【高考語(yǔ)文】江蘇省2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期語(yǔ)文分類專項(xiàng)練習(xí)：非文學(xué)類文本閱讀專題

第頁(yè)碼40頁(yè)/總NUMPAGES總頁(yè)數(shù)40頁(yè)非文學(xué)類文本閱讀專題江蘇省蘇北四市2023屆高三上學(xué)期期中抽測(cè)語(yǔ)文試卷一、現(xiàn)代文閱讀閱讀下面的文字，完成下題。材料一：中和之美，中華審美文化的核心范疇，是社會(huì)治理與人格塑造的理想境界，對(duì)塑造中華民族的審美性格產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。先秦時(shí)期，儒家認(rèn)為有德之人追求“尚中致和”，在將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”相統(tǒng)一的過(guò)程中求取君子之道?！吨杏埂酚醒裕熬又溃旱粎?，簡(jiǎn)而文，溫而理”。道家認(rèn)為，有道之人崇尚“守中”“環(huán)中”，達(dá)到“游心于德之和”的境界。漢代則以“溫柔敦厚”為中和審美的重要標(biāo)尺。六朝是中國(guó)美學(xué)自覺(jué)的重要時(shí)期，中和觀念逐漸擴(kuò)展至人物品評(píng)、書(shū)法、繪畫(huà)、音樂(lè)、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，重視“天人合一”。在此觀念影響下，六朝士人自我精神意志與自然山水達(dá)到和諧狀態(tài)，出現(xiàn)了諸多具有中和審美意蘊(yùn)的理念。如東晉著名畫(huà)家顧愷之主張“遷想妙得”“物我合一”；音樂(lè)領(lǐng)域嵇康將自我、自然與琴聲融合為一，用山泉奔涌、泥沼漫衍、禽鳥(niǎo)高飛、駿馬奔馳等自然景象來(lái)描繪琴聲。中和審美于隋唐時(shí)期逐漸走向成熟，隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美。魏征針對(duì)“江左清綺，河朔貞剛”的不同文風(fēng)，主張這兩種文風(fēng)應(yīng)“各去所短，合其兩長(zhǎng)”，最終實(shí)現(xiàn)“文質(zhì)彬彬，盡善盡美”。到了宋元時(shí)期，“溫柔敦厚”的中和審美觀念尤其得到重視。北宋詩(shī)人趙湘認(rèn)為文章創(chuàng)作應(yīng)“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤(rùn)，美而不淫，刺而不怒”?！爸泻汀痹诿髑鍟r(shí)期成為重要的文藝美學(xué)原則，逐漸深化為“溫婉合度、中正平和”的審美心理。在書(shū)法方面，元末明初文學(xué)家陶宗儀主張書(shū)法應(yīng)將陽(yáng)剛與柔美相結(jié)合，肯定南朝陳叔懷的書(shū)法“字雖嫵媚，而中藏勁氣”，同時(shí)批評(píng)唐代詩(shī)人戎昱的書(shū)法“筋骨太剛，殊乏婉媚”。(摘編自《中華審美文化的“中和”之美》)材料二：中和之美的哲學(xué)價(jià)值構(gòu)成，涵蓋了先秦的尚“中”思想、孔子的中庸思想和先秦的尚“和”思想，它以“中”為正確的審美方法，以“和”為辯證法的合理內(nèi)核，在一種動(dòng)態(tài)平衡的“中和”狀態(tài)中調(diào)控和指導(dǎo)著古代中國(guó)人的人生實(shí)踐和藝術(shù)創(chuàng)造?！爸小笔侵泻椭赖姆椒ㄕ撛瓌t，即“執(zhí)兩用中”?！爸小笔侵敢环N持中不偏、均衡統(tǒng)一的正確的勢(shì)態(tài)。中西古代美學(xué)都講“和諧”，但二者確立的審美法則是不同的。西方是“寓多于一”，強(qiáng)調(diào)多樣統(tǒng)一；中國(guó)古代是“執(zhí)兩用中”，強(qiáng)調(diào)的不是“多”而是“兩”，即兩種不同的審美要素，它們是相反的、對(duì)立的，是事物的兩端、兩極、兩面?！皥?zhí)兩用中”是指在事物的兩端、兩極、兩面之間求“中”，使事物保持持中不偏均衡統(tǒng)一的勢(shì)態(tài)，如此事物才發(fā)展、平衡、和諧有序。以尚“中”思想為出發(fā)點(diǎn)，孔子進(jìn)一步提出了怎樣去獲得“中”的一整套思想原則或方法論原則一-中庸。孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！薄皥?zhí)兩用中”是思想法則，也是方法論法則。它的主要內(nèi)容和特征，是以對(duì)“中”的選取、追求為目標(biāo)的，“中”是對(duì)立因素或?qū)α⒚嬷g的正確之點(diǎn)、最佳之點(diǎn)，它不是固定的而是變動(dòng)的，就好比秤砣在秤桿上移動(dòng)?！昂汀笔侵泻椭赖霓q證法的合理內(nèi)核。“和”作為古代和諧觀哲學(xué)基礎(chǔ)的核心構(gòu)成，在先秦思想家的觀念中，是指一種和諧的最佳狀態(tài)。孔子說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃拥摹昂投煌睂?shí)際上是建立在對(duì)各種復(fù)雜事物的建構(gòu)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論。它首先承認(rèn)事物的復(fù)雜構(gòu)成、多樣統(tǒng)一，無(wú)“不同”就不會(huì)有“和諧”。“和”與“不同”乃是矛盾統(tǒng)一。這說(shuō)明孔子對(duì)和諧的認(rèn)識(shí)，是一種矛盾的和諧觀與動(dòng)態(tài)和諧觀。“和”是人際關(guān)系，也是“君子”人格。從“和實(shí)生物”角度看，“和”是團(tuán)結(jié)和諧的人際關(guān)系得以持久而不易互解的內(nèi)在根據(jù)。不難看出，孔子言“和”，始終未離開(kāi)主體的目的性，特別是政治目的。這樣的“和”是一種建立在政治學(xué)和倫理學(xué)上的哲學(xué)，或者說(shuō)是一定程度上哲學(xué)化了的政治學(xué)和倫理學(xué)，而非純粹哲學(xué)。中和理論，簡(jiǎn)言之就是和諧適中，它始終強(qiáng)調(diào)的是事物對(duì)立面雙方保持一種最佳關(guān)系狀態(tài)，以此去評(píng)價(jià)社會(huì)人事，圍繞社會(huì)理性與個(gè)體感性的關(guān)系去思考審美問(wèn)題?！爸小蓖怀龅氖侨藢?duì)“正確”的崇尚，對(duì)實(shí)踐理性的追求；“和”突出的是人在處理人生現(xiàn)實(shí)和藝術(shù)問(wèn)題時(shí)的辯證態(tài)度。中和原則的實(shí)質(zhì)就在于保證每一種具體的和諧關(guān)系的正確性與最佳性。它始終以人為中心，基于對(duì)人生存意義、人格價(jià)值和人生境界的追求。(摘編自《中和之美的人文底蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》)1、下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A.《中庸》“君子之道：淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理”，這體現(xiàn)了“尚中致和”的審美思想。B.隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美，不再把“溫柔敦厚”作為審美追求。C.中西古代美學(xué)都講“和諧”，西方強(qiáng)調(diào)“多樣統(tǒng)一”，中國(guó)則強(qiáng)調(diào)兩種對(duì)立審美要素的“持兩用中”。D.中和理論強(qiáng)調(diào)事物對(duì)立面雙方保持一種最佳的關(guān)系狀態(tài)，具有濃厚的辯證性和人文色彩。2、根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A.在“中和”之美的審美追求上，儒家主張“仁”與“禮”相統(tǒng)一，道家崇尚“守中”“環(huán)中”，二者在本質(zhì)上是一致的。B.“執(zhí)兩用中”指事物保持持中均衡統(tǒng)一勢(shì)態(tài)，和諧有序，而非機(jī)械“折中”“取中”之意。C.孔子所說(shuō)的“和”并不是純粹的哲學(xué)，原因之一是它一直沒(méi)有離開(kāi)主體的政治目的性。D.“中和之美”是中國(guó)古代社會(huì)治理與人格塑造的理想境界，“中”是世界觀，“和”是方法論。3、下列選項(xiàng)，沒(méi)有體現(xiàn)“中和之美”這一審美特征的一項(xiàng)是()A.老子指出：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！盉.《毛詩(shī)序》提出詩(shī)歌應(yīng)“發(fā)乎情，止乎禮義”。C.司馬遷《屈原列傳》：“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂?！盌.楷書(shū)的特點(diǎn)在“正”，草書(shū)在“奇”，但楷書(shū)正有見(jiàn)奇，草書(shū)奇而反正。4、六朝至明清，“中和之美”有哪些特征？請(qǐng)結(jié)合材料一簡(jiǎn)要概括。5、“直而溫，寬而栗”出自《尚書(shū)》，是說(shuō)君子在個(gè)人修養(yǎng)上要率直伴以溫婉，寬柔輔以嚴(yán)肅。這句話體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求，請(qǐng)結(jié)合材料加以說(shuō)明。江蘇省鹽城市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中考試語(yǔ)文試題(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題，17分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：哲學(xué)仿佛是各種科學(xué)的宗邦，各種科學(xué)是逐漸由哲學(xué)分出來(lái)的獨(dú)立國(guó)。哲學(xué)的領(lǐng)地，雖然一天一天地狹小，而宗邦的權(quán)威仍在哲學(xué)。科學(xué)之所窮，即哲學(xué)之所始。兩者的性質(zhì)上區(qū)別雖經(jīng)確立，不容相混了，然而兩者的界限，卻并未如長(zhǎng)江大河為之截然分界。二者之間有一中區(qū)，譬如歷史與哲學(xué)雖各有領(lǐng)域，而歷史哲學(xué)便處于二者之間，不能說(shuō)完全屬諸史學(xué)，也不能完全屬諸哲學(xué)。立在史學(xué)上以考察其與哲學(xué)的關(guān)系，約有四端：1.哲學(xué)亦為史學(xué)所研究的一種對(duì)象。史學(xué)的對(duì)象，是人生與為人生的產(chǎn)物的文化。文化是多方面的，哲學(xué)也是其一部分，所以哲學(xué)也是史學(xué)家所認(rèn)為當(dāng)研究的一種對(duì)象。2.歷史觀。史學(xué)家的歷史觀每淵源于哲學(xué)。但有人說(shuō)史學(xué)家不應(yīng)有歷史觀，應(yīng)當(dāng)虛懷若谷地去研究，不可有偏見(jiàn)或成見(jiàn)，以歷史附會(huì)己說(shuō)，才可算是好史學(xué)家。也有人說(shuō)史學(xué)家應(yīng)有歷史觀，然后才有準(zhǔn)繩去處置史料，不然便如迷離飄蕩于洋海之中，茫無(wú)把握，很難尋出頭緒來(lái)。3.就歷史事實(shí)而欲闡明一般的原理，便不得不借重于哲學(xué)。4.史學(xué)研究法與一般理論學(xué)或智識(shí)哲學(xué)有密切關(guān)系?，F(xiàn)在再?gòu)恼軐W(xué)方面來(lái)考察他與史學(xué)的關(guān)系：1.歷史是宇宙的一部分，哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以歷史事實(shí)亦屬于哲學(xué)所當(dāng)考量的對(duì)象之中。2.人生哲學(xué)或歷史學(xué)，尤須以史學(xué)所研究的結(jié)果為基礎(chǔ)。3.哲學(xué)可在旁的學(xué)問(wèn)中，得到觀察和考量的方法，所以哲學(xué)也可以由歷史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應(yīng)用到哲學(xué)上去。4.要知哲學(xué)與一般社會(huì)及人文的狀態(tài)的關(guān)系，于未研究哲學(xué)之先，必先研究時(shí)代的背景及一般時(shí)代的人文的狀況。所以雖研究哲學(xué)，也必以一般史識(shí)為要。5.哲學(xué)史亦是一種歷史的研究，故亦需用歷史的研究法以研究哲學(xué)史。歷史哲學(xué)是研究歷史的根本問(wèn)題的。如人類生活究竟是什么？人類的行動(dòng)是有預(yù)定軌道的，還是人生是做夢(mèng)一般的？我們所認(rèn)為的歷史事實(shí)是真的呢，還是空虛的？人類進(jìn)化果然是于不知不識(shí)中向一定的方向進(jìn)行呢，還是茫無(wú)定向呢？種種事實(shí)，紛紜錯(cuò)雜，究竟有沒(méi)有根本原理在那里支配？這都是歷史哲學(xué)的事。因?yàn)橛每茖W(xué)的方法去研究，只能到一定的程度為止；科學(xué)所不及的，都是哲學(xué)的事了。