第1講：心性現(xiàn)象學(xué)

心性現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域與研究方法廣州中山大學(xué)哲學(xué)系?倪梁康“心性現(xiàn)象學(xué)”——這個(gè)名稱(chēng)包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：其一，它以意識(shí)及其本質(zhì)、心的邏輯、“心的秩序”或“心之理”為其研究對(duì)象，即是說(shuō)，上內(nèi)容上它是事關(guān)“心性”的；其二，它以現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)描述和發(fā)生說(shuō)明為其基本研究方法，這意味著，莊方法上它是事關(guān)“現(xiàn)象學(xué)”的。歐洲自笛卡爾以來(lái)近代哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向，與明清儒學(xué)自王陽(yáng)明開(kāi)始的心學(xué)轉(zhuǎn)向和明末清初的佛教唯識(shí)學(xué)復(fù)興，在時(shí)間上是基本同步的，這三者都代表著一個(gè)心性哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的維度，一個(gè)自反的、內(nèi)省的、觀(guān)心的維度。它們各自都有自己的歷史發(fā)展脈絡(luò)，以現(xiàn)象學(xué)、新心學(xué)、新唯識(shí)論的形式，至今綿延不絕。二十世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)為這樣一種心性哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)提供了作為結(jié)構(gòu)描述和發(fā)生說(shuō)明的意識(shí)本質(zhì)直觀(guān)的方法,從而使一門(mén)跨文化的心性現(xiàn)象學(xué)的可能性顯露出來(lái)。這種比較研究借助于兩個(gè)或多個(gè)研究對(duì)象、兩種或多種研究方法，能夠看到單從一個(gè)研究對(duì)象的視角出發(fā)所無(wú)法看到的東西，能夠認(rèn)識(shí)單在一個(gè)研究對(duì)象的境遇中所無(wú)法認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，并且能夠解決單憑一種研究方式所無(wú)法解決的問(wèn)題。心性現(xiàn)象學(xué)的主要任務(wù)在于:在反思的目光中，通過(guò)觀(guān)念直觀(guān)來(lái)把握心識(shí)的本質(zhì)因素與諸因素之間的本質(zhì)聯(lián)系。這種本質(zhì)聯(lián)系既意味著各個(gè)本質(zhì)因素在靜態(tài)結(jié)構(gòu)方面的聯(lián)系，也意味著它們?cè)诎l(fā)生歷史方面的聯(lián)系。與之相應(yīng)的方法是橫向本質(zhì)直觀(guān)和縱向本質(zhì)直觀(guān)。一、人同此心：心之性(意識(shí)的本質(zhì))以及對(duì)它的反思和反省心性現(xiàn)象學(xué)或心性研究也可以稱(chēng)作內(nèi)在哲學(xué)、心智哲學(xué)、主體哲學(xué)。世界思想史上曾出現(xiàn)過(guò)各種類(lèi)型的心性哲學(xué)，胡塞爾曾為它的特征做過(guò)一個(gè)宣言似的刻畫(huà):“戴勒菲的箴言‘認(rèn)識(shí)你自己'(01QSaUTOV)獲得了一個(gè)新的含義。實(shí)證科學(xué)是在世界喪失性中的科學(xué)。必須首先通過(guò)懸擱喪失世界，然后在普全的自身思義中重新獲得它。奧古斯丁說(shuō)，'不要向外求，回到你自身；真理寓于人心之中。‘"(Noliforasire,interedi,ininteriorehominehabitatveritas.) 胡塞爾，《笛卡爾沉思》，張憲譯，北京，2008年，第37頁(yè)。“心”或“人心”在這里是指:心識(shí)、心智、意識(shí)、心理。在特定的意義上，埃德蒙德?胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)本身就是心學(xué)。我避免使用“意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”一詞，因?yàn)椤耙庾R(shí)”概念雖然在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中代表了其研究領(lǐng)域的全部，但在印度佛學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中卻只意味著“心”的概念的一個(gè)部分，例如作為“法識(shí)”(第六識(shí)、了別識(shí))，或作為“見(jiàn)解”和“成見(jiàn)”等等。在佛學(xué)中，“心”、“意”、“識(shí)”基本上是同義詞。在儒家心學(xué)中的“心”，也包含這些內(nèi)涵，雖然偏重不同。因此可以用“心學(xué)”來(lái)命名胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，前提是這里的“心”不等于“人心”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所謀求的是對(duì)純粹意識(shí)的把握，因此他所使用的“意識(shí)”一詞，并不僅僅是指人心，而只是包含了人心:人的意識(shí)是絕對(duì)意識(shí)的一個(gè)案例或一個(gè)殊相。牟宗三曾將哲學(xué)定義為“生命之學(xué)”。他說(shuō)：“哲學(xué)活動(dòng)總是無(wú)取的，反省的。但是無(wú)取反省，有是從客體方面表現(xiàn)，有是從主體方面表現(xiàn)，前者是柏拉圖的路，后者是康德的路?！?