏拉圖的洞穴之喻說(shuō)明了囚徒把握著實(shí)的關(guān)鍵在于回頭，回頭蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)向的含義。辯證法的關(guān)鍵在于靈魂轉(zhuǎn)向本身，但不是每一個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向。辯證法相當(dāng)于線段之喻的純相，與純相相對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)官能是理性。理性是完成辯證法的階段，理性不依靠于感性事物，而且要對(duì)于第一公理進(jìn)行求證，從假設(shè)回溯到第一原理，再?gòu)淖罡咴硐陆档浇Y(jié)論。二、政治乃是德教柏拉圖以為，理智、激情和欲望是靈魂的三駕馬車。靈魂理智部分的德性要求是智慧，激情部分的德性要求是英勇，欲望部分的德性要求是節(jié)制。靈魂的各個(gè)部分的德性要求假如得到正常發(fā)揮，就能夠到達(dá)正義的結(jié)果。用理智支配激情和欲望，就能夠使每一個(gè)部分都發(fā)揮出本身的德性優(yōu)勢(shì)，使靈魂到達(dá)和諧一致，這時(shí)的靈魂就擁有了正義的德性。因而，智慧、英勇、節(jié)制、正義是一個(gè)人最基本的德性要求。這四種德性不僅要在每個(gè)公民身上存在和具體表現(xiàn)出出來(lái)。而且每種德性在各個(gè)階層中所占的比重和表現(xiàn)的水平也不同。突出智慧的階層是哲學(xué)王，突出英勇德性的階層是護(hù)國(guó)者階層，節(jié)制則是三種階層所分享的德性。正義負(fù)責(zé)統(tǒng)籌協(xié)調(diào)統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三者的關(guān)系，使三者能夠在自己所屬的領(lǐng)域中各司其職。因而，道德教育不僅要培養(yǎng)每一個(gè)公民的智慧、英勇、節(jié)制、正義，而且還要針對(duì)各個(gè)階層突出培養(yǎng)符合該階層的美德。蘇格拉底以為，美德即知識(shí)。柏拉圖繼承了蘇格拉底的觀點(diǎn)，以為一個(gè)正義的城邦必需要有道德的知識(shí)。城邦是政治生活的公共空間，在城邦中只要政治生活。教育實(shí)際上就是城邦公共政治生活的一部分。教育的最終旨向是為城邦的政治生活所效勞。因而教育的目的就是為城邦的公共政治生活培養(yǎng)有知識(shí)、有道德的公民。柏拉圖所說(shuō)的道德不是家庭內(nèi)部的道德，而是一種公德。公德是對(duì)于公共規(guī)則的天然的遵照。公德就是公民意識(shí)的一部分。因而，道德教育就是對(duì)于公民意識(shí)的培養(yǎng)。通過(guò)公民意識(shí)的培養(yǎng)，使城邦的政治生活實(shí)現(xiàn)良序，使城邦的政治活動(dòng)具體表現(xiàn)出正義。因而，政治乃是道德教育。政治乃是德教，其中蘊(yùn)含著“教育是通向政治正義的唯一道路〞的思想。在〔理想國(guó)〕中，柏拉圖對(duì)于城邦治理的法律作用是拋棄不管的。柏拉圖以為，城邦中的統(tǒng)治者，沒有需要立法，教育和培養(yǎng)是其最主要的事情。法律和教育的選擇，具體表現(xiàn)出了政治哲學(xué)中的一對(duì)核心關(guān)系——知識(shí)與權(quán)利的關(guān)系。也就是說(shuō)，對(duì)于城邦的治理，到底是應(yīng)該選擇知識(shí)統(tǒng)治還是選擇權(quán)利優(yōu)先。城邦治理的法律作用具體表現(xiàn)出了權(quán)利優(yōu)先，教育則具體表現(xiàn)出了知識(shí)統(tǒng)治。柏拉圖選擇了知識(shí)統(tǒng)治。知識(shí)要在權(quán)利之上，知識(shí)要對(duì)于權(quán)利有所引領(lǐng)和指點(diǎn)。知識(shí)統(tǒng)治中的知識(shí)就是真知識(shí)，是理念知識(shí)。關(guān)于道德的就是理念中的知識(shí)。因而，“政治乃是德教〞這個(gè)命題具體表現(xiàn)出了知識(shí)統(tǒng)治。教育是柏拉圖構(gòu)建理想城邦的基石，而教育的關(guān)鍵在于靈魂的轉(zhuǎn)向，教育的內(nèi)容包含智慧、英勇、節(jié)制、正義的道德知識(shí)。所以，柏拉圖的理想城邦的基礎(chǔ)是良好的德性和靈魂的轉(zhuǎn)向。柏拉圖的思想是依靠分析人性而建立的。人性有善也有惡。教育的實(shí)質(zhì)就是把存在于人的靈魂中的善發(fā)掘和引導(dǎo)出來(lái)的經(jīng)過(guò)。三、道德教育思想的現(xiàn)代借鑒在柏拉圖的政治哲學(xué)中，教育的實(shí)質(zhì)是發(fā)掘和引導(dǎo)善的經(jīng)過(guò)。我們國(guó)家當(dāng)前的教育應(yīng)該對(duì)柏拉圖教育的實(shí)質(zhì)有所借鑒?！艾F(xiàn)代洞穴中的這一和解帶給教育的最大沖擊就是對(duì)教育實(shí)質(zhì)的遺忘和消解。然而，消解了對(duì)實(shí)質(zhì)問題的詢問，我們就只能匍匐在教育的表層，我們無(wú)法站立并行走，由于我們?nèi)鄙俑头较?；沒有了關(guān)于教育實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)，我們就不知道教育中什么是對(duì)的、應(yīng)該堅(jiān)持的，什么是錯(cuò)的、應(yīng)該拋棄的，失去了是非善惡的判定標(biāo)準(zhǔn)。〞〔一〕堅(jiān)持育人為本，德育為先我們國(guó)家對(duì)于道德教育不看重，持有智育優(yōu)先于德育的觀念。“由于長(zhǎng)期以來(lái)應(yīng)試教育作祟，學(xué)校德育只能處于形式上的首要地位，雖然在制訂學(xué)校工作計(jì)劃時(shí)都首先強(qiáng)調(diào)德育，但為了升學(xué)率這一評(píng)價(jià)學(xué)校辦學(xué)質(zhì)量的第一標(biāo)準(zhǔn)，人們又不得不使德育成為說(shuō)起來(lái)主要、做起來(lái)次要、忙起來(lái)不要的陳設(shè)。〞而且在高校中也存在著類似的問題，“大學(xué)的教學(xué)質(zhì)量評(píng)估重要是根據(jù)本科生生源、研究生報(bào)考人數(shù)和錄取率、學(xué)生外語(yǔ)考試成就、四六級(jí)過(guò)級(jí)率以及一些學(xué)術(shù)性學(xué)科性競(jìng)賽成就等。在這樣的情況下，智育具有主要地位，德育卻因而在大學(xué)的全盤工作中嚴(yán)重失位，遭到冷淡和排斥〞。