（摘編自李大釗《史學(xué)與哲學(xué)》）材料二：數(shù)學(xué)的領(lǐng)域在擴(kuò)大。哲學(xué)的地盤(pán)在縮小。哲學(xué)曾經(jīng)把整個(gè)宇宙作為自己的對(duì)象。那時(shí)候，它是包羅萬(wàn)象的。數(shù)學(xué)卻只不過(guò)是算術(shù)和幾何。17世紀(jì)，自然科學(xué)的大發(fā)展使哲學(xué)退出了一系列研究領(lǐng)域，哲學(xué)的中心問(wèn)題從“世界是什么樣的”變成“人怎樣認(rèn)識(shí)世界”。這個(gè)時(shí)候，數(shù)學(xué)擴(kuò)大了自己的領(lǐng)域，它開(kāi)始研究運(yùn)動(dòng)與變化。今天，數(shù)學(xué)的研究對(duì)象是一切抽象結(jié)構(gòu)——所有可能的關(guān)系與形式。數(shù)學(xué)向一切學(xué)科滲透。但西方現(xiàn)代哲學(xué)卻把注意力限制于意義的分析。把問(wèn)題縮小到“人能說(shuō)出些什么”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類認(rèn)識(shí)世界的先導(dǎo)，哲學(xué)關(guān)心的首先應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的未知領(lǐng)域。哲學(xué)家談?wù)撛釉谖锢韺W(xué)家研究原子之前，談?wù)撛卦诨瘜W(xué)家研究元素之前，談?wù)摕o(wú)限與連續(xù)性在數(shù)學(xué)家說(shuō)明無(wú)限與連續(xù)性之前。一旦科學(xué)真真實(shí)實(shí)地研究哲學(xué)家所談?wù)撨^(guò)的對(duì)象時(shí)，哲學(xué)沉默了。它傾聽(tīng)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，準(zhǔn)備提出新的問(wèn)題。哲學(xué)，在某種意義上是望遠(yuǎn)鏡。當(dāng)旅行者到達(dá)一個(gè)地方時(shí)，他不再用望遠(yuǎn)鏡觀察這個(gè)地方了，它用于觀察前方。數(shù)學(xué)則相反，它最容易進(jìn)入成熟的科學(xué)，能夠提出規(guī)律性的假設(shè)的科學(xué)。它好像是顯微鏡，只有把對(duì)象拿到手中，甚至切成薄片，經(jīng)過(guò)處理，才能用顯微鏡觀察它。哲學(xué)從一門學(xué)科退出，意味著這門學(xué)科的誕生。數(shù)學(xué)滲入一門學(xué)科，甚至控制一門學(xué)科，意味著這門學(xué)科達(dá)到成熟的階段。哲學(xué)的地盤(pán)縮小，數(shù)學(xué)的領(lǐng)域擴(kuò)大，這是科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，是人類智慧的勝利。但是，宇宙的奧秘?zé)o窮。向前看，望遠(yuǎn)鏡的視野不受任何限制。新的學(xué)科將不斷涌現(xiàn)，而在它們出現(xiàn)之前，哲學(xué)有許多事可做。面對(duì)著浩渺的宇宙，面對(duì)著人類的種種困難問(wèn)題，哲學(xué)已經(jīng)放棄的和數(shù)學(xué)已經(jīng)占領(lǐng)的，都不過(guò)是滄海一粟。哲學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都無(wú)法與該學(xué)科一爭(zhēng)高下，但它可以從事任何具體學(xué)科所無(wú)法完成的工作，它為學(xué)科的誕生準(zhǔn)備條件。數(shù)學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都有可能出色地工作，但它離開(kāi)具體學(xué)科之后卻無(wú)法作出貢獻(xiàn)。它必須利用具體學(xué)科為它創(chuàng)造的條件。哲學(xué)與數(shù)學(xué)，人類的望遠(yuǎn)鏡與顯微鏡。（摘編自張景中《數(shù)學(xué)與哲學(xué)》）1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）A．史學(xué)是由哲學(xué)分出來(lái)的一支，與哲學(xué)的性質(zhì)相近，因此兩者間的界限，并不分明。B．哲學(xué)史也是一種歷史的研究，是研究歷史根本問(wèn)題的，要以史學(xué)研究結(jié)果為基礎(chǔ)。C．哲學(xué)從事其他任何具體學(xué)科所無(wú)法完成的工作，也不能離開(kāi)這些學(xué)科而獨(dú)自存在。D．盡管哲學(xué)不斷退出原有研究領(lǐng)域，它的研究范圍仍然遠(yuǎn)超出其他所有學(xué)科的總和。2．根據(jù)兩則材料，下列對(duì)數(shù)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）A．哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以數(shù)學(xué)問(wèn)題也是哲學(xué)的研究對(duì)象之一。B．哲學(xué)可從數(shù)學(xué)的研究中得到他的觀察法和考量法，并應(yīng)用到哲學(xué)上去。C．隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的研究范疇呈此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。D．?dāng)?shù)學(xué)開(kāi)始研究“無(wú)限與連續(xù)性”后，哲學(xué)將會(huì)開(kāi)拓一個(gè)新的研究方向。3．學(xué)校史學(xué)社將舉行辯論賽，辯題為“史學(xué)家應(yīng)不應(yīng)該有歷史觀”。下列材料中，你認(rèn)為不能看出史學(xué)家的歷史觀的一項(xiàng)是（3分）A．書(shū)曰：“鄭伯克段于鄢?！倍尾汇什谎缘?；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也；謂之鄭志。不言出奔，難之也?！蹲笫洗呵飩鳌稡．（項(xiàng)羽）自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營(yíng)天下，五年卒亡其國(guó)，身死東城，尚不覺(jué)寤而不自責(zé)，過(guò)矣?！妒酚洝ろ?xiàng)羽本紀(jì)》C．開(kāi)國(guó)承家，有法有制，家不臧甲，國(guó)不專殺。矧乃齊民，作威作惠，如臺(tái)不匡，禮法是謂！述《游俠傳》第六十二。——《漢書(shū)·下敘傳》D．班彪，字叔皮，扶風(fēng)安陵人也。祖況，成帝時(shí)為越騎校尉。父稚，哀帝時(shí)為廣平太守?！逗鬂h書(shū)·班彪列傳》4．“望遠(yuǎn)鏡”和“顯微鏡”分別說(shuō)明了哲學(xué)和數(shù)學(xué)什么樣的學(xué)科特點(diǎn)？請(qǐng)簡(jiǎn)要概括。（4分）5．借鑒兩則材料中“史學(xué)與哲學(xué)”“數(shù)學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系，分析下面這首詩(shī)體現(xiàn)出的“文學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系。（4分）觀書(shū)有感朱熹半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠哪得清如許？為有源頭活水來(lái)。江蘇省無(wú)錫市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中教學(xué)質(zhì)量調(diào)研測(cè)試語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，17分）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：沉郁，指深沉蘊(yùn)藉、凝重悲抑的藝術(shù)風(fēng)格。它既指表現(xiàn)在作品中的深刻、透辟的思致，也指創(chuàng)作過(guò)程中的深思熟慮。內(nèi)向、深沉的個(gè)性氣質(zhì)易出沉郁之作，廣博的學(xué)識(shí)能成沉郁之作，窮困波折的人生經(jīng)歷易生沉郁的情懷，發(fā)為沉郁的文字?！俺劣簟币?jiàn)于文學(xué)理論著作，始于鐘嶸的《詩(shī)品·序》。他贊譽(yù)倡導(dǎo)詩(shī)歌的梁武帝“資生知之上才，體沉郁之幽思，文麗日月，賞究天人”。鐘嶸倡導(dǎo)內(nèi)容充實(shí)、富于深意的詩(shī)作，在品第具體作品時(shí)，詩(shī)意系于現(xiàn)實(shí)風(fēng)云的深沉凝重是鐘嶸的重要尺度。在漢末文人五言詩(shī)中，深沉悲切的思想情緒就已成為創(chuàng)作的重要依據(jù)。在建安詩(shī)中，這種思想情緒成為主要內(nèi)容，并注入慷慨之氣，藝術(shù)上也更為成熟?？梢哉f(shuō)，“漢魏風(fēng)骨”的時(shí)代是“沉郁”成為一種重要詩(shī)歌風(fēng)格的時(shí)代。也正是從這個(gè)時(shí)代始，這種“沉郁”——對(duì)社會(huì)、歷史、人生的深重情思在詩(shī)中的含蓄表露，成為中國(guó)文人詩(shī)的一個(gè)顯要特點(diǎn)和傳統(tǒng)，也成為詩(shī)歌評(píng)估的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！俺劣簟弊鳛槎鸥?chuàng)作風(fēng)格的突出特征，體現(xiàn)在以沉著蘊(yùn)藉的藝術(shù)手法表達(dá)博大深厚的內(nèi)心情志。杜詩(shī)“轉(zhuǎn)益多師”，富于變化，但“沉郁”始終是主導(dǎo)風(fēng)格?！抖旁?shī)鏡銓》（卷三）指出杜詩(shī)的“沉郁頓挫”與充滿時(shí)代、生命之慨的“漢魏風(fēng)骨”有精神上的聯(lián)系，又有藝術(shù)上的超越。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話詩(shī)評(píng)》始標(biāo)“沉郁”為杜詩(shī)的基本藝術(shù)特征：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁。”（摘自王南《“沉郁頓挫”論》）材料二：對(duì)于“沉郁”的內(nèi)涵所指，人們一般認(rèn)為是杜詩(shī)的思想感情之深沉郁結(jié)，這種理解不無(wú)道理。杜甫是先秦儒學(xué)的虔誠(chéng)信奉者，他在詩(shī)中所執(zhí)著表現(xiàn)的先秦儒家的思想精神，諸如憂患精神、人本精神、樂(lè)道精神、篤行精神等等，必定會(huì)使他的詩(shī)歌具有深厚沉雄的性質(zhì)；加上身經(jīng)戰(zhàn)亂，殘破的山河、凋敝的民生與大唐盛世構(gòu)成了強(qiáng)烈的對(duì)比，而詩(shī)人又拒絕認(rèn)可這種現(xiàn)實(shí)，堅(jiān)信盛世的復(fù)興，于是，愛(ài)國(guó)主義、民族意識(shí)以及民胞物與的偉大情懷，又構(gòu)成了戰(zhàn)亂詩(shī)篇的主旋律，這些，也必定會(huì)使他的詩(shī)歌具有憂郁郁勃的特征；同時(shí)，由杜甫家世的血族悲劇以及幼年喪母的不幸經(jīng)歷、青年時(shí)期的坎坷仕途等投在心靈上的陰影而形成的持重憂郁的性格，又不能不使他的詩(shī)歌具有沉著郁結(jié)的作風(fēng)。然而，從藝術(shù)形式的層面考察，我們看到，杜甫在描寫(xiě)壯大的景物和感嘆個(gè)人身世時(shí)喜歡采用“時(shí)空并取”的手法，即在一個(gè)聯(lián)語(yǔ)（一個(gè)押韻單元的兩句詩(shī)）中，從時(shí)間和空間兩個(gè)角度下筆，使詩(shī)境具有超常的廣度、厚度與深度，這也是形成“沉都”風(fēng)格的因素。譬如《上兜率寺》中的“江山有巴蜀，棟宇自齊梁”一聯(lián)，前句以“巴蜀”寫(xiě)寺的周圍江山之壯美，是從空間角度下筆；后句以“齊梁”寫(xiě)寺廟中棟宇之悠久，則是從時(shí)間角度下筆。杜詩(shī)的雄厚之處，正在于既寫(xiě)了景物的空間狀態(tài)，又寫(xiě)了景物的時(shí)間狀態(tài)，以“時(shí)空并取”的筆墨展示出景物的雄偉現(xiàn)狀和悠久歷史。所以，這景物既是現(xiàn)實(shí)的，又是歷史的，既有雄偉的身姿，又有豐厚的闊歷。它們的身上既纏繞著天地的煙云，又披戴著歷史的風(fēng)塵。它們從遠(yuǎn)古走來(lái)，氣勢(shì)磅礴地出現(xiàn)在人們的面前，足以讓人們肅然起敬。不僅如此，杜甫還常用“時(shí)空并馭”的手法表達(dá)漂泊歲月中的時(shí)局感受或身世感受，每每在一個(gè)聯(lián)語(yǔ)中，兼出時(shí)、空兩種意念。他經(jīng)常使用“百年”“萬(wàn)里”“日月”“乾坤”等詞匯，極力擴(kuò)展時(shí)空的程度，造成悲壯深沉的詩(shī)境，塑造出白發(fā)老人面對(duì)天下烽煙的藝術(shù)形象。