牟宗三在這里指出了一個(gè)人類(lèi)思想史的基本事實(shí)：無(wú)論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，都含有反省的心學(xué)的因素。暫且不論柏拉圖的理念回憶說(shuō)是否屬于反省哲學(xué)的一類(lèi)，至少在笛卡爾之后，歐洲處在一個(gè)持續(xù)的超越論哲學(xué)氛圍中。從笛卡爾到黑格爾展示出一條主體性哲學(xué)、超越論哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展脈絡(luò)。參與其中的不僅有斯賓諾莎、維柯、貝克萊、休謨等等，甚至連笛卡爾的對(duì)手帕斯卡爾也會(huì)在其《思想錄》中一再地談到：心有其序、心有其理、心的邏輯。接下來(lái)的康德哲學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)地處在反思哲學(xué)的領(lǐng)域中。超越論哲學(xué)本身就意味著反思哲學(xué)：一門(mén)不是指向認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是朝向認(rèn)識(shí)活動(dòng)、認(rèn)識(shí)能力本身的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。在康德看來(lái)，自然科學(xué)是否可能的問(wèn)題已經(jīng)不需要回答，或者不需要哲學(xué)來(lái)回答。哲學(xué)的問(wèn)題是自然科學(xué)如何可能。“人為自然界立法”意味著自然界的普遍原理是人的主觀(guān)能力所賦予的。心理成為物理之本。這個(gè)傳統(tǒng)一直向下延伸到胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中。這個(gè)反思哲學(xué)轉(zhuǎn)向的結(jié)果是：因果律回溯到動(dòng)機(jī)律上：“凡事都有原因”回歸為“凡是都有根據(jù)或理由”一言以蔽之，思想者的目光從最寬泛意義上的物理學(xué)定律轉(zhuǎn)向最寬泛意義上的心理學(xué)定律。主觀(guān)思維上的不相容取代了在客觀(guān)實(shí)在中的不可能（圓的方、等邊直角三角形）。中國(guó)哲學(xué)在此期間經(jīng)歷了一個(gè)類(lèi)似的轉(zhuǎn)向。這個(gè)轉(zhuǎn)向發(fā)生在儒學(xué)中，但起因則超出儒學(xué)之外，其中包括佛學(xué)的“觀(guān)心”、“知心”、“修心”之取向的影響。宋明階段的儒學(xué)雖然統(tǒng)稱(chēng)為理學(xué)，也稱(chēng)道學(xué)、性理之學(xué)或義理之學(xué)，興起于北宋，衰微于清初，歷經(jīng)七個(gè)世紀(jì)，影響之大，勝于兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、南北朝隋唐佛學(xué)。但隨著對(duì)“理”的理解不同，也有“氣”、“心”、“性”等等學(xué)派產(chǎn)生，其中尤以心學(xué)為甚，可以說(shuō)是主宰了明清兩朝。在這里，心理甚于物理，心理就是道理。心學(xué)就是理學(xué)：心理學(xué)?！@就是我在這里所說(shuō)的心性學(xué)。“性”3在這里是指：本性、習(xí)性、理性、德性。類(lèi)似的內(nèi)向訴求，在中國(guó)思想史上還可以進(jìn)一步上溯到唐代的佛教，主要是通過(guò)法相宗的唯識(shí)論。雖然佛教對(duì)心的關(guān)注與探討已經(jīng)甚于人類(lèi)的任何其他宗教，甚至可以說(shuō)“佛教去除了心就什么也不剩下”，但佛教唯識(shí)學(xué)的思想又是佛教內(nèi)部的心識(shí)研究之頂峰。完全可以說(shuō),這是人類(lèi)思想史上對(duì)心識(shí)活動(dòng)迄今為止最為廣泛系統(tǒng)和最為周密細(xì)致的研究運(yùn)動(dòng)。我們后面對(duì)心性現(xiàn)象學(xué)的論述便是依照唯識(shí)學(xué)的思想和研究脈絡(luò)來(lái)系統(tǒng)展開(kāi)的。這個(gè)傳統(tǒng)在中國(guó)哲學(xué)中還可以一直追溯到孟子，甚至孔子?？鬃涌梢哉f(shuō)是最不帶有普遍主義色彩的思想家，但他也曾經(jīng)留下“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”這類(lèi)語(yǔ)錄（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》孟子則明確地在肯定的意義上談到人心之共同點(diǎn)：“人皆有不忍人之心”（《孟子?公孫丑上》）也曾在否定的意義上談到“人同此心”：“欲貴者，人之同心也”（《孟子?告子上》）孟子可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)史上最具有普遍性訴求的思想家，或者說(shuō)，心性學(xué)家。二、心同此理：心性以及心性直觀(guān)的方法牟宗三，《生命的學(xué)問(wèn)》，桂林，2005年，第15頁(yè)。這里的“性”也可以叫做本性、共性、普遍性或通性。按沈有鼎的說(shuō)法：“一個(gè)通性概念所依據(jù)的是'性'（Essence）”《沈有鼎集》，北京，1992年，第113頁(yè)）在上面這個(gè)耳熟能詳?shù)某烧Z(yǔ)中，與“人同此心”這個(gè)命題并列的，通常還有“心同此理”的命題。前者表達(dá)的是內(nèi)向、反思的朝向，后者表達(dá)的是本質(zhì)直觀(guān)的取向。