其次，道德教育的目的制訂片面化，忽視了人性的多樣性和學(xué)生個(gè)性的多條理性。在柏拉圖的視野中，知識(shí)是道德的知識(shí)，教育的核心是道德的教育。因而，在教育經(jīng)過(guò)中，老師、學(xué)校、和社會(huì)要在思想的深處真正意識(shí)到道德教育的主要意義，真正把“育人為本，德育為先〞的教育理念得以貫徹?！捕晨粗亟逃臈l理性柏拉圖對(duì)人不同年齡階段的教育進(jìn)行了明確劃分，在不同的教育階段有不同的教學(xué)要求和課程設(shè)計(jì)。在幼兒時(shí)期，要通過(guò)做游戲、講故事、聽音樂等方式培養(yǎng)兒童正派、仁慈的道德品質(zhì)；所有的公民都要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)；一部分公民在20歲時(shí)學(xué)習(xí)天文學(xué)和音律學(xué)；一部分公民在30歲之后學(xué)習(xí)辯證法；在柏拉圖設(shè)計(jì)的教育規(guī)劃方案中規(guī)定了畢生學(xué)習(xí)，“柏拉圖對(duì)年滿50歲的人提出了更高層次的要求，不僅工作學(xué)習(xí)等方面要獲得優(yōu)異成就，而且要運(yùn)用善的理念武裝自己，改造自己的靈魂，要求在人生的最后階段仍不放棄學(xué)習(xí)，要研究哲學(xué)，進(jìn)而更好地度過(guò)晚年光陰。將教育浸透進(jìn)人生的每時(shí)每刻。〞我們國(guó)家教育是應(yīng)試教育，應(yīng)試教育最大的問題在于教育不分學(xué)生的階段特征，施以一樣的教育。因而，在不同的教育階段應(yīng)該適應(yīng)學(xué)生的發(fā)展規(guī)律。柏拉圖的教育思想沒有隨著時(shí)間的流逝而掩蓋在歷史長(zhǎng)河之中，反而在兩千多年后仍然閃爍著光輝，對(duì)于我們國(guó)家的教育改革和教育發(fā)展具有借鑒意義。王今超第2篇：從理念論出發(fā)討論柏拉圖的國(guó)家正義柏拉圖〔公元前427—347年〕是古希臘乃至整個(gè)西方最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他師從蘇格拉底，在經(jīng)歷伯羅奔尼撒戰(zhàn)斗和蘇格拉底之死后，國(guó)家衰弱，社會(huì)秩序混亂，民主走向盲目，整個(gè)希臘由盛轉(zhuǎn)衰的現(xiàn)實(shí)讓柏拉圖開始追隨心中的理想的國(guó)家。一、哲學(xué)體系的基石——理念論理念論是柏拉圖政治哲學(xué)思想的本體。其中理念表示的是事物的本原，決定著事物為事物的實(shí)質(zhì)，它“不動(dòng)不變〞，能夠被用來(lái)“定義〞，不僅僅是存在于頭腦中的道德范疇，更是柏拉圖認(rèn)定的能夠獨(dú)立存在的實(shí)體。柏拉圖以為，現(xiàn)實(shí)世界是我們感官能感悟的世界，它時(shí)刻處于生滅變動(dòng)之中，就是從無(wú)到有和從有到無(wú)的變化，這些變化讓世界變得虛幻而不固定。但是在這相對(duì)不穩(wěn)定現(xiàn)象的背后存在一個(gè)現(xiàn)象世界——以它為目的的永遠(yuǎn)恒久的、真實(shí)的、穩(wěn)定的世界，即理念的世界。外表上，理念的世界〔真實(shí)的世界〕和現(xiàn)實(shí)的世界〔虛幻的世界〕是對(duì)立的，但是柏拉圖解釋道：“一方面，我們說(shuō)有多個(gè)的東西存在，而且說(shuō)這些東西是美的，是善的，等等。……另一方面，我們又說(shuō)有一個(gè)美自己，善自己，等等，相對(duì)于每一組這些多個(gè)的東西，我們都假定一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一體而稱它為真正的著實(shí)。〞這里的“善自己〞、“美自己〞是指善的東西和美的東西的理念，而“多個(gè)的東西〞就是指諸多個(gè)體。因而，每個(gè)事物都有理念并理念的世界。至于現(xiàn)實(shí)世界，柏拉圖以為現(xiàn)實(shí)世界的所有事物都是對(duì)理念世界的模擬，以此出發(fā)，他進(jìn)一步提出現(xiàn)實(shí)的可感事物運(yùn)動(dòng)變化都是把理念當(dāng)作目的的，而每一個(gè)事物的理念都是相應(yīng)事物尋求的目的，而所有一切事物都尋求的一個(gè)最高的目的，即最高的理念，就是“善〞。在整個(gè)哲學(xué)思想體系中，柏拉圖始終貫徹“善〞的理念，整個(gè)〔理想國(guó)〕中柏拉圖對(duì)城邦的最高尋求就是至善城邦，是其最終的理想藍(lán)圖。無(wú)論是亞里士多德的“第一哲學(xué)〞、斯賓諾莎的哲學(xué)思想還是黑格爾的“絕對(duì)精神〞思想，都與柏拉圖的理念論在宗旨上是一致的。但是柏拉圖的理念論所提倡的關(guān)注人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)理性的認(rèn)識(shí)。二、國(guó)家正義——“各做各的事〞在〔理想國(guó)〕中，國(guó)家正義的討論開始于國(guó)家〔城邦〕的起源，在第二卷中，柏拉圖通過(guò)和格勞孔的爭(zhēng)辯指出，人活著就會(huì)有需求，但個(gè)體由于天賦能力有限而不可能通過(guò)自我知足需求，這就需要與別人的分工合作。越來(lái)越多的人為了知足自己的不同的需求，和不同的人進(jìn)行產(chǎn)品交換，長(zhǎng)此以往的后果就是人口的聚居，最終構(gòu)成城邦。在城邦起源論中，柏拉圖輕描淡寫描繪敘述了農(nóng)民、商人、手工藝者等分工合作而聚居的情況，而為了實(shí)現(xiàn)全體公民的普遍幸福，柏拉圖將這種普通的分工和幫助的情況運(yùn)用到對(duì)國(guó)家管理的不同等級(jí)之間的分工合作上，將自在民劃分為生產(chǎn)者、守衛(wèi)者和統(tǒng)治者三個(gè)等級(jí)，強(qiáng)調(diào)這三個(gè)等級(jí)分工合作對(duì)國(guó)家的主要作用——國(guó)家正義要求三個(gè)等級(jí)“各做各的事〞?！拔覀?cè)诮⑽覀冞@個(gè)國(guó)家的時(shí)候，曾經(jīng)定下一條總的原則。這條原則就是：必需每個(gè)人在國(guó)家里履行一種最合適他天賦的職務(wù)〞?！怖硐雵?guó)〕的這句話突出了“各做各的事〞的中心：天賦。柏拉圖將自在民分為三個(gè)等價(jià)是基于其天賦的不同。