例如，“天下干戈滿，江邊歲月長(zhǎng)”（《送韋郎司直歸成都》），前句以“干戈滿”寫(xiě)戰(zhàn)火遍地的現(xiàn)實(shí)，是從空間角度寫(xiě)戰(zhàn)亂的廣延；后句以“歲月長(zhǎng)”寫(xiě)客居日久，是從時(shí)間角度寫(xiě)戰(zhàn)亂的持久：兩句塑造出詩(shī)人關(guān)注天下烽煙、嘆息漂泊于事無(wú)補(bǔ)的形象。杜甫善于在一個(gè)聯(lián)語(yǔ)中，把自身形象放在廣大的空間與漫長(zhǎng)的時(shí)間之坐標(biāo)點(diǎn)上，通過(guò)時(shí)空的交構(gòu)，精確地概括自己終生漂泊的生涯以及對(duì)國(guó)家時(shí)局的感受。這使得他的詩(shī)作既具有廣博的視野，又具有深邃的思維，既具有現(xiàn)實(shí)的高度，又具有歷史的厚度，因而蘊(yùn)涵著深沉的宇宙意識(shí)。他詩(shī)中頻頻出現(xiàn)的“百年”之嘆，雖然也含有對(duì)個(gè)體生命自憐自惜的因素，但是由于他關(guān)注的是國(guó)家的危亡、普天之下民生的苦難，就削弱了一己之私的內(nèi)涵，而具有了“不眠憂戰(zhàn)伐，無(wú)力正乾坤”（《宿江邊閣》）的憂國(guó)憂民的高層涵義。比較羊祜、王義之、李白等人的嘆息，這顯然是一種悲壯的浩嘆。從詩(shī)歌的表現(xiàn)手法來(lái)看，這樣的“時(shí)空并馭”出色地塑造出詩(shī)人的目接乾坤、心悵百年的巨大形象，這個(gè)抒情形象強(qiáng)烈地感動(dòng)著炎黃子孫的心靈。（摘自韓成武《新論“沉郁頓挫”的內(nèi)涵》）1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A.“沉郁”一詞最早見(jiàn)于鐘嶸的文學(xué)理論著作《詩(shī)品》，被用來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)風(fēng)格。B.“沉郁”文風(fēng)起源于漢末文人五言詩(shī)，成熟于建安詩(shī)作，并成為詩(shī)歌評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)。C.杜甫慣從時(shí)間和空間兩個(gè)角度刻畫(huà)壯大之景，意在其中寄寓自己的身世之感。D.杜詩(shī)中所表現(xiàn)出來(lái)的高大的抒情形象，與詩(shī)人善用的藝術(shù)手法是分不開(kāi)的。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A.兩則材料都認(rèn)為，要形成“沉郁”文風(fēng)，詩(shī)人個(gè)性、學(xué)識(shí)與閱歷等因素缺一不可。B.在王南看來(lái)，杜甫“沉郁”詩(shī)風(fēng)既有對(duì)前人藝術(shù)精神的繼承，又有所發(fā)展與創(chuàng)新。C.材料二從藝術(shù)形式層面闡釋“沉郁頓挫”的內(nèi)涵，主要采用舉例與對(duì)比的方法。D.杜甫前代文人作品中的“百年”之嘆，更多指向?qū)λ麄儌€(gè)體生命的自憐自惜。3.下列選項(xiàng)，最適合作為兩則材料共用論據(jù)的一項(xiàng)是（）A.落日心猶壯，秋風(fēng)病欲蘇。（《江漢》）B.江國(guó)逾千里，山城僅百層。（《泊岳陽(yáng)城下》）C.叢菊兩開(kāi)他日淚，孤舟一系故園心。（《秋興八首（其一）》）D.劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳（《聞官軍收河南河北》）4.兩則材料都論述了杜甫的“沉郁”詩(shī)風(fēng)內(nèi)涵，請(qǐng)概述其異同點(diǎn)。5.如欲從“沉郁”的角度為杜甫的《登岳陽(yáng)樓》寫(xiě)一篇評(píng)論，請(qǐng)結(jié)合材料，列出評(píng)論要點(diǎn)。江蘇省南通市通州區(qū)2023屆高三第一學(xué)期期中質(zhì)量監(jiān)測(cè)語(yǔ)文試題(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題，17分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：《莊子》將哲學(xué)意蘊(yùn)寓于豐富的寓言與意象中。與《莊子》的哲學(xué)形態(tài)類似，《紅樓夢(mèng)》巨大的哲學(xué)意蘊(yùn)寓于精彩的文學(xué)形式與審美形式中。莊子既可稱為文學(xué)家，也可稱為哲學(xué)家；曹雪芹也是如此，兩者兼得。但迄今為止，曹雪芹還沒(méi)有莊子幸運(yùn)，即還沒(méi)有作為文學(xué)家和哲學(xué)家被充分認(rèn)識(shí)。在文學(xué)史上有《紅樓夢(mèng)》的崇高位置，在哲學(xué)史上曹雪芹則一直是缺席者。探討《紅樓夢(mèng)》哲學(xué)，首先應(yīng)注意體現(xiàn)于全書(shū)的哲學(xué)視角，這是曹雪芹的宇宙觀，也是他的哲學(xué)觀。好的文學(xué)作品除了需要具備審美形式之外，還需要有思想，所以作品總是除了藝術(shù)性之外又帶思想性。但是具有思想并不等于具有哲學(xué)，因?yàn)樗枷氩灰欢ň邆涮貏e的視角，而哲學(xué)則一定具有某種視角，即某種特別的觀照宇宙人生的方法。這種視角，帶有獨(dú)立價(jià)值，甚至帶有思想所沒(méi)有的永恒價(jià)值(思想一般只具有時(shí)代性、當(dāng)下性)。沒(méi)有視角，就沒(méi)有哲學(xué)。視角一變，哲學(xué)的形態(tài)與內(nèi)涵就跟著變?！度辶滞馐贰纷鳛橐徊课膶W(xué)杰作，可以說(shuō)它很有思想(對(duì)科舉的批判與對(duì)知識(shí)分子生存困境及人性困境的思索)，但不能說(shuō)它很有哲學(xué)，因?yàn)檎孔髌凡⒉痪邆湔軐W(xué)視角?！都t樓夢(mèng)》的哲學(xué)屬性，首先是它具有自身的哲學(xué)視角。《紅樓夢(mèng)》中有個(gè)大觀園，而“大觀”正是曹雪芹的世界觀和哲學(xué)視角，我們可稱之為大觀視角或大觀眼睛。所謂大觀眼睛，用現(xiàn)代的語(yǔ)言表述，便是哲學(xué)性的宏觀眼睛，或稱沒(méi)有時(shí)空邊界的宇宙極境眼睛?！都t樓夢(mèng)》中幫助主人公賈寶玉“通靈”入世的一僧一道，就擁有這種眼睛，即具有天眼與佛眼?！肚f子》也把眼睛分為多種，其最高的“道眼”，也是大觀視角。《莊子》的開(kāi)篇《逍遙游》，其大鵬的眼睛，也近似“天眼”“道眼”，從九萬(wàn)里高空上俯瞰人間，便看出“大知”與“小知”的區(qū)別。莊子用道觀物，正是用大觀的眼睛觀物，這就打破了世俗眼睛對(duì)萬(wàn)有萬(wàn)物的人為分類分割，抵達(dá)空物我、泯主客、齊生死的“齊物”境界。正因?yàn)榫哂写笥^視角，所以《紅樓夢(mèng)》才有許多獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)。賈寶玉發(fā)現(xiàn)世間有兩種世界，一個(gè)是以男人為主體的濁泥世界，一個(gè)是以少女為主體的凈水世界。他所努力的是站立在濁泥世界的彼岸，保持“玉”的靈性與真純。賈寶玉的眼睛不是肉眼，而是天眼、道眼，所以他才能發(fā)現(xiàn)一個(gè)遍布整個(gè)人間而且就在你身邊但肉眼看不見(jiàn)的詩(shī)意世界，這就是貴族少女和丫鬟們所構(gòu)成的女兒國(guó)。在他的意識(shí)與潛意識(shí)里，這些詩(shī)意生命，正是世界的本體、歷史的本體，其重要性連佛陀與元始天尊都難以企及。《紅樓夢(mèng)》之所以是偉大的悲劇，正因?yàn)樗窃?shī)意生命的挽歌。把最有價(jià)值的詩(shī)意生命毀滅給人們看，便構(gòu)成深刻的傷感主義悲劇?！?摘編自劉再?gòu)?fù)《〈紅樓夢(mèng)〉哲學(xué)論綱》)材料二：《紅樓夢(mèng)》是文學(xué)藝術(shù)，是虛構(gòu)的小說(shuō)，它通過(guò)描寫(xiě)社會(huì)環(huán)境與自然環(huán)境、敘述故事情節(jié)、塑造藝術(shù)形象，表現(xiàn)自己的審美理想和世界觀。其中蘊(yùn)含著不得入世“補(bǔ)天”轉(zhuǎn)而憤世嫉俗、通靈超然出世的哲學(xué)內(nèi)涵，體現(xiàn)的是曹雪芹用大觀(宏觀)、中觀(不二法門)、微觀的眼睛看宇宙，觀察人世人生。在近百年前，王國(guó)維在其《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》中說(shuō)：“《桃花扇》政治的也，歷史的也；《紅樓夢(mèng)》哲學(xué)的也，宇宙的也，文學(xué)的也。此《紅樓夢(mèng)》之所以大背于吾國(guó)民人之精神，而其價(jià)值亦即在此。”《紅樓夢(mèng)》是宇宙的，就是說(shuō)它的時(shí)間空間是無(wú)限的、自由的，不僅僅是《桃花扇》表現(xiàn)的那種有限的現(xiàn)實(shí)時(shí)間空間?！都t樓夢(mèng)》具有一個(gè)大于家國(guó)境界、歷史境界的宇宙境界，不僅僅用肉眼(微觀)看人間，而且用天眼、佛眼、法眼、慧眼的大觀視角看宇宙！劉再?gòu)?fù)先生在《〈紅樓夢(mèng)〉哲學(xué)論綱》中說(shuō)：“事實(shí)上，《紅樓夢(mèng)》不僅具有豐富的人性的寶藏、文學(xué)寶藏，而且擁有最豐富的哲學(xué)寶藏、思想寶藏、精神寶藏?！敝袊?guó)文化最精華的東西，中國(guó)文學(xué)、哲學(xué)最精彩的元素都蘊(yùn)含在這部偉大的小說(shuō)之中。理性哲學(xué)重邏輯，重分析，重實(shí)證；悟性哲學(xué)則是直觀的，聯(lián)想的，內(nèi)覺(jué)的?！都t樓夢(mèng)》的哲學(xué)就是悟性滲透在作品藝術(shù)語(yǔ)言中的哲學(xué)。感悟與直觀是中國(guó)哲學(xué)的特色和長(zhǎng)處。禪把直觀、感悟的方法發(fā)揮到了極致。禪宗六祖慧能的不立文字、明心見(jiàn)性的方法，就是放下概念范疇直達(dá)事物核心的方法。慧能是一個(gè)不識(shí)字的天才思想家。老子是思辯性哲學(xué)家，莊子則是意象性藝術(shù)的哲學(xué)家。莊子的文章是天馬行空般想象出來(lái)的，浪漫的，也是包含哲理的散文。《紅樓夢(mèng)》里的哲學(xué)思想是貴族性的理想反叛哲學(xué)思想；《水滸傳》里的哲學(xué)思想是那種農(nóng)民性的理想反叛哲學(xué)思想。而《金瓶梅》是嚴(yán)格的現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)，它把世俗生活原貌原生態(tài)，特別是人性的原生態(tài)淋漓盡致地、真實(shí)地呈現(xiàn)出來(lái)了，處處可以見(jiàn)到生活與生命的肌理，然而它沒(méi)有哲學(xué)：小說(shuō)結(jié)尾的那點(diǎn)因果報(bào)應(yīng)只是小因小果，禪師也談不上什么禪性，是畫(huà)蛇添足，敗筆而已?！都t樓夢(mèng)》沒(méi)有用思辯代替審美，沒(méi)有用理念代替藝術(shù)，不像當(dāng)今流行于西方的所謂“后現(xiàn)代主義”，只有口號(hào)、主義、觀念，卻沒(méi)有真藝術(shù)?！?摘編自張柔情《〈紅樓夢(mèng)〉從哲學(xué)視角的文學(xué)解析》)1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A.《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)形態(tài)類似于《莊子》，將巨大的哲學(xué)意蘊(yùn)寓于精彩的文學(xué)形式與審美形式中，折射了曹雪芹自身的宇宙觀和哲學(xué)觀。B.思想有時(shí)代性、當(dāng)下性，哲學(xué)有獨(dú)立性、永恒性。《儒林外史》對(duì)科舉的批判與對(duì)知識(shí)分子生存困境及人性困境的思索不能說(shuō)是哲學(xué)。C.劉再?gòu)?fù)認(rèn)為具有思想并不等于具有哲學(xué)，所以他只肯定了《紅樓夢(mèng)》里帶有獨(dú)立價(jià)值甚至永恒價(jià)值的哲學(xué)視角，并未對(duì)其思想作出評(píng)價(jià)。D.《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)是悟性哲學(xué)，是悟性滲透在作品藝術(shù)語(yǔ)言中的哲學(xué)，蘊(yùn)含著不得入世“補(bǔ)天”轉(zhuǎn)而憤世嫉俗、通靈超然出世的哲學(xué)內(nèi)涵。2.下列關(guān)于文中“大觀視角”的論述，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A.不僅僅用肉眼看人間，而且用天眼、佛眼、法眼、慧眼的哲學(xué)性的大觀視角去看宇宙，是《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)視角。B.莊子的用道觀物是“大觀視角”的一種，依靠這種大觀視角，莊子達(dá)到了空物我、泯主客、齊生死的“齊物”境界。C.賈寶玉具有大觀視角，他用天眼、道眼看世界，所以能發(fā)現(xiàn)遍布整個(gè)人間但很多人肉眼看不見(jiàn)的世界。D.沒(méi)有大觀視角，就沒(méi)有大觀哲學(xué)，《紅樓夢(mèng)》憑借其具有的大觀視角、大觀哲學(xué)，才擁有了肉眼可見(jiàn)的哲學(xué)思想。3.