這兩個(gè)主張最初是在儒家心學(xué)的代表人物陸九淵那里明確出現(xiàn)的：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陸九淵集》卷十二）這兩個(gè)主張，基本上與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越論還原與本質(zhì)還原的雙重要求相一致：一方面是排除世間的對(duì)象，回到本己的主體；另一方面是排除心理的事實(shí)，把握心理的本質(zhì)。心有其理嗎？若是，如何把握到？以往的心性學(xué)家們明確肯定了前一個(gè)問(wèn)題，但只是默認(rèn)而未明確回答第二個(gè)問(wèn)題。數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家哥德?tīng)枏?959年開(kāi)始研究胡塞爾的著作，可能是因?yàn)樗虢柚麪柕乃伎紒?lái)理解“概念和它們的關(guān)系的客觀(guān)實(shí)在性問(wèn)題”。胡塞爾本人始終在思考一個(gè)與此相關(guān)的問(wèn)題：是什么規(guī)定著我們的自然邏輯直觀(guān)，從而使得某些東西看起來(lái)是不可反駁的？哥德?tīng)柎撕笾辽俚贸鲆粋€(gè)結(jié)論或產(chǎn)生一個(gè)信念：“我們確實(shí)可以感知概念。”4這是非常胡塞爾的看法，也是超越康德的看法?？档掳阎庇^(guān)局限于時(shí)空上，只承認(rèn)感性直觀(guān)、經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)。雖然他在其著作中多次談到“智性直觀(guān)”，但他認(rèn)為這種直觀(guān)與其說(shuō)是人所具有的能力，不如說(shuō)是神具有的能力。他最終否定智性直觀(guān)在人類(lèi)理性中的存在。但在康德之后的思想發(fā)展中，智性直觀(guān)的問(wèn)題一再被提出,尤其是在二十世紀(jì)的西方哲學(xué)和東方哲學(xué)中，它的可能性幾乎同時(shí)得到肯定，即便是出于不同的意圖：在西方哲學(xué)中主要是以現(xiàn)象學(xué)為代表，無(wú)論胡塞爾，還是舍勒和海德格爾，都在各自的標(biāo)題下實(shí)施某種程度上的智性直觀(guān)方法。胡塞爾在涉及對(duì)認(rèn)知意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之把握時(shí)使用形式直觀(guān)、范疇直觀(guān)、觀(guān)念直觀(guān)的概念，它們都可以統(tǒng)合在“本質(zhì)直觀(guān)”的標(biāo)題下。舍勒在涉及感受活動(dòng)、尤其是道德情感活動(dòng)及其意向相關(guān)項(xiàng)時(shí)使用“倫常明察”的概念（類(lèi)似于亞里士多德的“明智”或孟子的“是非之心”）。最后，海德格爾早期在現(xiàn)象學(xué)階段上提出的“存在理解”，最初也是源自胡塞爾的范疇直觀(guān)概念。而他后期的思考方式和方法，與東方哲學(xué)對(duì)智性直觀(guān)的理解與接受更為相近。5東方思想家對(duì)智性直觀(guān)方法的肯定主要表現(xiàn)在當(dāng)代的牟宗三和西田幾多郎的哲學(xué)中。前者將智性直觀(guān)理解為縱貫直覺(jué)、生命直觀(guān)、意志直觀(guān)、良知直觀(guān)等等。后者則將智性直觀(guān)與藝術(shù)直覺(jué)、宗教直覺(jué)等等聯(lián)系在一起。牟宗三甚至認(rèn)為，可以在“智性直觀(guān)”概念中看到了中國(guó)哲學(xué)的根本，他相信這個(gè)概念是“構(gòu)成中西文化差別的一個(gè)重要觀(guān)念”6。牟宗三還進(jìn)一步做出“儒道釋三教都肯定人有智性直觀(guān)”的論斷。但在這個(gè)論斷中所含的解釋成分過(guò)多?！爸切灾庇^(guān)”方法的明確提出和運(yùn)用，更多是二十世紀(jì)以來(lái)諸多思想家的共識(shí)。即使更早的中國(guó)哲學(xué)家也有相關(guān)的思想和說(shuō)法，例如王陽(yáng)明及其后學(xué)所提出的“良知”與“見(jiàn)聞之知”的分別，大都也是來(lái)源于佛教的真諦－俗諦及其相應(yīng)把握方式之論點(diǎn)的啟示。就牟宗三本人而言，他對(duì)“識(shí)知”與“智知”的劃分，也很可能首先不是來(lái)源與康德對(duì)“感性直觀(guān)”與“智性直觀(guān)”的區(qū)分，而是來(lái)源于他的老師熊十力依據(jù)佛教唯識(shí)學(xué)與量論而得出的“量智”與“性智”的劃分。類(lèi)似的情況也出現(xiàn)在沈有鼎那里。他對(duì)“思觀(guān)”（begrifflichesVorstellen）與“感觀(guān)”（sinnliches王浩，《邏輯之旅——從哥德?tīng)柕秸軐W(xué)》，杭州，2009年，第15頁(yè)。詳見(jiàn)筆者：“‘智性直觀(guān)'概念的基本含義及其在東西方思想中的不同命運(yùn)”，載于：筆者：《意識(shí)的向度》，北京，2007年。牟宗三，《四因說(shuō)講演錄》，盧雪昆錄音整理，上海，1998年，第195－196頁(yè)。Vorstellen）的區(qū)分，看起來(lái)顯然受到了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與佛教唯識(shí)學(xué)的雙重影響。 參見(jiàn)《沈有鼎集》，北京，1992 參見(jiàn)《沈有鼎集》，北京，1992年， 引自：耿寧，“意識(shí)統(tǒng)一的兩個(gè)原則：被體驗(yàn)狀態(tài)以及諸體驗(yàn)的聯(lián)系”，倪梁康譯，即將刊登于《世界哲學(xué)》期刊。這里需要留意東西方哲學(xué)在智性直觀(guān)問(wèn)題上的一個(gè)基本差異。在認(rèn)定智性直觀(guān)是區(qū)分東西方哲學(xué)之要點(diǎn)時(shí)，牟宗三已經(jīng)在一定程度上指出了這一點(diǎn)。