統(tǒng)治者天生就是智慧的，智慧的擁有使他們擅長(zhǎng)管理國(guó)家，由于其的智慧，統(tǒng)治者是三類人中起碼的；守衛(wèi)者是，是英勇的，他們具有“無(wú)論在什么情形下都能堅(jiān)持住法律通過(guò)教育建立起來(lái)的關(guān)于可怕事物——什么樣的事情才應(yīng)當(dāng)害怕——的信念〞的精神上的能力，的存在在于保衛(wèi)正義城邦不受外族侵襲；生產(chǎn)者重要指農(nóng)民、商人、手工業(yè)者等，他們是節(jié)制的，即“天賦優(yōu)秀的部分和天賦低劣的部分在誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治……這個(gè)問題上所表現(xiàn)出來(lái)的這種一致性和協(xié)調(diào)性〞。三個(gè)等級(jí)因天賦不同必需各司其職，不干涉別人的事，也不要試圖替代別人的事，假如三個(gè)等級(jí)各司其職，國(guó)家就具備智慧、英勇、節(jié)制三種美德，這樣的國(guó)家就是正義的，這就是被證明了的國(guó)家正義的定義。當(dāng)理念論與柏拉圖的政治期盼相結(jié)合時(shí)，就產(chǎn)生了“最理想城邦〞的模型，他將城邦中的自在民劃分為三個(gè)等級(jí)，進(jìn)而展開強(qiáng)調(diào)他們的各司其職。柏拉圖首先設(shè)定了至善的城邦的特點(diǎn)：智慧、英勇、節(jié)制，用這三個(gè)因素分別適用三個(gè)等級(jí)，用智慧洞見真諦，用英勇守護(hù)智慧，用節(jié)制遏制欲望。各司其職就推動(dòng)城邦成為至善，即理念的最高等級(jí)。三、國(guó)家正義——“哲學(xué)王〞的統(tǒng)治在〔理想國(guó)〕中，柏拉圖提出自己的政體理論，這一政治形式的討論成為“哲學(xué)王〞思想的理論選擇。他介紹了當(dāng)時(shí)狀況下可能出現(xiàn)的四種政體：貴族政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體，經(jīng)過(guò)最終討論，柏拉圖以為，僭主政體因缺乏“理性〞的合理約束而無(wú)法成為“至善〞城邦，寡頭政體因“欲望〞過(guò)度而抑制“智慧〞，民主政體因“無(wú)度〞的平等和自在造成城邦失序，而對(duì)現(xiàn)在狀況沒有改變的貴族政體則成為最后的希望，只要有精心培育的理想的“哲學(xué)王〞作為統(tǒng)治者，貴族政體就有可能實(shí)現(xiàn)理想國(guó)的藍(lán)圖。柏拉圖的“哲學(xué)王〞是建立在社會(huì)分工理論的基礎(chǔ)上的，他主張把城邦的政治統(tǒng)治權(quán)完全交給少數(shù)哲學(xué)家，只要真正的哲學(xué)家把握了國(guó)家最高權(quán)利，現(xiàn)實(shí)的城邦改造和理想的城邦實(shí)現(xiàn)才有了希望。“不那樣，我們擬訂的這套就永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)見不到天日，只能停留在口頭〞。柏拉圖以為哲學(xué)自己就是智慧的，哲學(xué)帶來(lái)理性，哲學(xué)家們擁有的理性品格會(huì)彌補(bǔ)政體所帶來(lái)的不足，使城邦走向“至善〞。固然這賦予了哲學(xué)家統(tǒng)治的合法性，但并不能保證其順利履行。柏拉圖指出，哲學(xué)家的產(chǎn)生就極其困難，成為統(tǒng)治者將愈加困難，必需經(jīng)歷從體育到音樂，從算術(shù)到幾何、天文學(xué)，再到辯證法這樣一條漫長(zhǎng)的道路，就像剛從洞穴中走出的囚犯一樣，需要逐步適應(yīng)陽(yáng)光的照耀，并不斷反思重構(gòu)自己，但是一旦其成為統(tǒng)治者，哲學(xué)家就將建立一個(gè)真正正義的國(guó)家。根據(jù)柏拉圖的理念論，城邦只要在“哲學(xué)王〞的統(tǒng)治之下能力接近真實(shí)理念的世界，現(xiàn)實(shí)世界的“哲學(xué)王〞就相當(dāng)于理念論世界中的理念的地位與作用，“哲學(xué)王〞是在理念論的哲學(xué)基礎(chǔ)上提出的。理念世界是存在于真實(shí)世界之外的永遠(yuǎn)恒久的、本源的存在，是公民應(yīng)該認(rèn)識(shí)和把握的，哲學(xué)家是所有公民中能在一定水平上認(rèn)識(shí)和把握理念世界的人，只要哲學(xué)家能力借鑒理念世界改造現(xiàn)實(shí)世界。而且“善〞作為理念世界的最高理念，是“哲學(xué)王〞自己就具備的，他會(huì)將至善、理性加注于現(xiàn)世的政治管理中，構(gòu)建正義的“理想國(guó)〞。四、結(jié)束語(yǔ)〔理想國(guó)〕是柏拉圖政治哲學(xué)思想的集中具體表現(xiàn)出。在經(jīng)歷了現(xiàn)有城邦社會(huì)的失序和制度的腐朽后，柏拉圖以理念論為根基，構(gòu)建了自己的政治理想：建立一個(gè)安寧有序、長(zhǎng)治久安的城邦國(guó)家，這樣的國(guó)家是正義的。至于怎樣實(shí)現(xiàn)這種國(guó)家正義，他提出“各做各的事〞和“哲學(xué)王〞統(tǒng)治兩個(gè)建議，他對(duì)理念論中最高的理念“善〞的尋求決定城邦中階層的各司其職和理性的哲學(xué)家能夠統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)以盡可能接近理念世界的正義性，所以柏拉圖的國(guó)家正義思想是在理念論的指點(diǎn)下產(chǎn)生的。柏拉圖一方面試圖超出感性世界的限制，另一方面盡力返回現(xiàn)實(shí)世界，將其納入理性規(guī)則，在不斷的補(bǔ)充和爭(zhēng)斗的經(jīng)過(guò)中，構(gòu)成了其政治哲學(xué)的特殊性，奠定了其在整個(gè)西方哲學(xué)思想發(fā)展經(jīng)過(guò)中的主要地位。尹顏第3篇：董仲舒與柏拉圖人性論思想的比較一、董仲舒與柏拉圖人性論理論基礎(chǔ)的比較〔一〕“天賦善惡論〞“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也〞，孔子指出人的后天習(xí)性差異不同很大，但天性是相近的。他以為通過(guò)教育，使人認(rèn)識(shí)自己，能夠?yàn)樯瞥扇?，但亦有可能為惡不仁?？梢娍鬃右詾槿诵允且嗌埔鄲旱?。儒家弟子繼承了這一思想并加以發(fā)展。孟子從“四心〞出發(fā)，引出“四端〞，他以為人具有仁義禮智的“四端〞，“猶其有四體也〞，由此提出性善論，主張由“素心〞論“天性〞，從“盡心〞、“知性〞進(jìn)而到達(dá)“知天〞。荀子則從人的天然稟性出發(fā)，以為“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情〞，“生之所以然者謂之性〞，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也〞。荀子提出了性惡論，主張“化性起偽〞，“明分使群〞和“隆禮重法〞。董仲舒的“性三品說(shuō)〞是在對(duì)先秦人性思想批判繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的?！