下列選項(xiàng)中，最適合作為論據(jù)來(lái)支撐材料一觀點(diǎn)的一項(xiàng)是(3分)()A.《紅樓夢(mèng)》中的薛寶釵為她的兄弟薛蟠所做之事而生氣、難過(guò)。B.《紅樓夢(mèng)》中的王熙鳳“未見(jiàn)其人，先聞其聲”，個(gè)性色彩鮮明。C.《紅樓夢(mèng)》中的林黛玉寫(xiě)下了聲情并茂、感人肺腑的《葬花吟》。D.《紅樓夢(mèng)》中的賈寶玉醉酒后要攆李奶媽，但最終被襲人勸住。4.請(qǐng)簡(jiǎn)要分析材料一的論證思路。(4分)________________________________________________________________________________________________________________________________________________5.材料二中指出“《紅樓夢(mèng)》里的哲學(xué)思想是貴族性的理想反叛哲學(xué)思想”。請(qǐng)從《紅樓夢(mèng)》中舉一例談?wù)勀銓?duì)這一觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。(4分)________________________________________________________________________________________________________________________________________________江蘇省淮陰中學(xué)、海門中學(xué)、姜堰中學(xué)、蘇州中學(xué)2022-2023學(xué)年高三11月期中聯(lián)考語(yǔ)文試卷（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，19分）材料一：孟子在人性論問(wèn)題上，觀點(diǎn)與以往有所不同。孟子性善論實(shí)際可以理解為以善為性論，因?yàn)榘焉瓶醋魇切?，人性必然就是善的了，二者是同義反復(fù)，實(shí)際是一致的。孟子以前，善作為一個(gè)名詞，往往是指善人、善行等，而善人、善行之所以被稱為“善”，是因?yàn)槠浞仙鐣?huì)、民眾的一般認(rèn)識(shí)，可以將這種善定義為“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)”，它顯然反映的是社會(huì)、習(xí)俗的外在標(biāo)準(zhǔn)。人們談?wù)撊诵陨茞?，也以這種外在標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。孟子論善則與此有所不同。關(guān)于善，孟子有兩個(gè)說(shuō)明，第一個(gè)是：“可欲之謂善?！薄翱捎币簿褪强汕?，是孟子特有的概念。孟子區(qū)分了兩種“求”：“求在我者”與“求在外者”。前者之得與不得完全取決于“我”，所以是可求的；后者之得與不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。孟子認(rèn)為，聲望、耳目之欲，能否實(shí)現(xiàn)不是我們可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁義禮智或惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能否實(shí)現(xiàn)完全取決于我們自己，是“可欲”“可求”的，因而是善的。故“可欲之謂善”實(shí)際是說(shuō)，不受外在條件的限制，能充分體現(xiàn)人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。這種善當(dāng)然只存在于道德實(shí)踐的領(lǐng)域，具體講，也就是人生而所具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心或仁義禮智是善。孟子關(guān)于善的第二說(shuō)明是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”意思是說(shuō)，至于惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的實(shí)情，可以表現(xiàn)為具體的善行，就可以說(shuō)是善的?？梢钥吹?，孟子對(duì)于善的兩個(gè)規(guī)定是密切相關(guān)的，“可欲之謂善”是就內(nèi)在的稟賦而言，是說(shuō)內(nèi)在的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心或仁義禮智是“可欲”“可求”的，因而是善的?！澳巳羝淝?，可以為善，乃所謂善也”則是就功能、作用而言，是說(shuō)內(nèi)在的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能夠表現(xiàn)出具體的善行，就是所謂的善。但是孟子只強(qiáng)調(diào)“可以”，認(rèn)為只要“可以為善”，就算是善；假如因?yàn)榉N種原因而沒(méi)有表現(xiàn)出善，仍不影響內(nèi)在稟賦本身仍為善。這里，“可以”是“能”的意思，表示一種能力。孟子的善可定義為：己之道德稟賦及己與他人適當(dāng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。它反映的是人自主、自覺(jué)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，與孟子之前表達(dá)外在標(biāo)準(zhǔn)的善顯然有著根本的區(qū)別。（摘編自梁濤《如何真正讀懂孟子的性善論》）材料二：在《性情》一文中，王安石首先提出“性情合一”之旨道，來(lái)說(shuō)明性情不可分的關(guān)系。他提出性情合一說(shuō)，有兩個(gè)作用：一是欲借以反對(duì)“性善情惡”說(shuō)，認(rèn)為人不可離情而言性，含有重視情感，反對(duì)抹煞情感的禁欲主義。二是由性情合一，認(rèn)同由情之善知性亦善，由情之惡知性亦惡，而支持揚(yáng)雄的“性善惡混”之說(shuō)。王安石說(shuō)：“性有惡乎？孟子曰：養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人。揚(yáng)子曰：人之性，善惡混。是知性可以為惡也?！边@是明顯地由“性情合一”說(shuō)而過(guò)渡到“性善惡混”的思想，且他認(rèn)為孟子也有類似“善惡混”的說(shuō)法，并借以調(diào)解孟、揚(yáng)的性論。這里顯然他牽強(qiáng)曲解孟子。孟子所謂“養(yǎng)大體”可以釋作養(yǎng)性或養(yǎng)善性，而孟子所謂“養(yǎng)小體”，只是對(duì)養(yǎng)私欲、肉欲而言，而非所謂“性”。孟子絕不會(huì)以情欲為性，也沒(méi)有以受蒙蔽、刺激而起的惡的情欲為性的說(shuō)法。孟子只是認(rèn)為惡的情欲起源外界之引誘刺激、本心之被蒙蔽，是違反本性，而非人之內(nèi)在的本性。在《原性》一篇中，王安石又認(rèn)為情有善惡、而性無(wú)善惡。依該篇第一段，他與孟、荀不同的地方，在于二人各偏執(zhí)善惡，而他認(rèn)為性為“太極”，是超出善惡的。接著第二段反駁荀子“善者偽也”之說(shuō)。王安石認(rèn)為善乃基于本性，乃本性之自然實(shí)現(xiàn)，而非矯揉造作的偽。但他同時(shí)又反駁孟子，認(rèn)為人皆有怨毒忿戾之心，而怨毒忿戾之心，伏于中而被感發(fā)于外，與惻隱之心并無(wú)不同，足見(jiàn)人心之中亦有惡性。王安石反駁孟子“性善論”之說(shuō)，而替揚(yáng)子“性善惡混”之說(shuō)辯護(hù)，這顯然與他自己上段認(rèn)為性為“太極”、無(wú)善惡之說(shuō)不合。且他有誤解孟子之處。孟子言“惻隱之心，仁之端也”，意謂惻隱之心（情），是仁的一種表現(xiàn)或端緒，而非混合性情、以惻隱之心言性。孟子雖亦有“惻隱之心，仁也”的明文，其意為仁性顯現(xiàn)于惻隱之心，即情見(jiàn)性，不可脫離惻隱之心（情）而言仁性。雖含有安石“性情一也”之旨，卻有內(nèi)涵和作用上的區(qū)別。孟子以惻隱之心言仁，非僅以惻隱之心為心理上的情緒，而是以惻隱之心表示人之本性，代表真我。而怨毒忿戾之心，雖也是心理上的情緒，但有損人格，不能代表真我，是本性（仁）被蒙蔽。換言之，可由情之善以證明性之善。因善的情足以表現(xiàn)本性、發(fā)揮本性。由情之惡以證明性之惡則不可。因惡情是習(xí)染之污、本性之蔽，不足以代表本性。猶如，由室中之光明以證太陽(yáng)之光明可，由室中之黑暗以證太陽(yáng)之黑暗則不可。因室中之黑暗是由于太陽(yáng)被遮蔽，陽(yáng)光未能透入，并非太陽(yáng)本身黑暗。安石知道情善故而性善，卻不知道情惡而性不惡的道理，自陷于矛盾、為揚(yáng)子“性善惡混”之說(shuō)誤導(dǎo)了。（摘編自賀麟《王安石的哲學(xué)思想》）1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）（）A.孟子關(guān)于善有兩個(gè)說(shuō)明，前者就內(nèi)在的稟賦強(qiáng)調(diào)善的“可求”“可欲”，后者則就功能、作用而言，前者比后者更為重要。B.孟子認(rèn)為的善是“可欲”“可求”的，反映的是人自主自覺(jué)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，并不受外在條件限制，能否實(shí)現(xiàn)完全取決于自我。C.王安石認(rèn)同由情之善推知性之善、由情之惡推知性之惡，認(rèn)為性有善惡，于是從“性情合一”之說(shuō)過(guò)渡到“性善惡混”思想。D.王安石人性論的矛盾之處在于受揚(yáng)雄“性善惡混”之說(shuō)誤導(dǎo)，和他自己提出的性無(wú)善惡觀點(diǎn)不符，對(duì)性的理解也有失偏頗。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）（）A．材料一闡釋了孟子對(duì)“善”的特有概念，這是理解其性善論的理論基礎(chǔ)。B．材料二涉及孟子對(duì)性情關(guān)系的看法，可知孟子完全反對(duì)“性情合一”說(shuō)。C．材料一和材料二都提及了孟子的人性論，但兩則材料論述的側(cè)重點(diǎn)不同。D．材料二中王安石認(rèn)為性為“太極”，反駁了孟荀二人各偏執(zhí)善惡的性論。3．下列選項(xiàng)，最能支持王安石《原性》篇第二段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（3分）（）A．舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；惡性，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。（王充《論衡·率性》）B．善，教誨之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。（董仲舒《實(shí)性》）C．性者，生之質(zhì)也，未有善惡。（康有為《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》）D．性無(wú)不善，則心之本體，本無(wú)不正也。（王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》）4.材料二末尾畫(huà)橫線的句子運(yùn)用了比喻論證，形象論述了王安石在性情關(guān)系認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)，試作簡(jiǎn)要分析。（4分）5．有同學(xué)瀏覽網(wǎng)絡(luò)時(shí)了解到某高校教授為名利所誘而學(xué)術(shù)造假、妨害學(xué)術(shù)公正，據(jù)此提出“人性本惡”的觀點(diǎn)。請(qǐng)你結(jié)合材料，從孟子性善論角度，寫(xiě)下反駁他的理由。（6分）江蘇省南京市一中2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期11月月考語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：1915到1921年這六年是風(fēng)云激蕩的大時(shí)代，究竟什么路徑才是救亡圖存之道？究竟什么思想才能富國(guó)強(qiáng)兵？究竟什么主義才能復(fù)興民族？《覺(jué)醒年代》全劇直面歷史追問(wèn)，巧妙地將鏡頭對(duì)準(zhǔn)大時(shí)代背景下北京大學(xué)這一“小社會(huì)”。北大兼容并蓄的思想作風(fēng)折射了當(dāng)時(shí)社會(huì)精英們不同的救亡路徑，讓馬克思主義“自洽”地戰(zhàn)勝落后思想，凸顯了先進(jìn)思想邏輯上的合理性。20世紀(jì)前葉的北京大學(xué)新舊思想激蕩，以林紓、辜鴻銘、黃侃、劉師培等為代表的保守派知識(shí)分子成為新文化運(yùn)動(dòng)值得尊敬的對(duì)手。但劇中并沒(méi)有將保守派知識(shí)分子刻畫(huà)成一群故步自封、因循守舊的負(fù)面形象，反而從史實(shí)出發(fā)，刻畫(huà)出一群學(xué)養(yǎng)、才情堪與新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者匹敵的“傳統(tǒng)”知識(shí)分子群像。