但是，如果我們已經(jīng)可以確定，康德之后的東西方哲學(xué)都在主張某種意義的智性直觀(guān)，而且，如果我們假定這種對(duì)智性直觀(guān)的共同并沒(méi)有取消東西方哲學(xué)之間的基本風(fēng)格差異，那么接下來(lái)的問(wèn)題就必定是：東西方哲學(xué)各自理解的智性直觀(guān)之間存在著何種根本的差異？在我看來(lái)，如果牟宗三和西田幾多郎是當(dāng)代東方哲學(xué)中的智性直觀(guān)倡導(dǎo)者和運(yùn)用者，而胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家是當(dāng)代西方哲學(xué)者的智性直觀(guān)倡導(dǎo)者與運(yùn)用者，那么他們所理解的智性直觀(guān)之基本差異首先在于：前者將智性直觀(guān)主要理解為一種縱向的、發(fā)生脈絡(luò)的本質(zhì)直觀(guān)，后者則將智性直觀(guān)主要理解為橫向的、結(jié)構(gòu)形態(tài)的本質(zhì)直觀(guān)。——這兩種智性直觀(guān)還會(huì)在后面得到進(jìn)一步的闡述。這里只還需要強(qiáng)調(diào)另一個(gè)差異：雖然胡塞爾和牟宗三都在某種程度上消解了康德的本體－現(xiàn)象之兩分，但卻是以不同的方式。胡塞爾通過(guò)本質(zhì)直觀(guān)概念的提出，把康德的“現(xiàn)象”與“本體”的兩分取消了，因?yàn)榭档滤f(shuō)的“本體”，在現(xiàn)象學(xué)這里也是可以顯現(xiàn)的，故而也就不再是本體了。如果真有一個(gè)不顯現(xiàn)的“本體”，那里現(xiàn)象學(xué)會(huì)放棄討論它的權(quán)利，否則現(xiàn)象學(xué)就會(huì)淪為本體主義。牟宗三雖然沒(méi)有取消康德的“本體”，但卻把“本體”理解為某種作為生生不息之仁的良知、一種動(dòng)態(tài)的本體，并且是可以直接呈現(xiàn)自身的本體，因此而賦予“本體”以新的含義：一種中國(guó)哲學(xué)特有的意義。“本體”在這里實(shí)際上并不與“現(xiàn)象”相對(duì)，而是與“發(fā)用”或“活動(dòng)”相對(duì)。他的本體直觀(guān)與另一位西方思想家狄爾泰所提出的生命直觀(guān)概念非常相近。三、心性的縱橫兩方面：普遍的結(jié)構(gòu)與普遍的發(fā)生智性直觀(guān)之所以有結(jié)構(gòu)描述的和發(fā)生解釋的之分，或者說(shuō)，有橫向本質(zhì)直觀(guān)和縱向本質(zhì)直觀(guān)之分，乃是因?yàn)樾男曰蛞庾R(shí)本質(zhì)的展開(kāi)，不外乎這兩個(gè)方向。這與意識(shí)的兩種統(tǒng)一問(wèn)題相關(guān)：意識(shí)的共時(shí)統(tǒng)一或同時(shí)統(tǒng)一，以及意識(shí)的歷時(shí)統(tǒng)一或演替統(tǒng)一。按照耿寧的說(shuō)法，“后一個(gè)問(wèn)題自洛克以來(lái)便常常在人格同一性的標(biāo)題下受到討論。意識(shí)的共時(shí)統(tǒng)一則直至我們這個(gè)世紀(jì)都還較少成為問(wèn)題，盡管也被觸及，例如通過(guò)康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)‘我思必定伴隨我的所有表象'”。8與這兩種統(tǒng)一相應(yīng)的是意識(shí)的共時(shí)性結(jié)構(gòu)和歷時(shí)性的發(fā)生。無(wú)論是在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，還是在佛教唯識(shí)學(xué)中，都有縱橫的兩個(gè)方面?！翱v”是指心性的發(fā)生，“橫”是指心性的結(jié)構(gòu)。胡塞爾在后期探討意識(shí)的兩種構(gòu)造：靜態(tài)的構(gòu)造和發(fā)生的構(gòu)造。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向分析，為我們了解意識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)與規(guī)律提供了極為厚實(shí)的基礎(chǔ)。它在很大程度上印證了兩千年多年來(lái)佛教唯識(shí)學(xué)的思考成果。不過(guò)胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)主要以對(duì)客體化的意識(shí)行為（相當(dāng)于唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的“心王”）的描述分析和結(jié)構(gòu)把握見(jiàn)長(zhǎng)。對(duì)于非客體化的意識(shí)行為（相當(dāng)于唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的“心所”），胡塞爾始終認(rèn)為，他的思考不夠成熟，因此在他身前雖有零星文章發(fā)表，但并無(wú)系統(tǒng)的著述出版。而在佛教唯識(shí)學(xué)中也有類(lèi)似的探討。在這里，發(fā)生的構(gòu)造是循“緣起論”的線(xiàn)索展開(kāi)，靜態(tài)的構(gòu)造則屬于“實(shí)相論”的論題；前者表現(xiàn)為心識(shí)發(fā)生的三種能變，后者則表現(xiàn)為心識(shí)的四分結(jié)構(gòu)和心王－心所結(jié)構(gòu)。從種種跡象看，唯識(shí)學(xué)所偏重的是對(duì)三能變的討論，也就是說(shuō)，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)相反，唯識(shí)學(xué)更關(guān)注心識(shí)的發(fā)生脈絡(luò)。