泊呵锓甭丁持v：“人之受氣茍無(wú)惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪二氣，兩在于身。〞人在承受氣之初就有惡性，要否則人心怎么軟弱，受限。因而具有仁愛，貪心兩種性質(zhì)，而且共存于一身。“人授命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之肥臞而不可得革也〞。人副天數(shù)，那么人性也受于天，就像是人能改變胖瘦，卻不能完全革除作為人的形體。但是人性可“養(yǎng)〞，即通過(guò)向善的仁義養(yǎng)性。“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利罷了〞。強(qiáng)調(diào)了人性是人之實(shí)質(zhì)所在，是區(qū)別于禽獸，優(yōu)越于禽獸的原因。但他同時(shí)又指出人趨惡的可能性：“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也。〞接著，他明確的指出人具有善惡兩種因子：“身之名取諸天，天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性，天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。〞可見董仲舒的人性論是異于“性善論〞與“性惡論〞的。他的仁之性能夠說(shuō)是對(duì)孟子性善的繼承，而貪之性能夠說(shuō)是對(duì)荀子趨惡性惡論的繼承。由此，可把他的人性論歸結(jié)為為“天賦善惡倫〞。董仲舒對(duì)先秦人性論思想進(jìn)行批判繼承，并加以發(fā)展，提出“性三品說(shuō)〞。他以為人性不是單一的，而是分為三個(gè)階段，即圣人之性，中民之性，斗筲之性。董仲舒主張“性三品說(shuō)〞，但他的人性論重點(diǎn)卻是“中民之性〞。他在〔春秋繁露·實(shí)性〕指出：“圣人之性不能夠名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待孵二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。〞圣人之性，在他看來(lái)就是：“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而泛愛，敦厚而好禮。〞在董仲舒看來(lái)，人性之中雖有善性，但不能說(shuō)人性就善了。就像禾雖出米，而禾未謂米，繭能繅絲，而繭不可謂絲一樣。人性之中具有善質(zhì)，這為成善提供了可能，但需要建立在王道教化的基礎(chǔ)之上?！捕场吧屁暤睦砟畎乩瓐D以為關(guān)于“理念〞的知識(shí)是先天存在于人的靈魂之中的，“理念〞是不變的、永遠(yuǎn)恒久的、是第一性的，而可感事物則是不完善的復(fù)制品。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界即是可感世界。每一個(gè)事物都有一個(gè)理念，各種事物的各種理念又構(gòu)成了可知世界?？筛惺澜缡翘摶玫摹⒉徽鎸?shí)的，那么就有了讓我們尋求“理念〞的要求。柏拉圖以為，“善〞的理念是最高等級(jí)的，它也是其他理念所尋求的最高目的。各種理念在“善〞的理念的引領(lǐng)之下，構(gòu)成一個(gè)有序、完善、真實(shí)的世界。因而，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，只要根據(jù)“善〞的理念形式建立國(guó)家，就會(huì)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的有序、安寧、繁榮。“理想國(guó)〞是一個(gè)由“哲學(xué)王〞所管理的國(guó)度，柏拉圖以為只要真正的哲學(xué)家能力真正的接近、認(rèn)識(shí)“善〞的理念。根據(jù)萬(wàn)物向“善〞的這種構(gòu)造，現(xiàn)實(shí)社會(huì)也會(huì)有一種自上而下的、不同階層存在的國(guó)家制度，這是和諧社會(huì)的要求。根據(jù)這種自上而下的層級(jí)秩序，并對(duì)每個(gè)公民進(jìn)行美德教育，是柏拉圖提出的治國(guó)安邦之道。這種有序的社會(huì)秩序，存在著三種分工者——統(tǒng)治者、守護(hù)者、勞動(dòng)者；又分別代表著三種不同品德——智慧、英勇、節(jié)制，三種不同的人性——理智、意志、欲望。這也恰是“善〞的理念存在的目的?！吧屁暤睦砟畛蔀槿f(wàn)物的目的，使萬(wàn)事萬(wàn)物向它靠攏。在人身上同樣適用，柏拉圖以為，恰是由于有了“善〞的理念的存在，才具體表現(xiàn)出了人性有不完美，讓人去尋求“善〞。二、董仲舒與柏拉圖人性論的政治目的比較〔一〕“王道教化〞“性三品說(shuō)〞把人性分為三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，他以為圣人之性和斗筲之性是不普遍的，真正普遍的人性乃是中民之性，而這也是廣闊民眾所具有的人性。董仲舒的中民之性指介于圣人之性與斗筲之性之間的普遍人性。它不同于圣人之性的天生之善，無(wú)需教化，亦不同于斗筲之性的天生之惡，教之無(wú)用，它強(qiáng)調(diào)的是庶民人民的可教化，指出人人都有一個(gè)向善、懂禮的可能性，這種可能性通過(guò)他的神化體系得以實(shí)現(xiàn)。董仲舒把“天〞看作是至高無(wú)上的神靈，是有意志、有人格的造物主，人只要敬事上天能力得到賜福。天能感應(yīng)人之敬，人能得到天之賜，原因在于“為人者天〞、“人副天數(shù)〞的天人感應(yīng)論。而王是天聯(lián)絡(luò)人的中間者，代表天意行事?？傊?，董仲舒的這些思想核心目的就是要實(shí)現(xiàn)政治的“大一統(tǒng)〞，更主要的是思想的“大一統(tǒng)〞。這是封建統(tǒng)治所需要的集權(quán)思想，目的就是使統(tǒng)治者高于人民，讓人民承受王道教化。董仲舒人性論把人民人性置于中民之性，既肯定了人民的人民人性中的不足，又賦予人民得到教化的權(quán)利?！捕场罢軐W(xué)王〞柏拉圖以為人的靈魂不滅，具有尋求美妙世界的本能，但它卻被禁錮于人的肉體之中，因而需要凈化。柏拉圖外表是對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)進(jìn)行論述，實(shí)質(zhì)上卻是對(duì)人性理論的深層探析——人們對(duì)真實(shí)、永遠(yuǎn)恒久理念世界的一種向往和尋求。他肯定了理性對(duì)激情、欲望的節(jié)制和引導(dǎo)作用，并指出德行恰是在這種作用下產(chǎn)生的，并把理性靈魂作為人性論的思想核心。