特別是辜鴻銘在北大開(kāi)“論中國(guó)人的精神”講座的演講、林紓與魯迅的隔空筆戰(zhàn)，均光明磊落，不失書(shū)生本色?？梢哉f(shuō)，《覺(jué)醒年代》巧妙地將新文化運(yùn)動(dòng)引發(fā)的文化、政治等層面的新舊之爭(zhēng)，濃縮進(jìn)北京大學(xué)這一“小社會(huì)”之中，一幕幕話語(yǔ)交鋒的場(chǎng)面讓蟄伏在時(shí)間長(zhǎng)河深處的歷史人物變得鮮活，大時(shí)代的精神圖譜在北京大學(xué)得以展現(xiàn)?！队X(jué)醒年代》多線并進(jìn)的敘事模式，將?；逝傻膹?fù)辟路線、無(wú)政府主義工讀互助社實(shí)驗(yàn)?zāi)酥陵惇?dú)秀、李大釗的社會(huì)主義探索一一呈現(xiàn)出來(lái)。在描寫(xiě)諸派斗爭(zhēng)之余，亦可瞥見(jiàn)當(dāng)時(shí)一眾精英人物為舊中國(guó)謀出路的種種探索。如“反派”張豐載赫然提出“袁世凱復(fù)辟才是救國(guó)之策、富強(qiáng)之本”的觀點(diǎn)。這固然是新青年覺(jué)醒之路上的絆腳石，但也代表了當(dāng)時(shí)一派的救亡思路；而以陳延年為首的無(wú)政府主義實(shí)驗(yàn)團(tuán)體互助社的成立與失敗，則以一種親歷式的探索為黑暗中前行的國(guó)人進(jìn)行了一次有益的“碰壁”，具有相當(dāng)重要的啟迪意義。從新文化運(yùn)動(dòng)到張勛復(fù)辟帝制，再到“五四運(yùn)動(dòng)”，北京大學(xué)這一“小社會(huì)”的命運(yùn)始終牽連著中國(guó)近現(xiàn)代史的走向?！队X(jué)醒年代》將歷史定格在北大，無(wú)疑是選擇了一個(gè)最具解剖價(jià)值的歷史切片。劇中的毛澤東來(lái)到北大，與李大釗、陳獨(dú)秀的碰面具有劃時(shí)代意義。這些史實(shí)幾乎都在北京大學(xué)發(fā)生，《覺(jué)醒年代》在進(jìn)步學(xué)生與保守官僚兩派勢(shì)力針?shù)h相對(duì)的角力、互動(dòng)中構(gòu)筑風(fēng)云變幻的舊世界圖景，并呈現(xiàn)大時(shí)代知識(shí)分子的精神面貌。(摘編自徐寧《基于受眾意識(shí)的創(chuàng)作導(dǎo)向與審美追求——從<覺(jué)醒年代>看主旋律劇集創(chuàng)新敘事策略》)材料二：《覺(jué)醒年代》全劇深入表現(xiàn)風(fēng)云激蕩中的個(gè)體人物，以對(duì)個(gè)體人物生命、情感狀態(tài)的描繪和個(gè)體沖突的展現(xiàn)，試圖改變以往同類作品中以群體沖突和時(shí)代沖突為主的宏大敘事。如《覺(jué)醒年代》重點(diǎn)表現(xiàn)的是陳獨(dú)秀、李大釗這兩個(gè)個(gè)體人物，對(duì)他們的刻畫(huà)也并未在一開(kāi)始就立足于“黨的主要?jiǎng)?chuàng)始人”這個(gè)宏大的角度，而是一切從個(gè)體出發(fā)來(lái)進(jìn)行展現(xiàn)的。特別是陳獨(dú)秀這一人物，他一出場(chǎng)便是在日本衣衫襤褸地偷吃留學(xué)生們的飯，一邊吃飯還一邊喊著“這樣的國(guó)無(wú)可救藥”的狂言；劇中還表現(xiàn)他和兒子的矛盾、和友人們的分歧、蔡元培對(duì)其“三顧茅廬”的邀請(qǐng)以及他和辜鴻銘等舊派文人的爭(zhēng)辯等。這些情節(jié)都力圖擺脫因過(guò)分宏大所導(dǎo)致的概念化束縛，通過(guò)對(duì)人物個(gè)體性的展現(xiàn)來(lái)獲取人性的豐富性和敘事的鮮活性，完成了創(chuàng)新的歷史敘述和深刻的歷史表達(dá)，繼而引發(fā)共鳴。由于人物表現(xiàn)的鮮活性與個(gè)體性，在總體歷史真實(shí)的限定下，劇中對(duì)歷史人物的呈現(xiàn)不再拘泥于概念性的歷史本身，而是讓人物散發(fā)著人性的魅力，如將李大釗對(duì)妻子的情感、對(duì)家庭的責(zé)任、對(duì)學(xué)生和長(zhǎng)辛店工友們的關(guān)愛(ài)等，生動(dòng)且具體可感地呈現(xiàn)于觀眾面前，具有較強(qiáng)的觀賞價(jià)值。另一方面，這樣的個(gè)體性表現(xiàn)，也賦予了這些歷史人物以新的認(rèn)知價(jià)值。劇中對(duì)陳獨(dú)秀的個(gè)體性表現(xiàn)，讓觀眾看到了他在傳統(tǒng)歷史評(píng)述之外的更多、更復(fù)雜的其他層面，對(duì)這一人物有了全新的認(rèn)知。劇中對(duì)蔡元培、胡適等人也進(jìn)行了較為立體的呈現(xiàn)，他們作為新文化運(yùn)動(dòng)的旗手，在個(gè)人情感上趨同于陳獨(dú)秀和李大釗等人，但在政治立場(chǎng)上與李、陳等人又有著較大的分歧。這樣的個(gè)體性敘事，讓觀眾對(duì)這些重要?dú)v史人物產(chǎn)生了新的認(rèn)知。同時(shí)，也因?yàn)檫@種新而產(chǎn)生了不同于常規(guī)認(rèn)知的觀賞價(jià)值?！队X(jué)醒年代》在獲得觀賞價(jià)值的同時(shí)，亦以對(duì)影像的追求獲得了藝術(shù)創(chuàng)新性。由于播放媒介所限，電視劇藝術(shù)不能與電影藝術(shù)的視聽(tīng)沖擊媲美，但同樣是視聽(tīng)藝術(shù)的電視劇也一直沒(méi)有放棄“電影化”的影像追求。劇中更是多處使用有節(jié)奏和韻律的蒙太奇剪輯來(lái)進(jìn)行視聽(tīng)敘事。其中毛澤東第一次出場(chǎng)的情節(jié)便頗具代表性。這段影像時(shí)間雖短，但十幾個(gè)鏡頭交替出現(xiàn)：瓢潑大雨傾注而下，小商販在街邊冒雨叫賣，孩子頭上插草，老婦攔車賣孩子，流浪漢衣衫襤褸地乞討，軍閥騎著馬沖擊百姓，富家公子在車內(nèi)吃著漢堡悠然地看街景等，而唯有毛澤東，抱著剛出版的《新青年》逆街行走，街上一溝污濁的雨水被他一腳踏開(kāi)。這組鏡頭將當(dāng)時(shí)長(zhǎng)沙乃至整個(gè)中國(guó)的真實(shí)狀態(tài)細(xì)致地呈現(xiàn)出來(lái)，以視聽(tīng)藝術(shù)特有的表現(xiàn)力實(shí)現(xiàn)了簡(jiǎn)潔而有力的敘事。《覺(jué)醒年代》以“覺(jué)醒”為主題，深刻挖掘了中國(guó)共產(chǎn)黨建黨的歷史必然。在具體表達(dá)上，該劇獲得了新的認(rèn)知價(jià)值和觀賞價(jià)值，對(duì)主旋律題材作品的創(chuàng)作具有較強(qiáng)的啟示意義。(摘編自趙衛(wèi)防《<覺(jué)醒年代>：思辨與觀賞的逾越》)1．下列對(duì)材料中《覺(jué)醒年代》中相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(

)A．辜鴻銘在北大開(kāi)講座、林紓與魯迅隔空論戰(zhàn)均展現(xiàn)了大時(shí)代的精神圖譜，從中可以看出《覺(jué)醒年代》中創(chuàng)新的歷史敘述和深刻的歷史表達(dá)。B．張豐載提出的復(fù)辟救國(guó)的覆滅、以陳延年為首的互助社的成立與失敗，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)精英探索救亡途徑具有相當(dāng)重要的啟迪意義。C．蔡元培等人在大時(shí)代背景下與李大釗等人既趨同又有分歧，讓觀眾對(duì)他們有了新的認(rèn)知，他們不再只是故步自封的形象。D．毛澤東首次出場(chǎng)的鏡頭頗具代表性地呈現(xiàn)了當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)的真實(shí)狀態(tài)，表明電視劇可以突破播放媒介限制，形成視聽(tīng)沖擊。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是(

)A．劇中展現(xiàn)了社會(huì)精英探索出路的成功與失敗，有利于顯示馬克思主義作為先進(jìn)思想所具備的邏輯上的合理性。B．《覺(jué)醒年代》從歷史事實(shí)出發(fā)，展現(xiàn)了新文化運(yùn)動(dòng)引發(fā)的文化、政治等層面的新舊之爭(zhēng)，回答了歷史的追問(wèn)。C．《覺(jué)醒年代》同類作品因采取以群體沖突和時(shí)代沖突為主的宏大敘事，導(dǎo)致了概念化束縛，無(wú)法引起共鳴。D．《覺(jué)醒年代》讓觀眾從北京大學(xué)這一“小社會(huì)”中窺見(jiàn)歷史風(fēng)云，映照了中國(guó)共產(chǎn)黨建黨的歷史必然。3．下列選項(xiàng)中屬于“大時(shí)代小社會(huì)”敘事策略的一項(xiàng)是(

)A．《大江東去》講述了改革開(kāi)放時(shí)期，以宋運(yùn)輝、雷東寶、楊巡等為典型代表的先行者們?cè)谧兏锢顺敝胁粩嗵剿骱屯粐母〕凉适?。B．《陸犯焉識(shí)》將知識(shí)分子陸焉識(shí)放置在中國(guó)20世紀(jì)的政治環(huán)境中，將宏大歷史敘事與傳奇?zhèn)€人經(jīng)歷熔于一爐，譜寫(xiě)了一曲政治與人性之歌。C．《平凡的世界》以20世紀(jì)70年代中期到80年代中期十年間為背景，以孫少安和孫少平兩兄弟為中心，刻畫(huà)了當(dāng)時(shí)社會(huì)各階層眾多普通人的形象。D．《茶館》以一家叫裕泰的大茶館的興衰變遷為背景，揭示了近半個(gè)世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的黑暗腐敗、光怪陸離，以及在這個(gè)社會(huì)中的蕓蕓眾生。4．材料二分析《覺(jué)醒年代》獲得的觀賞價(jià)值時(shí)，采用怎樣的論述結(jié)構(gòu)和論證方法？5．結(jié)合兩則材料，談?wù)勗谥餍勺髌穭?chuàng)作方面《覺(jué)醒年代》有哪些值得借鑒的地方。江蘇省揚(yáng)州中學(xué)2022-2023學(xué)年度第一學(xué)期11月檢測(cè)高三語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：自先秦以降，“義利之辨”一直是儒家討論的話題。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家創(chuàng)始人孔子就提倡重義輕利，認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），主張“見(jiàn)利思義”，先取義然后取利，強(qiáng)調(diào)用義來(lái)約束人的行為。孟子則進(jìn)一步認(rèn)為：“茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）孟子強(qiáng)調(diào)如果一個(gè)人輕公義、重私利，就容易導(dǎo)致人貪婪。孟子直接取義而否定利的做法使得義與利絕對(duì)對(duì)立，二者絕對(duì)二分。相對(duì)孟子此種義利觀，儒家第三位代表人物荀子則提出不同的看法，認(rèn)為“義與利者，人所兩有也”。在道德價(jià)值觀上，荀子將二者統(tǒng)一起來(lái)，而不是仁義與功利相互排斥、對(duì)立、沖突。西漢儒學(xué)的集大成者董仲舒，認(rèn)為義利要“以義為主，以利為輔”，提出“正其道而不謀其利，修其理而不急其功”的觀點(diǎn)。董仲舒之所強(qiáng)調(diào)“義”，正是由于他提倡“春秋大一統(tǒng)思想”，也正是在儒家義利觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推崇“義”，但他并非否定合理的“利”，因?yàn)槔裰路催^(guò)來(lái)說(shuō)就是“義”之舉。到宋代，程顥、程頤將儒家“義利觀”推向極致，提倡“貴義賤利”，完全抹殺了利的存在。盡管這觀點(diǎn)到南宋得到理學(xué)集大成者朱熹的支持和推廣，成為此時(shí)的主流思想，但還是受到了永嘉學(xué)派代表葉適、陳亮等事功主義的反對(duì)，認(rèn)為沒(méi)有“利”的“義”即為空談，毫無(wú)價(jià)值可言，所以他們將“義”與“利”相結(jié)合，提出“義利并重”的觀點(diǎn)。通過(guò)對(duì)儒家“義利之辨”問(wèn)題的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)“成人”之價(jià)值取向。例如孔孟過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“義”而孤立“利”，這體現(xiàn)了“成人”理想至上的道德價(jià)值。而事功學(xué)派過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“利”，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)“義”的失衡，這體現(xiàn)了“成人”現(xiàn)實(shí)性、世俗性、功利性的價(jià)值取向，很容易滋生社會(huì)問(wèn)題。此外，荀子、二程、董仲舒等人將二者統(tǒng)一起來(lái)，“義利并重”，此種觀點(diǎn)成為最符合人類的“成人”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和“義利”判斷。