這里需要強(qiáng)調(diào)的是：心性現(xiàn)象學(xué)對(duì)縱橫意向性的把握，始終是在本質(zhì)直觀(guān)的目光中進(jìn)行的。隨方向的不同，本質(zhì)直觀(guān)也分為橫向的和縱向的。牟宗三將智性直觀(guān)理解為縱貫直覺(jué)，主要是在縱向本質(zhì)直觀(guān)的意義上?？v向和橫向的本質(zhì)直觀(guān)所要把握到是意識(shí)的橫向的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與縱向的本質(zhì)發(fā)生。心識(shí)的本質(zhì)把握，意味著看到心識(shí)的各個(gè)本質(zhì)因素以及諸因素之間的本質(zhì)聯(lián)系。這種本質(zhì)聯(lián)系在橫意向性中意味著結(jié)構(gòu)的奠基關(guān)系：心識(shí)中哪些是為主的，那些是從屬的：心王與心所之間的奠基關(guān)系；在縱意向性中意味著發(fā)生的奠基關(guān)系：心識(shí)中哪些是原有的，哪些是習(xí)得的：本性與習(xí)性之間的奠基關(guān)系。從總體上看，與對(duì)意識(shí)的縱向本質(zhì)把握相關(guān)的是智慧，與對(duì)意識(shí)的橫向本質(zhì)把握相關(guān)的是知識(shí)。換言之，可以用“智慧”來(lái)表達(dá)發(fā)生學(xué)的真理認(rèn)知，用“知識(shí)”來(lái)表達(dá)結(jié)構(gòu)論的真理認(rèn)知。 詳見(jiàn)筆者“宗教經(jīng)驗(yàn)與般若現(xiàn)象”第7－9節(jié)，載于：《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2009年，第5期。我們?cè)谶@里首先討論橫意向性以及橫向的本質(zhì)直觀(guān)。四、橫意向性與橫向的本質(zhì)直觀(guān)意識(shí)有一個(gè)最一般的結(jié)構(gòu)：意向活動(dòng)－意向相關(guān)項(xiàng)。當(dāng)胡塞爾說(shuō)“任何意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)”時(shí)，他指的是這個(gè)意義上的意向性，即：橫意向性。橫意向性主要涉及心識(shí)活動(dòng)對(duì)心識(shí)對(duì)象的建構(gòu)，用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是意向活動(dòng)(noesis)對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)(noema)的構(gòu)造；用佛教的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是見(jiàn)分對(duì)相分的建構(gòu)，或能見(jiàn)對(duì)所見(jiàn)的建構(gòu)。除了意向活動(dòng)、意向相關(guān)項(xiàng)或見(jiàn)分與相分之外，現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)都主張?jiān)谒行淖R(shí)中都必定包含第三個(gè)本質(zhì)因素：自身意識(shí)或自證分。沒(méi)有這個(gè)自證分，回憶也就不可能。意識(shí)就永遠(yuǎn)是當(dāng)下的感知，別無(wú)其他。胡塞爾與玄奘在表達(dá)這個(gè)想法時(shí)都用了虛擬式。io胡塞爾“倘若我沒(méi)有自身意識(shí)，我也就無(wú)法反思。io胡塞爾“倘若我沒(méi)有自身意識(shí)，我也就無(wú)法反思。(”Htteiches[dasSelbstbewusstsein]nicht,sokonnteichauchnichtreflektieren.")(HuaIV,S.3；玄奘：“見(jiàn)分名行相。相見(jiàn)所依自體名事。即自證分。此若無(wú)者。應(yīng)不自憶心心所法。如不曾更境。必不能憶故?！?《成唯識(shí)論》卷二，金陵刻經(jīng)處本，P17)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)僅僅確定了意識(shí)的三個(gè)本質(zhì)因素，佛教唯識(shí)學(xué)則還確定第四個(gè)：證自證分。因此，佛教唯識(shí)學(xué)的心識(shí)結(jié)構(gòu)理論有四分說(shuō)之稱(chēng)。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則只能叫三分說(shuō)。唯識(shí)學(xué)的第四分并非是明見(jiàn)反思的結(jié)果，而是出于邏輯說(shuō)明的需要，為了避免無(wú)窮回退：“心心所四分合成。具所能緣。無(wú)無(wú)窮過(guò)?！薄冻晌ㄗR(shí)論》卷二，P18)而從現(xiàn)象學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，自身意識(shí)是非對(duì)象性的，并不重又以見(jiàn)分、相分為對(duì)象，因此，自證分就是見(jiàn)分相分的自證，不需要再證自證，故而無(wú)窮回退的問(wèn)題從一開(kāi)始就不存在。我們這里無(wú)法深入討論唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的觀(guān)點(diǎn)分歧， 這方面的詳細(xì)討論可以參見(jiàn)筆者關(guān)于“唯識(shí)學(xué)中‘自證分'的基本意蘊(yùn)”的論文，載于《學(xué)術(shù)研究》，2008 這方面的詳細(xì)討論可以參見(jiàn)筆者關(guān)于“唯識(shí)學(xué)中‘自證分'的基本意蘊(yùn)”的論文，載于《學(xué)術(shù)研究》，2008年第1期。這里所說(shuō)的“奠基”（Fundierung）,是指奠基者在邏輯上先于被奠基者。