柏拉圖把人的靈魂分為三個(gè)等級(jí)，即理性、激情和欲望。在這三個(gè)等級(jí)中，靈魂在人性中的作用不同。他以為政體能夠劃分為五種，每一種政體都是關(guān)于人的制度，而最理想的政體就是王政。在王政里，城邦正義根據(jù)柏拉圖思想把人性劃分三個(gè)等級(jí)：各盡其力、各司其職、實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定、有序的發(fā)展。個(gè)體正義是公民個(gè)人通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)個(gè)人德、智、體、美、勞的平衡發(fā)展的結(jié)果。但是守衛(wèi)者、勞動(dòng)者之上卻是必需有一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者，這樣能力使人履行職責(zé)，使工作有條不紊地進(jìn)行，三個(gè)等級(jí)的靈魂之間也能力和諧相處。這就是他對(duì)理想國(guó)家的要求，從不一致的靈魂中找到“哲學(xué)王〞，率領(lǐng)人民走向和諧幸福。三、董仲舒與柏拉圖教育、人才觀比較〔一〕全面培養(yǎng)的教育觀在培養(yǎng)人才方面，董仲舒堅(jiān)持的是比較全面的教育觀。包含兩個(gè)方面：一是教育內(nèi)容的多，另一個(gè)是劃分多個(gè)條理。在教學(xué)內(nèi)容方面，為了適應(yīng)大一統(tǒng)的需要，董仲舒主張獨(dú)尊儒術(shù)，即：“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說(shuō)滅息。然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。〞〔〔天人三策〕〕對(duì)其他各家是“絕其道〞，但并不是消滅，而是不給其發(fā)展的條件，讓主流思想始終是儒家思想。董仲舒還強(qiáng)調(diào)教育要全面，即教授六科之藝，主張進(jìn)行儒家思想的全面教育。禮、樂、射、御、書、數(shù)在各學(xué)校中要開設(shè)，主張良才要全面發(fā)展。在關(guān)于教學(xué)條理上，董仲舒特別強(qiáng)調(diào)興辦太學(xué)，這是“賢士之所關(guān)〞，“教化之本原〞。他指出，在興辦太學(xué)的同時(shí)，還要重視地方教化，地方教化針對(duì)庶民，使他們不起禍害。因而，他建議“立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以義，節(jié)民以禮〞，進(jìn)而到達(dá)“教化行而風(fēng)俗美〞的目的。相比于董仲舒，柏拉圖的教育思想更為細(xì)致、全面。從教育條理上看，他特別看重學(xué)前教育的思想，以為初始教育很主要，對(duì)兒童的教育越早越好。柏拉圖以為一個(gè)人兒時(shí)遭到教育指點(diǎn)，對(duì)這個(gè)人的一生會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。他還提出畢生教育說(shuō)，他以為教育應(yīng)該伴隨人的一生。從教育內(nèi)容看，柏拉圖提出了體育和“四藝〞〔算術(shù)、幾何、天文、音樂〕教育。柏拉圖以為能夠從兩個(gè)方面開展教育，一是用體操來(lái)鍛煉形體，二是用音樂來(lái)陶冶情操。柏拉圖教育觀一個(gè)主要特征是著眼于國(guó)家，“教育的總目的就是為了實(shí)現(xiàn)城邦的正義〞，他認(rèn)可教育興國(guó)，加強(qiáng)教育能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。綜合兩人關(guān)于教育的觀點(diǎn)，我們不難看出，二者都看重教育，關(guān)注教育的內(nèi)容和條理?！捕橙稳宋ú诺倪x拔制度董仲舒選才上首先主張廢除“任子〞、“貲選〞制；其次，求才要合理。做好人才的選拔、培訓(xùn)、甄別以及優(yōu)撫工作，建立健全相關(guān)制度法規(guī)。把人才的推舉作為一項(xiàng)國(guó)家層面的工作，對(duì)地方推舉的賢才進(jìn)行檢驗(yàn)。柏拉圖的“理想國(guó)〞強(qiáng)調(diào)有真正哲學(xué)思想的人的領(lǐng)導(dǎo)，他特別強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)賢才的任用，治國(guó)者必需是精英之才。他指出，在有些人身上參加黃金，就是統(tǒng)治者；在有些人身上參加白銀，就是衛(wèi)國(guó)者；而在農(nóng)民身上參加的是銅，顯然這是血統(tǒng)論的觀點(diǎn)。但接來(lái)下，柏拉圖指出，假如農(nóng)民之中有天賦高的人，有才學(xué)之士就應(yīng)該看重他，提升他的地位。最主要的是“哲學(xué)王〞，即國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者。柏拉圖至始至終未提及領(lǐng)導(dǎo)者的世襲，他始終以為領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該是真正的哲學(xué)家，或能夠?qū)W習(xí)哲學(xué)、尋求知識(shí)的人。董仲舒與柏拉圖在對(duì)待人才上都主張選賢用能，根據(jù)不同的能力給予不同的職位，并建立嚴(yán)格、科學(xué)的人才選拔制度，避免弄虛作假?！踩骋缘轮螄?guó)的政治觀董仲舒與柏拉圖對(duì)德都特別的看重以德治國(guó)。從董仲舒來(lái)看，儒家向來(lái)就有以德治國(guó)傳統(tǒng)。柏拉圖師承于蘇格拉底，蘇格拉底有“知識(shí)即是美德〞的名言，因而柏拉圖也看重“德〞的力量。董仲舒主張行禮儀、施仁政，以德治為主，看重教化，用仁德代替嚴(yán)政。董仲舒以為君王是為民而立，而民非為王而生，因而王必需以仁德之心保證人民安身立命，否則天就會(huì)奪走王的江山。他把德比作陽(yáng)，刑比作陰，以為陰是輔助陽(yáng)的。柏拉圖在〔理想國(guó)〕中說(shuō)到，“哲學(xué)王〞治國(guó)，城邦能力安寧和諧。他強(qiáng)調(diào)，真正的哲學(xué)家具有一切良好的品質(zhì)，且具有正義、英勇、節(jié)制的美德，能夠制訂出關(guān)于“美、正義和藹慈善的原則，在需要的時(shí)候守護(hù)它們〞。他以為只要哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)下的城邦才會(huì)安定、和諧。