當(dāng)然，當(dāng)人們處在道德困境時(shí)，“義”的優(yōu)先性仍是“成人”的道德價(jià)值取向，例如見(jiàn)義勇為。（摘編自鐘純《儒家“正己”哲學(xué)意蘊(yùn)及其維度探析》）材料二：新中國(guó)成立之后，由于長(zhǎng)期實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益和局部利益無(wú)條件服從整體利益和社會(huì)利益，使得全國(guó)人民陷入一種“羞于言利”“不敢逐利”的境地。改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)給中國(guó)社會(huì)帶來(lái)了深刻而廣泛的變化。經(jīng)濟(jì)體制的重大變革和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展導(dǎo)致人們的生活方式、道德意識(shí)和價(jià)值觀念都發(fā)生了翻天覆地的改變，傳統(tǒng)的羞恥感在他們那里已經(jīng)蕩然無(wú)存。為了改變這種現(xiàn)狀，在改革開(kāi)放與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的新的歷史時(shí)刻，先秦儒家義利觀有著不可忽視的借鑒意義。先秦儒家義利之辨的一個(gè)核心內(nèi)容就是一方面承認(rèn)物質(zhì)利益的合理性，另一方面又倡導(dǎo)用道德的方式來(lái)約束利益獲取的過(guò)程，“義利兼顧”“以義導(dǎo)利”。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，我們必須明白，“羞于言利”，淡化物質(zhì)利益的觀念已經(jīng)不符合時(shí)代發(fā)展的要求，但是“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”的義利統(tǒng)一觀不僅應(yīng)當(dāng)固守而且必須發(fā)揚(yáng)光大。先秦儒家的“重義”精神與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)追求物質(zhì)利益的價(jià)值觀念相互協(xié)調(diào)發(fā)展，有利于倡導(dǎo)一種“義”“利”統(tǒng)一的價(jià)值觀，引導(dǎo)人們?cè)谧非罄孀畲蠡耐瑫r(shí)，要更加注重尊重他人的利益實(shí)現(xiàn)、維護(hù)社會(huì)的整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，使自己的謀利行為更符合“義”的要求。馬克思主義經(jīng)典作家提出共產(chǎn)主義的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的真正的自由與解放，但他們同時(shí)強(qiáng)調(diào)人只有在集體中才能獲得全面的自由。在建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的過(guò)程中，如何處理公與私、個(gè)人與社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)系，已經(jīng)成為了一個(gè)突出問(wèn)題。先秦儒家的義利之辨對(duì)于建立以集體主義為核心的社會(huì)主義道德觀念也能產(chǎn)生極為有利的推動(dòng)作用。首先，社會(huì)主義社會(huì)的每一個(gè)成員，都應(yīng)堅(jiān)持集團(tuán)利益、社會(huì)利益為先，把社會(huì)成員的共同利益放在第一位，以最大多數(shù)人的最大利益為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。同樣，每一個(gè)社會(huì)主義的集體，都要真正代表和凝聚其成員的個(gè)人利益，鼓勵(lì)個(gè)人去追求自己的正當(dāng)利益。按照最大限度滿足勞動(dòng)者日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化生活需要的規(guī)律與按勞分配的原則，為個(gè)人的全面發(fā)展開(kāi)辟?gòu)V闊的空間，并最終實(shí)現(xiàn)集體與個(gè)人的和諧平衡發(fā)展。人是趨利的個(gè)體，也是道德的主體。以人為主體的道德活動(dòng)分為自我道德意識(shí)活動(dòng)和自我道德實(shí)踐活動(dòng)。自我道德意識(shí)活動(dòng)和自我道德實(shí)踐活動(dòng)的統(tǒng)一，形成了道德主體自身道德結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。先秦儒家義利觀的終極價(jià)值取向是對(duì)高尚道德境界與道德人格的追求，先哲們提出的“見(jiàn)利思義”，不僅是要人們按照“義”的標(biāo)準(zhǔn)謀利，更是要為人們指明在面對(duì)利益誘惑時(shí)如何控制自己欲望的思想原則。在如今這個(gè)物欲橫流的社會(huì)環(huán)境中，提倡這樣的觀念，有助于人們擺脫心靈的空虛，找尋精神的歸宿，完成內(nèi)心道德準(zhǔn)則的確證，并最終實(shí)現(xiàn)全社會(huì)精神文明程度的提高，推動(dòng)整個(gè)社會(huì)文明的進(jìn)步。（摘編自方興《先秦儒家的義利之辨的現(xiàn)代啟示》）1.下列對(duì)材料一中儒家“義利之辨”的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）A.儒家創(chuàng)始人孔子認(rèn)為義應(yīng)該重于利，也應(yīng)該先于利，且義和利是君子和小人的分水嶺，但并非完全否定利。B.儒家第三位代表人物荀子認(rèn)為義和利并非二分對(duì)立關(guān)系，而是可以統(tǒng)一起來(lái)，這一看法不同于孟子義利觀。C.程朱理學(xué)的代表人物二程和朱熹主張義為重、利為輕，將儒家義利觀推向極致，使之成為兩宋的主流思想。D.事功主義者不僅反對(duì)完全抹殺利，而且強(qiáng)調(diào)義需要利支撐，否則義即為空談，這體現(xiàn)了功利性的價(jià)值取向。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）A.材料一和材料二都談到先秦儒家的義利之辨，不過(guò)兩則材料論述的重心其實(shí)并不相同。B.材料一依時(shí)間順序梳理了儒家義利之辨的過(guò)程，認(rèn)為義利并重最符合人類的義利判斷。C.材料二認(rèn)為先秦儒家義利觀的一個(gè)核心內(nèi)容是認(rèn)同人們用合乎義的方式獲取合理的利。D.新中國(guó)實(shí)行的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，使全國(guó)陷入羞于言利的困境，應(yīng)借鑒先秦儒家的義利觀。3.下列說(shuō)法不能支撐材料二儒家“義利之辨”核心內(nèi)容的一項(xiàng)是（3分）A.不義而富且貴，于我如浮云。B.出義則入利，出利則入義。C.于義合者為利，于義背者為害。D.富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。4.結(jié)合兩則材料，談?wù)勏惹厝寮伊x利觀對(duì)當(dāng)今社會(huì)具有怎樣的啟示。（4分）5.《呂氏春秋》記載了“子路受?！钡墓适?。請(qǐng)結(jié)合材料，從義利之辨的角度，談?wù)勀銓?duì)故事中其他弟子和孔子不同態(tài)度的理解。（6分）有一個(gè)人掉在水里，快要淹死了，孔子的學(xué)生子路經(jīng)過(guò)，就立即下去把他救了上來(lái)。這個(gè)人為了感謝子路的救命之恩，就牽了一頭牛送給他。子路接受了，回來(lái)歡歡喜喜地告訴老師和同學(xué)。其他弟子都在背后議論，覺(jué)得子路既然救人，就不應(yīng)該接受牛。誰(shuí)知孔夫子卻很高興，稱贊子路做得對(duì)，說(shuō)道：“從此之后，再見(jiàn)到溺水的人，必定人人奮力相救。”非文學(xué)類文本閱讀專題江蘇省蘇北四市2023屆高三上學(xué)期期中抽測(cè)語(yǔ)文試卷一、現(xiàn)代文閱讀閱讀下面的文字，完成下題。材料一：中和之美，中華審美文化的核心范疇，是社會(huì)治理與人格塑造的理想境界，對(duì)塑造中華民族的審美性格產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。先秦時(shí)期，儒家認(rèn)為有德之人追求“尚中致和”，在將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”相統(tǒng)一的過(guò)程中求取君子之道?！吨杏埂酚醒裕熬又溃旱粎?，簡(jiǎn)而文，溫而理”。道家認(rèn)為，有道之人崇尚“守中”“環(huán)中”，達(dá)到“游心于德之和”的境界。漢代則以“溫柔敦厚”為中和審美的重要標(biāo)尺。六朝是中國(guó)美學(xué)自覺(jué)的重要時(shí)期，中和觀念逐漸擴(kuò)展至人物品評(píng)、書(shū)法、繪畫(huà)、音樂(lè)、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，重視“天人合一”。在此觀念影響下，六朝士人自我精神意志與自然山水達(dá)到和諧狀態(tài)，出現(xiàn)了諸多具有中和審美意蘊(yùn)的理念。如東晉著名畫(huà)家顧愷之主張“遷想妙得”“物我合一”；音樂(lè)領(lǐng)域嵇康將自我、自然與琴聲融合為一，用山泉奔涌、泥沼漫衍、禽鳥(niǎo)高飛、駿馬奔馳等自然景象來(lái)描繪琴聲。中和審美于隋唐時(shí)期逐漸走向成熟，隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美。魏征針對(duì)“江左清綺，河朔貞剛”的不同文風(fēng)，主張這兩種文風(fēng)應(yīng)“各去所短，合其兩長(zhǎng)”，最終實(shí)現(xiàn)“文質(zhì)彬彬，盡善盡美”。到了宋元時(shí)期，“溫柔敦厚”的中和審美觀念尤其得到重視。北宋詩(shī)人趙湘認(rèn)為文章創(chuàng)作應(yīng)“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤(rùn)，美而不淫，刺而不怒”?！爸泻汀痹诿髑鍟r(shí)期成為重要的文藝美學(xué)原則，逐漸深化為“溫婉合度、中正平和”的審美心理。在書(shū)法方面，元末明初文學(xué)家陶宗儀主張書(shū)法應(yīng)將陽(yáng)剛與柔美相結(jié)合，肯定南朝陳叔懷的書(shū)法“字雖嫵媚，而中藏勁氣”，同時(shí)批評(píng)唐代詩(shī)人戎昱的書(shū)法“筋骨太剛，殊乏婉媚”。(摘編自《中華審美文化的“中和”之美》)材料二：中和之美的哲學(xué)價(jià)值構(gòu)成，涵蓋了先秦的尚“中”思想、孔子的中庸思想和先秦的尚“和”思想，它以“中”為正確的審美方法，以“和”為辯證法的合理內(nèi)核，在一種動(dòng)態(tài)平衡的“中和”狀態(tài)中調(diào)控和指導(dǎo)著古代中國(guó)人的人生實(shí)踐和藝術(shù)創(chuàng)造?！爸小笔侵泻椭赖姆椒ㄕ撛瓌t，即“執(zhí)兩用中”?！爸小笔侵敢环N持中不偏、均衡統(tǒng)一的正確的勢(shì)態(tài)。中西古代美學(xué)都講“和諧”，但二者確立的審美法則是不同的。西方是“寓多于一”，強(qiáng)調(diào)多樣統(tǒng)一；中國(guó)古代是“執(zhí)兩用中”，強(qiáng)調(diào)的不是“多”而是“兩”，即兩種不同的審美要素，它們是相反的、對(duì)立的，是事物的兩端、兩極、兩面?！皥?zhí)兩用中”是指在事物的兩端、兩極、兩面之間求“中”，使事物保持持中不偏均衡統(tǒng)一的勢(shì)態(tài)，如此事物才發(fā)展、平衡、和諧有序。以尚“中”思想為出發(fā)點(diǎn)，孔子進(jìn)一步提出了怎樣去獲得“中”的一整套思想原則或方法論原則一-中庸。孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”“執(zhí)兩用中”是思想法則，也是方法論法則。它的主要內(nèi)容和特征，是以對(duì)“中”的選取、追求為目標(biāo)的，“中”是對(duì)立因素或?qū)α⒚嬷g的正確之點(diǎn)、最佳之點(diǎn)，它不是固定的而是變動(dòng)的，就好比秤砣在秤桿上移動(dòng)?！昂汀笔侵泻椭赖霓q證法的合理內(nèi)核?！昂汀弊鳛楣糯椭C觀哲學(xué)基礎(chǔ)的核心構(gòu)成，在先秦思想家的觀念中，是指一種和諧的最佳狀態(tài)?？鬃诱f(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子的“和而不同”實(shí)際上是建立在對(duì)各種復(fù)雜事物的建構(gòu)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論。它首先承認(rèn)事物的復(fù)雜構(gòu)成、多樣統(tǒng)一，無(wú)“不同”就不會(huì)有“和諧”?！昂汀迸c“不同”乃是矛盾統(tǒng)一。這說(shuō)明孔子對(duì)和諧的認(rèn)識(shí)，是一種矛盾的和諧觀與動(dòng)態(tài)和諧觀?！