12由于非客體化行為不會(huì)構(gòu)造自己的客體，因此它必須倚賴(lài)客體化行為所構(gòu)造的客體。例如首先必須看到一個(gè)對(duì)象,而后才有可能去喜歡或討厭它。這兩個(gè)行為在時(shí)間上可以是同時(shí)的,但在邏輯上仍有先后。這與唯識(shí)學(xué)賦予“心王”、“心所”之關(guān)系的含義是基本一致的：caitta（心所）意味著從屬于citta（心或心王）的，或心所有的。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為心王有八種,即八種心識(shí)。心所有五十一種。而意識(shí)四分的結(jié)構(gòu)適用于所有這些意識(shí)類(lèi)型?！靶男乃?。若細(xì)分別。應(yīng)有四分?！薄冻晌ㄗR(shí)論》卷二，P17）當(dāng)然，關(guān)于阿賴(lài)耶識(shí)與末那識(shí)是否也具有四分或三分結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，我始終抱有懷疑乃至否定的態(tài)度。尤其是阿賴(lài)耶識(shí)，既然深密，如何還能有四分？如果這是推斷的結(jié)果，則固然不必多言。但現(xiàn)象學(xué)要求的明見(jiàn)性是建立在直觀(guān)的基礎(chǔ)上，因而一個(gè)接觸到唯識(shí)學(xué)的現(xiàn)象學(xué)家會(huì)認(rèn)為阿賴(lài)耶識(shí)的第四分并非是直接被給予的。無(wú)論如何，我們可以確定，在現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)看來(lái)，對(duì)象化的、客體化的意識(shí)，如感知、想象、回憶、圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)、判斷、推理等等行為，即各種類(lèi)別的心王 胡塞爾對(duì)“奠基”的定義是：“一個(gè)行為的被奠基??意味著，就其本質(zhì)，即就其種類(lèi)而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類(lèi)的行為上，它們才是可能的”（《邏輯研究》，II/2,A650/B 胡塞爾對(duì)“奠基”的定義是：“一個(gè)行為的被奠基??意味著，就其本質(zhì)，即就其種類(lèi)而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類(lèi)的行為上，它們才是可能的”（《邏輯研究》，II/2,A650/B2178）。 唯識(shí)家討論五俱意識(shí)（五同緣意識(shí)、不同緣意識(shí)）和不俱意識(shí)（五后意識(shí)、獨(dú)頭意識(shí)）兩種，或明了意識(shí)、定中意識(shí)、獨(dú)散意識(shí)、夢(mèng)中意識(shí)四種。這里需要重復(fù)強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：非客體化的行為并不是無(wú)客體的行為，而是這樣一種行為，它們自己不能原初地構(gòu)造客體，因此只能擁有通過(guò)其他客體化行為而構(gòu)造出來(lái)的客體。因此，心性現(xiàn)象學(xué)在橫意向性方面的研究主要包含兩個(gè)方面：其一是心王，它意味著唯識(shí)學(xué)意義上的前六識(shí)（第七、八識(shí)的問(wèn)題暫且擱置），即認(rèn)知行為；其二是心所，它意味著唯識(shí)學(xué)意義上的五十一心所，即廣義上的情感行為，如。它們分別構(gòu)成康德“知、情、意”意識(shí)現(xiàn)象中的“知”和“情”。構(gòu)成情感行為之大部的是道德情感。對(duì)它們的研究，可以稱(chēng)作心性現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象學(xué)心學(xué)”部分。這個(gè)部分可以與中國(guó)哲學(xué)中的心學(xué)傳統(tǒng)銜接起來(lái)?，F(xiàn)象學(xué)心學(xué)意味著用現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)研究人心中的道德律。我們同樣也可以將它稱(chēng)作“道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”。從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來(lái)看，胡塞爾在客體化行為分析方面所做的工作，在迄今為止世界思想史上是前無(wú)古人、后無(wú)來(lái)者的。而在情感行為方面，他雖然留下一批研究手稿，但相關(guān)的研究既不構(gòu)成他的思考的主要部分，也不被他視為自己思考成熟的部分。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，胡塞爾主要是心王學(xué)家，而不是心所學(xué)家。在此方面有所彌補(bǔ)的是另一位現(xiàn)象學(xué)家馬克斯?舍勒的工作。雖然他與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)或立足點(diǎn)不同，因?yàn)樗裾J(rèn)在客體化行為－非客體化行為之間的奠基關(guān)系，但他對(duì)價(jià)值感受行為與價(jià)值相關(guān)項(xiàng)的描述分析和本質(zhì)把握，仍然是以現(xiàn)象學(xué)的方式進(jìn)行的，符合現(xiàn)象學(xué)的基本意義。他對(duì)感受活動(dòng)（非客體化行為、心所）的思考和探討，恰恰可以與胡塞爾的表象活動(dòng)（客體化行為、心王）分析一起，共同構(gòu)成意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的兩個(gè)重要組成部分。