從柏拉圖關(guān)于“哲學(xué)王〞的表述我們不難看出，這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者是一個(gè)具有優(yōu)秀德行之人，具有最高的正義品德的領(lǐng)導(dǎo)者就必定實(shí)行德政，從城邦利益出發(fā)，保衛(wèi)人民利益。王冰杰第4篇：由柏拉圖政治哲學(xué)產(chǎn)生的考慮在學(xué)習(xí)柏拉圖的政治哲學(xué)時(shí)我想到到了幾個(gè)問題：能否有一個(gè)永遠(yuǎn)恒久不變的正義？對(duì)人類的治理活動(dòng)來(lái)說(shuō)，更應(yīng)該依循法治呢還是更應(yīng)該依循理性呢？法治是理性的抑制還是對(duì)理性的抑制呢？一、能否存在永遠(yuǎn)恒久不變的正義這個(gè)問題，我們的祖先以千年為單位，孜孜不倦的探尋者，但到如今，也說(shuō)不出來(lái)永遠(yuǎn)恒久不變的正義是什么。反而我們很容易的感悟到，在一個(gè)時(shí)期被普遍承受的正義觀在另一個(gè)時(shí)期很可能就不再是正義的，或者以為是沒有需要上升到正義與否的階段。例如中國(guó)人的辮子問題，在剪發(fā)與留發(fā)之間，我們的正義觀發(fā)生了不停地變化。一談到正義，人類就想找永遠(yuǎn)恒久的正義。好的情書必源于深切的痛苦，火一樣的激情必來(lái)自于難以逾越的禁忌。所以，人類對(duì)永遠(yuǎn)恒久的苦苦尋求，是不是恰是由于從來(lái)沒有過(guò)永遠(yuǎn)恒久的東西呢？尤其是我們的正義，難道不是相對(duì)靜止的嗎？在一個(gè)社會(huì)階段，它堅(jiān)持著相對(duì)的穩(wěn)定性。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，人們的思想會(huì)逐步的發(fā)生變化。這種變化最開始應(yīng)該是分布在小群體中的，不被群眾所承受，就像幾年之前全社會(huì)對(duì)“80后〞行為的普遍看法，覺得他們不可理喻，用類似看待“異端〞的眼神看待他們；但隨著“80〞變成了社會(huì)的主體，整體價(jià)值觀也就隨之變化?；蛘哌@樣說(shuō)，社會(huì)價(jià)值觀最開始會(huì)以異端的形式在社會(huì)下層潛行，但隨著社會(huì)主體的變化，他會(huì)逐步向上層生根發(fā)芽。正義觀在很大水平上是依靠于價(jià)值觀的，所以，正義觀也在不停的經(jīng)歷一個(gè)由不明顯到明顯的變化。用運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)看這個(gè)問題，就是正義是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的統(tǒng)一。二、理性治國(guó)與依法治國(guó)依法治國(guó)，法有漏洞，但不依法治國(guó)，又要遵守智慧，就不具有較強(qiáng)的可行性。我們能夠這樣說(shuō)，制度，就是智慧以人作為載體創(chuàng)造出的能約束人類本身以使其免受更大傷害的行政體系。那么我們就要考慮這個(gè)問題，智慧能不能創(chuàng)造一種體制，使他具有恰到好處的審慎，即足夠?qū)徤鞯钟凶銐虻目臻g讓人們追隨熱情呢？熱情是創(chuàng)造的源泉，是很需要的，純理智的社會(huì)發(fā)展不久，理智本身也會(huì)喪失，看看古希臘、古巴比倫以至瑪雅文明的喪落，我們不僅有這個(gè)感覺，他們的文明在很大水平上是被本身毀壞滅亡的。這點(diǎn)中國(guó)就很有借鑒意義，我們的文明不停如縷。我們的祖先一直在法治的邊沿彷徨，誰(shuí)也不肯意進(jìn)入很深〔當(dāng)然這在許多時(shí)候造成并延續(xù)了社會(huì)上的不平等〕，到了今天，我們提出走一條依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合的道路，一些不符合“智慧〞的事并不被法律追查，而是被道德譴責(zé)，但道德是不具備強(qiáng)迫性的，這就為那些瘋狂、熱情留下了很大的生存空間，保證了我們?cè)诤椭C穩(wěn)定與創(chuàng)造力并存。這種制度能否就完美了，他還將走向哪里，這將是我們接下來(lái)要考慮的問題，在這里就不做更深的論述了。三、文化差別的核心是什么我們發(fā)現(xiàn)，具有類似性的柏拉圖與孔孟的正義觀有著截然不同的出路，柏拉圖很快的在走向了“法〞，而孔孟則不這樣。這也就是為什么西方的法理思想這么嚴(yán)重。可是我們都明白，沒有任何一部法律是完善的：從時(shí)間上看，隨著時(shí)間的流逝社會(huì)的發(fā)展，法律需要不斷更新能力適用；在一個(gè)時(shí)期內(nèi)看，總會(huì)有人能夠鉆法律的漏洞。中國(guó)人從來(lái)就明白這個(gè)問題，我們常說(shuō)“水至清則無(wú)魚〞，我們?nèi)萑剃幇得娴拇嬖?。西方文明最終走向數(shù)理，他們用坐標(biāo)系似的思維來(lái)看事物；中國(guó)文明一直拿著太極不放，我們走向了圓融。這是不是文化差別中相對(duì)根本的不同呢？四、中華文明的思維優(yōu)勢(shì)有一點(diǎn)大家都知道，中華民族興盛不衰，就是由于我們很好的吸收了四周各少數(shù)民族的智慧財(cái)富，這似乎是文化差別帶來(lái)的好處。西方思維一條線下來(lái)，一旦斷裂，就無(wú)法再連上。而且，就像蜘蛛絲，單個(gè)的蜘蛛絲能拉多遠(yuǎn)呢，可一個(gè)蜘蛛網(wǎng)卻絕比照單個(gè)的蛛絲結(jié)實(shí)。文明人之所以與野蠻人不同，重要的是在于審慎，或者用一個(gè)略微更廣的名詞，即深謀遠(yuǎn)慮。他為了將來(lái)的快樂，哪怕扎中將來(lái)的快樂是相當(dāng)遙遠(yuǎn)的，而愿意忍耐當(dāng)前的痛苦。一方面是把社會(huì)的目的強(qiáng)加于個(gè)人，而另一方面，個(gè)人已經(jīng)獲得了一種習(xí)慣把自己的一生視為是一個(gè)整體，于是越來(lái)越多的圍著自己的將來(lái)而犧牲自己的整體。但是，很顯然，這種經(jīng)過(guò)能夠推行的很過(guò)分，審慎也很容易造成喪失生命中最美妙的部分。而且，人類成就中最偉大的東西大部分都包括有某種陶醉的成分〔這里指的是精神的陶醉〕，某種水平上的以熱情來(lái)掃除審慎。審慎對(duì)熱情的沖突是一場(chǎng)貫穿戴全部歷史的沖突。在這場(chǎng)沖突中，我們不該該偏袒任何一方。如今，我們的文明受西方影響很深，我們有需要看到華夏祖先是怎樣寬容的對(duì)待各種文明的，我們要抱著這種心態(tài)學(xué)習(xí)西方的有益之處，而不能抱彼失本。假如全人類都只承受了一種思維方式〔不管是西式的還是中式的〕，那么對(duì)整個(gè)人類文明的延續(xù)來(lái)說(shuō)，都是危險(xiǎn)的。