昂汀笔侨穗H關(guān)系，也是“君子”人格。從“和實(shí)生物”角度看，“和”是團(tuán)結(jié)和諧的人際關(guān)系得以持久而不易互解的內(nèi)在根據(jù)。不難看出，孔子言“和”，始終未離開(kāi)主體的目的性，特別是政治目的。這樣的“和”是一種建立在政治學(xué)和倫理學(xué)上的哲學(xué)，或者說(shuō)是一定程度上哲學(xué)化了的政治學(xué)和倫理學(xué)，而非純粹哲學(xué)。中和理論，簡(jiǎn)言之就是和諧適中，它始終強(qiáng)調(diào)的是事物對(duì)立面雙方保持一種最佳關(guān)系狀態(tài)，以此去評(píng)價(jià)社會(huì)人事，圍繞社會(huì)理性與個(gè)體感性的關(guān)系去思考審美問(wèn)題?！爸小蓖怀龅氖侨藢?duì)“正確”的崇尚，對(duì)實(shí)踐理性的追求；“和”突出的是人在處理人生現(xiàn)實(shí)和藝術(shù)問(wèn)題時(shí)的辯證態(tài)度。中和原則的實(shí)質(zhì)就在于保證每一種具體的和諧關(guān)系的正確性與最佳性。它始終以人為中心，基于對(duì)人生存意義、人格價(jià)值和人生境界的追求。(摘編自《中和之美的人文底蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》)1、下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A.《中庸》“君子之道：淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理”，這體現(xiàn)了“尚中致和”的審美思想。B.隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美，不再把“溫柔敦厚”作為審美追求。C.中西古代美學(xué)都講“和諧”，西方強(qiáng)調(diào)“多樣統(tǒng)一”，中國(guó)則強(qiáng)調(diào)兩種對(duì)立審美要素的“持兩用中”。D.中和理論強(qiáng)調(diào)事物對(duì)立面雙方保持一種最佳的關(guān)系狀態(tài)，具有濃厚的辯證性和人文色彩。2、根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A.在“中和”之美的審美追求上，儒家主張“仁”與“禮”相統(tǒng)一，道家崇尚“守中”“環(huán)中”，二者在本質(zhì)上是一致的。B.“執(zhí)兩用中”指事物保持持中均衡統(tǒng)一勢(shì)態(tài)，和諧有序，而非機(jī)械“折中”“取中”之意。C.孔子所說(shuō)的“和”并不是純粹的哲學(xué)，原因之一是它一直沒(méi)有離開(kāi)主體的政治目的性。D.“中和之美”是中國(guó)古代社會(huì)治理與人格塑造的理想境界，“中”是世界觀，“和”是方法論。3、下列選項(xiàng)，沒(méi)有體現(xiàn)“中和之美”這一審美特征的一項(xiàng)是()A.老子指出：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”B.《毛詩(shī)序》提出詩(shī)歌應(yīng)“發(fā)乎情，止乎禮義”。C.司馬遷《屈原列傳》：“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂?！盌.楷書(shū)的特點(diǎn)在“正”，草書(shū)在“奇”，但楷書(shū)正有見(jiàn)奇，草書(shū)奇而反正。4、六朝至明清，“中和之美”有哪些特征？請(qǐng)結(jié)合材料一簡(jiǎn)要概括。5、“直而溫，寬而栗”出自《尚書(shū)》，是說(shuō)君子在個(gè)人修養(yǎng)上要率直伴以溫婉，寬柔輔以嚴(yán)肅。這句話體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求，請(qǐng)結(jié)合材料加以說(shuō)明。1、答案：B2、答案：D3、答案：A4、答案：①天人合一；②折衷兩端；③溫柔敦厚；④溫婉合度、中正平和。5、答案：①“直”與“溫”，“寬”與“栗”是性情的兩端；②“直而溫，寬而栗”是在兩端求“中”，使個(gè)人品性達(dá)到持中不偏、均衡統(tǒng)一、和諧有序的勢(shì)態(tài)，實(shí)現(xiàn)理性的追求；③它們辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)了個(gè)人修養(yǎng)上的辯證態(tài)度，這是“和”的體現(xiàn)；④保證了君子性情修養(yǎng)的正確性與最佳性，體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求。江蘇省鹽城市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中考試語(yǔ)文試題(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題，17分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：哲學(xué)仿佛是各種科學(xué)的宗邦，各種科學(xué)是逐漸由哲學(xué)分出來(lái)的獨(dú)立國(guó)。哲學(xué)的領(lǐng)地，雖然一天一天地狹小，而宗邦的權(quán)威仍在哲學(xué)。科學(xué)之所窮，即哲學(xué)之所始。兩者的性質(zhì)上區(qū)別雖經(jīng)確立，不容相混了，然而兩者的界限，卻并未如長(zhǎng)江大河為之截然分界。二者之間有一中區(qū)，譬如歷史與哲學(xué)雖各有領(lǐng)域，而歷史哲學(xué)便處于二者之間，不能說(shuō)完全屬諸史學(xué)，也不能完全屬諸哲學(xué)。立在史學(xué)上以考察其與哲學(xué)的關(guān)系，約有四端：1.哲學(xué)亦為史學(xué)所研究的一種對(duì)象。史學(xué)的對(duì)象，是人生與為人生的產(chǎn)物的文化。文化是多方面的，哲學(xué)也是其一部分，所以哲學(xué)也是史學(xué)家所認(rèn)為當(dāng)研究的一種對(duì)象。2.歷史觀。史學(xué)家的歷史觀每淵源于哲學(xué)。但有人說(shuō)史學(xué)家不應(yīng)有歷史觀，應(yīng)當(dāng)虛懷若谷地去研究，不可有偏見(jiàn)或成見(jiàn)，以歷史附會(huì)己說(shuō)，才可算是好史學(xué)家。也有人說(shuō)史學(xué)家應(yīng)有歷史觀，然后才有準(zhǔn)繩去處置史料，不然便如迷離飄蕩于洋海之中，茫無(wú)把握，很難尋出頭緒來(lái)。3.就歷史事實(shí)而欲闡明一般的原理，便不得不借重于哲學(xué)。4.史學(xué)研究法與一般理論學(xué)或智識(shí)哲學(xué)有密切關(guān)系?，F(xiàn)在再?gòu)恼軐W(xué)方面來(lái)考察他與史學(xué)的關(guān)系：1.歷史是宇宙的一部分，哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以歷史事實(shí)亦屬于哲學(xué)所當(dāng)考量的對(duì)象之中。2.人生哲學(xué)或歷史學(xué)，尤須以史學(xué)所研究的結(jié)果為基礎(chǔ)。3.哲學(xué)可在旁的學(xué)問(wèn)中，得到觀察和考量的方法，所以哲學(xué)也可以由歷史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應(yīng)用到哲學(xué)上去。4.要知哲學(xué)與一般社會(huì)及人文的狀態(tài)的關(guān)系，于未研究哲學(xué)之先，必先研究時(shí)代的背景及一般時(shí)代的人文的狀況。所以雖研究哲學(xué)，也必以一般史識(shí)為要。5.哲學(xué)史亦是一種歷史的研究，故亦需用歷史的研究法以研究哲學(xué)史。歷史哲學(xué)是研究歷史的根本問(wèn)題的。如人類生活究竟是什么？人類的行動(dòng)是有預(yù)定軌道的，還是人生是做夢(mèng)一般的？我們所認(rèn)為的歷史事實(shí)是真的呢，還是空虛的？人類進(jìn)化果然是于不知不識(shí)中向一定的方向進(jìn)行呢，還是茫無(wú)定向呢？種種事實(shí)，紛紜錯(cuò)雜，究竟有沒(méi)有根本原理在那里支配？這都是歷史哲學(xué)的事。因?yàn)橛每茖W(xué)的方法去研究，只能到一定的程度為止；科學(xué)所不及的，都是哲學(xué)的事了。（摘編自李大釗《史學(xué)與哲學(xué)》）材料二：數(shù)學(xué)的領(lǐng)域在擴(kuò)大。哲學(xué)的地盤(pán)在縮小。哲學(xué)曾經(jīng)把整個(gè)宇宙作為自己的對(duì)象。那時(shí)候，它是包羅萬(wàn)象的。數(shù)學(xué)卻只不過(guò)是算術(shù)和幾何。17世紀(jì)，自然科學(xué)的大發(fā)展使哲學(xué)退出了一系列研究領(lǐng)域，哲學(xué)的中心問(wèn)題從“世界是什么樣的”變成“人怎樣認(rèn)識(shí)世界”。這個(gè)時(shí)候，數(shù)學(xué)擴(kuò)大了自己的領(lǐng)域，它開(kāi)始研究運(yùn)動(dòng)與變化。今天，數(shù)學(xué)的研究對(duì)象是一切抽象結(jié)構(gòu)——所有可能的關(guān)系與形式。數(shù)學(xué)向一切學(xué)科滲透。但西方現(xiàn)代哲學(xué)卻把注意力限制于意義的分析。把問(wèn)題縮小到“人能說(shuō)出些什么”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類認(rèn)識(shí)世界的先導(dǎo)，哲學(xué)關(guān)心的首先應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的未知領(lǐng)域。哲學(xué)家談?wù)撛釉谖锢韺W(xué)家研究原子之前，談?wù)撛卦诨瘜W(xué)家研究元素之前，談?wù)摕o(wú)限與連續(xù)性在數(shù)學(xué)家說(shuō)明無(wú)限與連續(xù)性之前。一旦科學(xué)真真實(shí)實(shí)地研究哲學(xué)家所談?wù)撨^(guò)的對(duì)象時(shí)，哲學(xué)沉默了。它傾聽(tīng)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，準(zhǔn)備提出新的問(wèn)題。哲學(xué)，在某種意義上是望遠(yuǎn)鏡。當(dāng)旅行者到達(dá)一個(gè)地方時(shí)，他不再用望遠(yuǎn)鏡觀察這個(gè)地方了，它用于觀察前方。數(shù)學(xué)則相反，它最容易進(jìn)入成熟的科學(xué)，能夠提出規(guī)律性的假設(shè)的科學(xué)。它好像是顯微鏡，只有把對(duì)象拿到手中，甚至切成薄片，經(jīng)過(guò)處理，才能用顯微鏡觀察它。哲學(xué)從一門學(xué)科退出，意味著這門學(xué)科的誕生。數(shù)學(xué)滲入一門學(xué)科，甚至控制一門學(xué)科，意味著這門學(xué)科達(dá)到成熟的階段。哲學(xué)的地盤(pán)縮小，數(shù)學(xué)的領(lǐng)域擴(kuò)大，這是科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，是人類智慧的勝利。但是，宇宙的奧秘?zé)o窮。向前看，望遠(yuǎn)鏡的視野不受任何限制。新的學(xué)科將不斷涌現(xiàn)，而在它們出現(xiàn)之前，哲學(xué)有許多事可做。面對(duì)著浩渺的宇宙，面對(duì)著人類的種種困難問(wèn)題，哲學(xué)已經(jīng)放棄的和數(shù)學(xué)已經(jīng)占領(lǐng)的，都不過(guò)是滄海一粟。哲學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都無(wú)法與該學(xué)科一爭(zhēng)高下，但它可以從事任何具體學(xué)科所無(wú)法完成的工作，它為學(xué)科的誕生準(zhǔn)備條件。數(shù)學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都有可能出色地工作，但它離開(kāi)具體學(xué)科之后卻無(wú)法作出貢獻(xiàn)。它必須利用具體學(xué)科為它創(chuàng)造的條件。哲學(xué)與數(shù)學(xué)，人類的望遠(yuǎn)鏡與顯微鏡。（摘編自張景中《數(shù)學(xué)與哲學(xué)》）1．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（3分）A．史學(xué)是由哲學(xué)分出來(lái)的一支，與哲學(xué)的性質(zhì)相近，因此兩者間的界限，并不分明。B．哲學(xué)史也是一種歷史的研究，是研究歷史根本問(wèn)題的，要以史學(xué)研究結(jié)果為基礎(chǔ)。C．哲學(xué)從事其他任何具體學(xué)科所無(wú)法完成的工作，也不能離開(kāi)這些學(xué)科而獨(dú)自存在。D．盡管哲學(xué)不斷退出原有研究領(lǐng)域，它的研究范圍仍然遠(yuǎn)超出其他所有學(xué)科的總和。