從比較研究的角度來(lái)看，如果說(shuō)胡塞爾的研究應(yīng)和了唯識(shí)學(xué)的分析結(jié)論，那么舍勒的研究，可以說(shuō)是在與儒家心學(xué)相同的方向上進(jìn)行的。儒家從孟子開(kāi)始，在心學(xué)方面留下豐富的思想資源。孟子確定的人心之稟賦有四種：惻隱心、羞惡心、恭敬心、是非心。它們雖然還不是德性本身，卻構(gòu)成德性的萌芽。這個(gè)意義上的心學(xué)研究，屬于道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)部分：本性現(xiàn)象學(xué)。此后，這個(gè)方向上的思考以后在宋明清時(shí)期的儒家心學(xué)中得到長(zhǎng)足的發(fā)展。當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)家和漢學(xué)家耿寧的新作《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論‘致良知'》，是將現(xiàn)象學(xué)與儒家心學(xué)的結(jié)合在一起的重要嘗試。類(lèi)似的思考在西方哲學(xué)中也在休謨、斯密、盧梭、叔本華、蘇格蘭學(xué)派中體現(xiàn)出來(lái)。而影響過(guò)舍勒的哲學(xué)家愛(ài)德華?封?哈特曼則是德國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)重要代表。他1879年于柏林出版的《道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，包含了“情感道德”部分，這個(gè)部分于2006年作為單行本再版于漢堡。14他在其中分析了回報(bào)欲、結(jié)群欲、同情、虔敬、忠誠(chéng)、愛(ài)、義務(wù)感這幾種在他看來(lái)最為根本的情感現(xiàn)象。值得注意的是：這類(lèi)描述性的情感分析在今天——在宏大敘事逐漸淡出思想論壇的時(shí)代——重又受到哲學(xué)家的關(guān)注，它被冠之以“情感哲學(xué)”的稱(chēng)號(hào)。15事實(shí)上，佛教唯識(shí)學(xué)對(duì)五十一心所的分類(lèi)和描述，是這個(gè)方向上的情感哲學(xué)研究的古代版本，本質(zhì)上也屬于道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的探討領(lǐng)域，也為這個(gè)方向上的研究提供了可利用的思想資源。從總體上看，這個(gè)意義上的情感是后客體化的行為，也就是在前六識(shí)基礎(chǔ)上形成的意識(shí)行為。它們指向客體，盡管這些客體并不是它們自己構(gòu)造的客體。在這里，情感的習(xí)得性問(wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)。它們屬于心性現(xiàn)象學(xué)研究的另一個(gè)部分：習(xí)性現(xiàn)象學(xué)。五、縱意向性與縱向的本質(zhì)直觀(guān)意識(shí)分析一旦進(jìn)入寬泛意義上的情感行為的領(lǐng)域，我們就會(huì)面臨縱意向性的問(wèn)題。后期的胡塞爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，“特殊的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題和理性理論問(wèn)題一般與理性這個(gè)首先是經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能標(biāo)題相符合（只要它們產(chǎn)生于其超越論的純化之中），它們只是意識(shí)與自我問(wèn)題一般的橫切面，而一個(gè)橫截面只有在其整體得到研究時(shí)才可能完整地被理解。”（HuaXXV,318，重點(diǎn)號(hào)為筆者所加）整體性研究的設(shè)想后來(lái)在胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與歷史現(xiàn)象學(xué)中得到一定的落實(shí)。16我們前面所說(shuō)的“心所”或“后客體化行為”，是指它們?cè)诘旎樞蛏虾笥凇靶耐酢被蚩腕w化行為。但是，這些心所行為僅僅構(gòu)成非客體化行為的一種，即后客體化行為。另一種非客體化行為是“前客體化行為”，即在六識(shí)發(fā)生之前便存在的非客體化行為。這類(lèi)行為不僅不構(gòu)造客體，而且也不擁有或不指向客體。它是無(wú)客體行為意義上的非客體化行為。單行本的中譯本已經(jīng)由筆者完成，即將在商務(wù)印書(shū)館出版。例如參見(jiàn)：Ch.Demmerling/H.Landweer,PhilosophiederGefuhle-VonAchtungbisZorn,Stuttgart-Weimar2007.該書(shū)對(duì)以下情感行為做出描述分析和特征刻畫(huà)：敬重與承認(rèn)、畏、惡心、幸福與喜悅、愛(ài)、同情、羨慕與嫉妒、羞與罪惡感、驕傲、悲哀與憂(yōu)郁、憤怒與其他攻擊情緒。16筆者將在“縱意向性：時(shí)間?發(fā)生?歷史 胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解”（尚未發(fā)表）的文章詳細(xì)論述這個(gè)問(wèn)題。這里所說(shuō)的前客體化行為與前面所說(shuō)的后客體化行為(心所)的區(qū)別在于，前者不需要對(duì)象，后者需要對(duì)象。應(yīng)當(dāng)可以說(shuō)，不需要對(duì)象的情感或情緒是本性的、先天的，需要對(duì)象的情感或情緒是習(xí)性的、后天的。前者是本性現(xiàn)象學(xué)的研究課題，后者是習(xí)性現(xiàn)象學(xué)的研究課題。