所以愛心斯坦說(shuō)，假如人類不在21改變自己的思維方式，那么人類就將滅亡。他說(shuō)的改變思維方式，能夠理解成不同文明站在不同的角度，各自覺揚(yáng)各自的傳統(tǒng)，發(fā)揮自己的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)互相交融，到達(dá)和諧的延續(xù)吧。杜道琛第5篇：淺析柏拉圖的公民教育思想一、柏拉圖公民思想產(chǎn)生的時(shí)代背景柏拉圖所生活的時(shí)代，是古希臘雅典城邦制在經(jīng)歷了極度繁華而走向衰落的時(shí)期，古希臘雅典的繁盛時(shí)期是在“伯里克利時(shí)代〞。但是，隨著在公元前429年伯里克利的病逝，雅典民主政治人亡政息，古希臘的黃金時(shí)代結(jié)束，政治的衰敗已經(jīng)初見苗頭，在伯里克利逝世兩年后，多年的瘟疫橫行加上劇烈的伯羅奔尼撒戰(zhàn)斗對(duì)國(guó)力的嚴(yán)重內(nèi)耗，使雅典的生產(chǎn)力遭遇到史無(wú)前例的毀壞，也使雅典的社會(huì)動(dòng)亂愈加嚴(yán)重，雅典的民主政治陷入空前危機(jī)，雅典所現(xiàn)存的道德原則，社會(huì)信仰等接近解體，為了拯救日益衰落的雅典城邦，柏拉圖終其一生都在致力于理想國(guó)的研究，等待能給雅典民主政治找到前行的出路。二、柏拉圖的公民教育思想柏拉圖在其〔理想國(guó)〕和〔法律篇〕等文獻(xiàn)中，論述了其公民教育思想。首先，他指出了教育的目的，是要培養(yǎng)過(guò)的守衛(wèi)者，即哲學(xué)家和。培養(yǎng)能夠履行國(guó)家職責(zé)的，能夠合適國(guó)家發(fā)展所需要的生存技巧和個(gè)人素質(zhì)，培養(yǎng)愿意為國(guó)家做出奉獻(xiàn)的生活態(tài)度的人，是教育的目的所在。在理想的國(guó)家里，由三個(gè)不同的等級(jí)構(gòu)成，分別是統(tǒng)治者、衛(wèi)士和生產(chǎn)者這三個(gè)等級(jí)，在教育中，三個(gè)等級(jí)的個(gè)人靈魂的正義和整個(gè)城邦的正義的基本原則是一致的。只要各個(gè)等級(jí)都致力于完成自己的事情，不做階級(jí)能力以外的事情，整個(gè)社會(huì)就會(huì)安寧有序，教育恰是對(duì)這種個(gè)體的培養(yǎng)，以求能夠到達(dá)各司其職，社會(huì)公正安寧。其次，柏拉圖提出了“靈魂說(shuō)〞，他以為，靈魂都是不朽的存在的，人們?cè)谔烊唤缰猩?，?huì)根據(jù)自己所碰到的不同的內(nèi)容喚起靈魂的記憶，但是，并非所有人會(huì)釋放出靈魂的記憶，大多數(shù)人都是僅僅知足于感官的知足，而不再探求更深刻的認(rèn)知。而從本質(zhì)來(lái)看，天然界的所有事物，實(shí)際上都不外是靈魂世界的影子，很多人僅僅知足于影子的表象，而不去思考影子的投射源的實(shí)質(zhì)所在，以至都不曾認(rèn)識(shí)到本身知識(shí)生存在影子的世界里，只要解脫影子的束縛，能力回歸到靈魂的自在，教育的目的，就在于能夠讓人們認(rèn)識(shí)到表象作為影子的不真實(shí)性，進(jìn)而尋求內(nèi)心的實(shí)質(zhì)的自在所在，只要這樣，能力挽救生活在困苦中的人們，到達(dá)靈魂的自在和不朽。再次，柏拉圖以為，公民的教育有助于養(yǎng)成公民正確的認(rèn)知，培養(yǎng)公民的美德和公民精神。公民的教育活動(dòng)應(yīng)該和公民的政治要求相一致，教育系統(tǒng)自己就是國(guó)家體系的一部分，公民教育不僅僅僅是一種教育活動(dòng)，更應(yīng)該上升為一種政治活動(dòng)，通過(guò)公民教育活動(dòng)，能夠讓公民獲得公民美德，而公民美德則是一切美德中的至善，教育活動(dòng)應(yīng)該首先把公民德行的教育，放在公民教育的首要位置，能力讓公民認(rèn)知到公民美德對(duì)城邦生存的主要意義所在。最后，柏拉圖以為，公民教育應(yīng)該從公民的幼年時(shí)代就要抓起，在幼年時(shí)代的教育，有助于公民產(chǎn)生強(qiáng)烈的歸屬感和認(rèn)同感，有助于加強(qiáng)公民的認(rèn)知渴望。通過(guò)公民教育，有助于公民的靈魂的教化和德性的培養(yǎng)，讓其行為、思想和意志都能具體表現(xiàn)出國(guó)家意志的要求，使其意愿能夠和國(guó)家意愿相一致，在國(guó)家需要的基礎(chǔ)上，尋求個(gè)人的發(fā)展，使其根據(jù)正義的要求承受統(tǒng)治，或者去統(tǒng)治別人。只要進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的公民教育的人，能力在城邦的事務(wù)處理上根據(jù)正確的方式去履行，能力給整個(gè)城邦帶來(lái)安寧和幸福。三、柏拉圖的公民教育思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)教育的啟示柏拉圖的教育思想對(duì)今天我們國(guó)家的教育具有主要的啟迪意義。第一，其看重學(xué)前教育的思想值得引起我們國(guó)家的看重。當(dāng)前，我們國(guó)家在幼兒教育階段，學(xué)前教育的工作者們對(duì)幼兒教育的主要性的認(rèn)知不足，許多學(xué)前教育工作者將幼兒階段的教育僅僅等同于照看孩子和負(fù)責(zé)其安全成長(zhǎng)，有的學(xué)前教育工作者則把幼兒教育以為是小學(xué)教育的起跑階段，而對(duì)其進(jìn)行知識(shí)性教育活動(dòng)。這些都沒有認(rèn)識(shí)到幼兒階段的道德教育活動(dòng)對(duì)幼兒一生的成長(zhǎng)意義所在，也沒有認(rèn)識(shí)到幼兒教育對(duì)于國(guó)家安寧的久長(zhǎng)影響，由此可見，我們國(guó)家需要進(jìn)一步改變幼兒階段的認(rèn)知，提升幼兒階段的工作水平。第二，在素質(zhì)教育推行的今天，雖改革已經(jīng)施行多年，但是實(shí)際的效果卻差強(qiáng)人意，應(yīng)試性教育仍然占領(lǐng)著學(xué)校教育的主流，學(xué)生的全面發(fā)展只是一種理想的狀態(tài)，實(shí)際效果卻并不睬想。在這種教育形式下，社會(huì)的整個(gè)評(píng)價(jià)體系都沒有能為學(xué)生的發(fā)展提供正確的衡量標(biāo)準(zhǔn)，中小學(xué)教育的弊端亟待得以解決。