2．根據(jù)兩則材料，下列對(duì)數(shù)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（3分）A．哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以數(shù)學(xué)問(wèn)題也是哲學(xué)的研究對(duì)象之一。B．哲學(xué)可從數(shù)學(xué)的研究中得到他的觀察法和考量法，并應(yīng)用到哲學(xué)上去。C．隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的研究范疇呈此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。D．?dāng)?shù)學(xué)開(kāi)始研究“無(wú)限與連續(xù)性”后，哲學(xué)將會(huì)開(kāi)拓一個(gè)新的研究方向。3．學(xué)校史學(xué)社將舉行辯論賽，辯題為“史學(xué)家應(yīng)不應(yīng)該有歷史觀”。下列材料中，你認(rèn)為不能看出史學(xué)家的歷史觀的一項(xiàng)是（3分）A．書(shū)曰：“鄭伯克段于鄢。”段不悌，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也；謂之鄭志。不言出奔，難之也?！蹲笫洗呵飩鳌稡．（項(xiàng)羽）自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營(yíng)天下，五年卒亡其國(guó)，身死東城，尚不覺(jué)寤而不自責(zé)，過(guò)矣。——《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》C．開(kāi)國(guó)承家，有法有制，家不臧甲，國(guó)不專殺。矧乃齊民，作威作惠，如臺(tái)不匡，禮法是謂！述《游俠傳》第六十二?！稘h書(shū)·下敘傳》D．班彪，字叔皮，扶風(fēng)安陵人也。祖況，成帝時(shí)為越騎校尉。父稚，哀帝時(shí)為廣平太守?！逗鬂h書(shū)·班彪列傳》4．“望遠(yuǎn)鏡”和“顯微鏡”分別說(shuō)明了哲學(xué)和數(shù)學(xué)什么樣的學(xué)科特點(diǎn)？請(qǐng)簡(jiǎn)要概括。（4分）5．借鑒兩則材料中“史學(xué)與哲學(xué)”“數(shù)學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系，分析下面這首詩(shī)體現(xiàn)出的“文學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系。（4分）觀書(shū)有感朱熹半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠哪得清如許？為有源頭活水來(lái)。1.D2.C3.D4.“望遠(yuǎn)鏡”說(shuō)明了哲學(xué)學(xué)科前瞻性、廣泛性、模糊性等特點(diǎn)；（2分。每點(diǎn)1分，答到2點(diǎn)即可）“顯微鏡”說(shuō)明了數(shù)學(xué)學(xué)科深刻性、具體性、精確性等特點(diǎn)。（2分。每點(diǎn)1分，答到2點(diǎn)即可）（共4分）5.①用文學(xué)的形式表現(xiàn)哲學(xué)，以源頭活水比喻人要不斷讀書(shū)學(xué)習(xí)汲取新知，才能有日新月異的進(jìn)步；②哲學(xué)的思考讓文學(xué)作品更深刻，本詩(shī)因滲透了作者的哲思而更耐人尋味。（共4分。每點(diǎn)2分，言之成理即可）江蘇省無(wú)錫市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中教學(xué)質(zhì)量調(diào)研測(cè)試語(yǔ)文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，17分）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：沉郁，指深沉蘊(yùn)藉、凝重悲抑的藝術(shù)風(fēng)格。它既指表現(xiàn)在作品中的深刻、透辟的思致，也指創(chuàng)作過(guò)程中的深思熟慮。內(nèi)向、深沉的個(gè)性氣質(zhì)易出沉郁之作，廣博的學(xué)識(shí)能成沉郁之作，窮困波折的人生經(jīng)歷易生沉郁的情懷，發(fā)為沉郁的文字?！俺劣簟币?jiàn)于文學(xué)理論著作，始于鐘嶸的《詩(shī)品·序》。他贊譽(yù)倡導(dǎo)詩(shī)歌的梁武帝“資生知之上才，體沉郁之幽思，文麗日月，賞究天人”。鐘嶸倡導(dǎo)內(nèi)容充實(shí)、富于深意的詩(shī)作，在品第具體作品時(shí)，詩(shī)意系于現(xiàn)實(shí)風(fēng)云的深沉凝重是鐘嶸的重要尺度。在漢末文人五言詩(shī)中，深沉悲切的思想情緒就已成為創(chuàng)作的重要依據(jù)。在建安詩(shī)中，這種思想情緒成為主要內(nèi)容，并注入慷慨之氣，藝術(shù)上也更為成熟?？梢哉f(shuō)，“漢魏風(fēng)骨”的時(shí)代是“沉郁”成為一種重要詩(shī)歌風(fēng)格的時(shí)代。也正是從這個(gè)時(shí)代始，這種“沉郁”——對(duì)社會(huì)、歷史、人生的深重情思在詩(shī)中的含蓄表露，成為中國(guó)文人詩(shī)的一個(gè)顯要特點(diǎn)和傳統(tǒng)，也成為詩(shī)歌評(píng)估的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。“沉郁”作為杜甫創(chuàng)作風(fēng)格的突出特征，體現(xiàn)在以沉著蘊(yùn)藉的藝術(shù)手法表達(dá)博大深厚的內(nèi)心情志。杜詩(shī)“轉(zhuǎn)益多師”，富于變化，但“沉郁”始終是主導(dǎo)風(fēng)格?！抖旁?shī)鏡銓》（卷三）指出杜詩(shī)的“沉郁頓挫”與充滿時(shí)代、生命之慨的“漢魏風(fēng)骨”有精神上的聯(lián)系，又有藝術(shù)上的超越。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話詩(shī)評(píng)》始標(biāo)“沉郁”為杜詩(shī)的基本藝術(shù)特征：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁。”（摘自王南《“沉郁頓挫”論》）材料二：對(duì)于“沉郁”的內(nèi)涵所指，人們一般認(rèn)為是杜詩(shī)的思想感情之深沉郁結(jié)，這種理解不無(wú)道理。杜甫是先秦儒學(xué)的虔誠(chéng)信奉者，他在詩(shī)中所執(zhí)著表現(xiàn)的先秦儒家的思想精神，諸如憂患精神、人本精神、樂(lè)道精神、篤行精神等等，必定會(huì)使他的詩(shī)歌具有深厚沉雄的性質(zhì)；加上身經(jīng)戰(zhàn)亂，殘破的山河、凋敝的民生與大唐盛世構(gòu)成了強(qiáng)烈的對(duì)比，而詩(shī)人又拒絕認(rèn)可這種現(xiàn)實(shí)，堅(jiān)信盛世的復(fù)興，于是，愛(ài)國(guó)主義、民族意識(shí)以及民胞物與的偉大情懷，又構(gòu)成了戰(zhàn)亂詩(shī)篇的主旋律，這些，也必定會(huì)使他的詩(shī)歌具有憂郁郁勃的特征；同時(shí)，由杜甫家世的血族悲劇以及幼年喪母的不幸經(jīng)歷、青年時(shí)期的坎坷仕途等投在心靈上的陰影而形成的持重憂郁的性格，又不能不使他的詩(shī)歌具有沉著郁結(jié)的作風(fēng)。然而，從藝術(shù)形式的層面考察，我們看到，杜甫在描寫(xiě)壯大的景物和感嘆個(gè)人身世時(shí)喜歡采用“時(shí)空并取”的手法，即在一個(gè)聯(lián)語(yǔ)（一個(gè)押韻單元的兩句詩(shī)）中，從時(shí)間和空間兩個(gè)角度下筆，使詩(shī)境具有超常的廣度、厚度與深度，這也是形成“沉都”風(fēng)格的因素。譬如《上兜率寺》中的“江山有巴蜀，棟宇自齊梁”一聯(lián)，前句以“巴蜀”寫(xiě)寺的周圍江山之壯美，是從空間角度下筆；后句以“齊梁”寫(xiě)寺廟中棟宇之悠久，則是從時(shí)間角度下筆。杜詩(shī)的雄厚之處，正在于既寫(xiě)了景物的空間狀態(tài)，又寫(xiě)了景物的時(shí)間狀態(tài)，以“時(shí)空并取”的筆墨展示出景物的雄偉現(xiàn)狀和悠久歷史。所以，這景物既是現(xiàn)實(shí)的，又是歷史的，既有雄偉的身姿，又有豐厚的闊歷。它們的身上既纏繞著天地的煙云，又披戴著歷史的風(fēng)塵。它們從遠(yuǎn)古走來(lái)，氣勢(shì)磅礴地出現(xiàn)在人們的面前，足以讓人們肅然起敬。不僅如此，杜甫還常用“時(shí)空并馭”的手法表達(dá)漂泊歲月中的時(shí)局感受或身世感受，每每在一個(gè)聯(lián)語(yǔ)中，兼出時(shí)、空兩種意念。他經(jīng)常使用“百年”“萬(wàn)里”“日月”“乾坤”等詞匯，極力擴(kuò)展時(shí)空的程度，造成悲壯深沉的詩(shī)境，塑造出白發(fā)老人面對(duì)天下烽煙的藝術(shù)形象。例如，“天下干戈滿，江邊歲月長(zhǎng)”（《送韋郎司直歸成都》），前句以“干戈滿”寫(xiě)戰(zhàn)火遍地的現(xiàn)實(shí)，是從空間角度寫(xiě)戰(zhàn)亂的廣延；后句以“歲月長(zhǎng)”寫(xiě)客居日久，是從時(shí)間角度寫(xiě)戰(zhàn)亂的持久：兩句塑造出詩(shī)人關(guān)注天下烽煙、嘆息漂泊于事無(wú)補(bǔ)的形象。杜甫善于在一個(gè)聯(lián)語(yǔ)中，把自身形象放在廣大的空間與漫長(zhǎng)的時(shí)間之坐標(biāo)點(diǎn)上，通過(guò)時(shí)空的交構(gòu)，精確地概括自己終生漂泊的生涯以及對(duì)國(guó)家時(shí)局的感受。這使得他的詩(shī)作既具有廣博的視野，又具有深邃的思維，既具有現(xiàn)實(shí)的高度，又具有歷史的厚度，因而蘊(yùn)涵著深沉的宇宙意識(shí)。他詩(shī)中頻頻出現(xiàn)的“百年”之嘆，雖然也含有對(duì)個(gè)體生命自憐自惜的因素，但是由于他關(guān)注的是國(guó)家的危亡、普天之下民生的苦難，就削弱了一己之私的內(nèi)涵，而具有了“不眠憂戰(zhàn)伐，無(wú)力正乾坤”（《宿江邊閣》）的憂國(guó)憂民的高層涵義。比較羊祜、王義之、李白等人的嘆息，這顯然是一種悲壯的浩嘆。從詩(shī)歌的表現(xiàn)手法來(lái)看，這樣的“時(shí)空并馭”出色地塑造出詩(shī)人的目接乾坤、心悵百年的巨大形象，這個(gè)抒情形象強(qiáng)烈地感動(dòng)著炎黃子孫的心靈。（摘自韓成武《新論“沉郁頓挫”的內(nèi)涵》）1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）A.“沉郁”一詞最早見(jiàn)于鐘嶸的文學(xué)理論著作《詩(shī)品》，被用來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)風(fēng)格。B.“沉郁”文風(fēng)起源于漢末文人五言詩(shī)，成熟于建安詩(shī)作，并成為詩(shī)歌評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)。C.杜甫慣從時(shí)間和空間兩個(gè)角度刻畫(huà)壯大之景，意在其中寄寓自己的身世之感。D.杜詩(shī)中所表現(xiàn)出來(lái)的高大的抒情形象，與詩(shī)人善用的藝術(shù)手法是分不開(kāi)的。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）A.兩則材料都認(rèn)為，要形成“沉郁”文風(fēng)，詩(shī)人個(gè)性、學(xué)識(shí)與閱歷等因素缺一不可。B.在王南看來(lái)，杜甫“沉郁”詩(shī)風(fēng)既有對(duì)前人藝術(shù)精神的繼承，又有所發(fā)展與創(chuàng)新。C.材料二從藝術(shù)形式層面闡釋“沉郁頓挫”的內(nèi)涵，主要采用舉例與對(duì)比的方法。D.杜甫前代文人作品中的“百年”之嘆，更多指向?qū)λ麄儌€(gè)體生命的自憐自惜。3.下列選項(xiàng)，最適合作為兩則材料共用論據(jù)的一項(xiàng)是（）A.落日心猶壯，秋風(fēng)病欲蘇。（《江漢》）B.江國(guó)逾千里，山城僅百層。（《泊岳陽(yáng)城下》）C.叢菊兩開(kāi)他日淚，孤舟一系故園心。（《秋興八首（其一）》）D.劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳（《聞官軍收河南河北》）4.兩則材料都論述了杜甫的“沉郁”詩(shī)風(fēng)內(nèi)涵，請(qǐng)概述其異同點(diǎn)。5.如欲從“沉郁”的角度為杜甫的《登岳陽(yáng)樓》寫(xiě)一篇評(píng)論，請(qǐng)結(jié)合材料，列出評(píng)論要點(diǎn)。1.D2.A3.C4.同：都認(rèn)為“沉郁”詩(shī)風(fēng)涵蓋內(nèi)容與形式兩方面，且對(duì)杜詩(shī)思想內(nèi)容的看法基本相似；異：材料一