第三，公民教育應(yīng)該貫穿到公民生存的全經(jīng)過(guò)，所針對(duì)的主體是全部公民而非僅僅在校人員，社會(huì)上所出現(xiàn)的一些不道德的現(xiàn)象和學(xué)校的教育是正相反的，怎樣能夠讓學(xué)校教育的效果延伸到公民走入社會(huì)的整個(gè)人生經(jīng)過(guò)，以及怎樣減少社會(huì)的不道德現(xiàn)象對(duì)于學(xué)校教育的不良影響，是我們需要考慮的問題，只要將公民教育貫穿到公民生活的全經(jīng)過(guò)，能力構(gòu)建公平公正競(jìng)爭(zhēng)有序的社會(huì)秩序，能力構(gòu)成良好的社會(huì)風(fēng)氣，而這恰是國(guó)家開展公民教育的目的所在。顧穎第6篇：淺析柏拉圖和亞里士多德的思想的異同柏拉圖與亞里士多德是古希臘時(shí)期最為有名的兩位哲學(xué)家、政治家之一?；诙叩膸熒P(guān)系，他們?cè)谒枷肷嫌幸欢ǖ睦^承關(guān)系，但在國(guó)家的起源、國(guó)家的倫理基礎(chǔ)、國(guó)家階級(jí)構(gòu)成、所有制、治國(guó)方略、政體分類等六個(gè)方面，二人的思想存在懸殊之處?；厥變晌幌日艿乃枷氡容^不僅能夠使我們以全新的視角審視二人思想本質(zhì)，更有助于現(xiàn)今政治理論的研究與發(fā)展。在古希臘的動(dòng)亂年代，以柏拉圖和亞里士多德為代表的思想家在特殊的時(shí)代背景下，迸發(fā)出了無(wú)限瑰麗的思想火花，為后世留下了無(wú)盡的財(cái)富。接下來(lái)即將分析柏拉圖與亞里士多德的思想的異同。一、亞里士多德師承柏拉圖，他們思想上存在很多一樣點(diǎn)1、他們關(guān)于城邦與個(gè)人關(guān)系的理念一樣。柏拉圖和亞里士多德都以為城邦是一個(gè)有機(jī)的整體，個(gè)人是其有機(jī)構(gòu)成部分，個(gè)人價(jià)值只要在城邦中價(jià)值能力得到具體表現(xiàn)出。將公民的家庭、婚姻、后代撫育、教育等都賦予政治意義，納入城邦事務(wù)范圍，主張由城邦進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)劃與控制。2、他們關(guān)于政體理論基本堅(jiān)持一樣。柏拉圖和亞里士多德都是將政體劃分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體，劃分基本以統(tǒng)治人數(shù)為根據(jù)。都不主張推翻奴隸制。3、他們理論的實(shí)行目的基本一樣。柏拉圖和亞里士多德都是以城邦為政治生活共同體，城邦的目的都是實(shí)現(xiàn)“至善〞。都講求正義對(duì)城邦的主要作用。都是為了維護(hù)城邦統(tǒng)治，建立一個(gè)和諧穩(wěn)定秩序的城邦社會(huì)。4、他們討論的城邦政治、生活等范圍一樣。柏拉圖和亞里士多德所討論的城邦政治、生活等范圍都只以所謂的自在人為主體，是將奴隸、外邦人等非城邦公民排除在外的。二、柏拉圖與亞里士多德在思想上的差別1、國(guó)家起源：柏拉圖——社會(huì)分工論；亞里士多德——天然生成論柏拉圖以為國(guó)家是社會(huì)分工的產(chǎn)品。個(gè)體的天賦、能力不同導(dǎo)致了在社會(huì)中個(gè)體需各司其職以及個(gè)體的等級(jí)區(qū)分。個(gè)人能力的片面性與個(gè)體生活需求的多樣性的沖突產(chǎn)生了社會(huì)分工，而這種分工最終導(dǎo)致了人們的共同生活和分工合作，而國(guó)家就是在這種分工與合作的經(jīng)過(guò)中產(chǎn)生的。亞里士多德以為城邦是天然進(jìn)化的產(chǎn)品，是社會(huì)組織低級(jí)向高級(jí)的演進(jìn)。是由家庭到部落再到城邦而一步一步聯(lián)合起來(lái)的。人類為生存和過(guò)優(yōu)良生活結(jié)成社會(huì)，構(gòu)成城邦，過(guò)有組織的生活，國(guó)家則是這種天然發(fā)展的最高階段，是人類天性的完成。同柏拉圖相比，亞里士多德明確地把國(guó)家和社會(huì)區(qū)別開來(lái)，以為國(guó)家是“至善〞的社會(huì)團(tuán)體，進(jìn)而突出了國(guó)家的作用和地位，以為國(guó)家不像柏拉圖所言是人類社會(huì)從來(lái)就有的，而是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)品，這樣的國(guó)家愈加適應(yīng)人的實(shí)質(zhì)的發(fā)展，多元化文化并存就成為這種國(guó)家的特色。2、所有制形式：柏拉圖——公有制。亞里士多德——私有制。柏拉圖強(qiáng)調(diào)城邦的統(tǒng)一，城邦的公有，包含產(chǎn)業(yè)、妻子等，這些在柏拉圖的理想國(guó)里都應(yīng)當(dāng)是公民共同享有的。柏拉圖否認(rèn)私有產(chǎn)業(yè)，以為這是毀壞滅亡社會(huì)與執(zhí)政者的毒藥，在理想社會(huì)中不該該提倡單獨(dú)幸福，而應(yīng)該尋求全體公民的最大幸福。亞里士多德則更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自愛，一種有限的私有制。他以為，公有制不只不可能導(dǎo)致社會(huì)的有條有理，反而會(huì)引起社會(huì)的損害。均產(chǎn)必定在產(chǎn)業(yè)所有權(quán)上產(chǎn)生重大糾紛，且不合人類天性，不能消除人類罪惡天性，不能確保國(guó)內(nèi)安全。由于“人們關(guān)心的是自己的事物而忽視公共的事物〞，這是人類自私的天性。在這里基礎(chǔ)上，亞里士多德主張，“私有公用〞，即在成認(rèn)產(chǎn)業(yè)私有的前提下，產(chǎn)業(yè)在應(yīng)用時(shí)歸公，在一般情況下劃為私有。因而，他的基本原則是在成認(rèn)個(gè)人利益，劃清各個(gè)人所有利益的范圍的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)城邦一定水平和一定范圍的統(tǒng)一。不同于柏拉圖將產(chǎn)業(yè)整潔劃一的空想性，亞里士多德的“公有利用〞的所有制設(shè)想在一定水平上具有進(jìn)步意義，符合歷史發(fā)展的規(guī)律。3、治國(guó)方略：柏拉圖——“哲學(xué)王對(duì)國(guó)家的最高統(tǒng)治〞；亞里士多德——法律是優(yōu)良的統(tǒng)治者。在國(guó)家治理方面，柏拉圖強(qiáng)調(diào)人治，以為哲學(xué)王應(yīng)該是國(guó)家的最高統(tǒng)治。因?yàn)檎軐W(xué)王是除上帝以外的“更善的模范〞，國(guó)家和個(gè)人只要經(jīng)過(guò)哲學(xué)王的治理能力到達(dá)至善，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是一種標(biāo)準(zhǔn)的人治。在柏拉圖的這種賢人政體中，權(quán)利與知識(shí)得到