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)從一開(kāi)始便偏重于對(duì)前客體化類(lèi)型的心識(shí)行為的思考。他在《存在與時(shí)間》前后所分析的此在之結(jié)構(gòu)，如無(wú)對(duì)象的“煩”(Sorge)和“畏”(Angst),便處在前意向性的階段，在發(fā)生上先于客體化行為，并且構(gòu)成后者的發(fā)生基礎(chǔ)。這個(gè)思考方向在佛教唯識(shí)學(xué)傳統(tǒng)中也可以找到厚重的思想支持。在唯識(shí)學(xué)的三能變理論中，作為第一能變的藏識(shí)(阿賴(lài)耶識(shí))和作為第二能變的思量識(shí)(末那識(shí))，都是前六識(shí)的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。暫且不論在藏識(shí)中已經(jīng)有“有漏無(wú)漏”的分別，僅就末那識(shí)而言，思量中帶有癡、見(jiàn)、慢、愛(ài)等等成分，都是在客體尚未出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的行為特征。前面談到的孟子的本性現(xiàn)象學(xué)，原則上也屬于這個(gè)發(fā)生階段。這個(gè)階段上的道德意識(shí)，屬于“無(wú)記”(avyakrta),非善非惡、無(wú)善無(wú)惡。因?yàn)樗潜拘缘囊环N，并不具體指向和涉及任何他者與物事。出于同一個(gè)理由，愛(ài)德華?封?哈特曼將這個(gè)階段上的道德意識(shí)統(tǒng)稱(chēng)為“無(wú)辜”(Unschuld)。在這個(gè)意義上，這類(lèi)昭示本性的心識(shí)活動(dòng)，是前客體化行為的行為、前意向性的行為。如果用康德的“知、情、意”三類(lèi)范疇，那么它們更應(yīng)當(dāng)被歸入到“意”的范疇：意志、意愿、意欲、意念、本能等等。它們都不指向具體的客體，不是客體化的行為，甚至不是胡塞爾意義上的意識(shí)行為，但卻是引發(fā)客體化意識(shí)行為的東西。胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀(guān)念》第一卷中所談的“行為進(jìn)行”與“行為引發(fā)”的關(guān)系(HuaIII/1,§115)，指的便是這個(gè)意義上的“前客體化行為”與“客體化行為”之間的關(guān)系。發(fā)生上的“先后”，意味著對(duì)情感行為的研究必須關(guān)注時(shí)間的維度。胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究，便是在時(shí)間意識(shí)分析的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。時(shí)間意識(shí)分析構(gòu)成整個(gè)心性現(xiàn)象學(xué)中縱意向性研究的起點(diǎn)，內(nèi)容涉及時(shí)間、發(fā)生與歷史。縱意向性研究的基本課題是心識(shí)活動(dòng)對(duì)自身的建構(gòu)歷史。這個(gè)方向上的討論，實(shí)際上是整個(gè)佛教思想的根本所在，即緣起的思想：“若此有則彼有，若此生則彼生；若此無(wú)則彼無(wú)，若此滅則彼滅?！?7在唯識(shí)學(xué)那里，心識(shí)的發(fā)生問(wèn)題表現(xiàn)為“賴(lài)耶緣起”的問(wèn)題。如前所述，在西方哲學(xué)中，這類(lèi)問(wèn)題屬于心識(shí)的歷時(shí)統(tǒng)一性問(wèn)題，也屬于人格統(tǒng)一性問(wèn)題。胡塞爾曾將意識(shí)現(xiàn)象學(xué)稱(chēng)為“考古學(xué)”(HuaVIII,29f.)。事實(shí)上，在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方面的工作，最具有考古學(xué)的特性，即對(duì)人格生成的考古。他后期在研究手稿中所討論的前自我(Vor-Ich)、原自我(Ur-Ich)和本我(Ego)，與唯識(shí)學(xué)的三種能變是直接對(duì)應(yīng)的。這類(lèi)人格發(fā)生的追蹤研究，還可以在弗洛伊德的無(wú)意識(shí)分析中發(fā)現(xiàn)，同樣是以三階段的劃分形式：本我、自我、超我。而愛(ài)德華?哈特曼的道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究，不僅有橫向的考察，也有縱向的意識(shí)考古學(xué)研究。他不僅區(qū)分了人類(lèi)道德意識(shí)系統(tǒng)的三重基本結(jié)構(gòu)：品味道德、情感道德和理性道德，而且還劃分了人類(lèi)“倫常過(guò)程”的三個(gè)階段：作為出發(fā)點(diǎn)的無(wú)意識(shí)的“無(wú)辜”(Unschuld)、在途中的有意識(shí)的“道德性”(Moralitat)，以及作為目的地的無(wú)意識(shí)的“倫理”(Ethisches)或“德性”(Tugend)三個(gè)階段。這個(gè)在發(fā)生上的區(qū)分在哈特曼看來(lái)已經(jīng)預(yù)先回答了尼采的問(wèn)題：“語(yǔ)言科學(xué)、17這個(gè)說(shuō)法在《阿含經(jīng)》以及在《楞伽經(jīng)》和《解深密經(jīng)》等佛教經(jīng)論中一再地被提及。尤其是語(yǔ)源學(xué)研究會(huì)為道德概念的發(fā)展史提供哪些指導(dǎo)？”18所有這些思考，都是在意識(shí)的縱意向性的方向上進(jìn)行的。與對(duì)意識(shí)的橫意向性研究方法不同，對(duì)意識(shí)的縱意向性的研究有特有的方法。這是兩種不同的研究對(duì)象的特性所決定的：普遍的結(jié)構(gòu)和普遍的發(fā)生。前者是靜態(tài)的、結(jié)構(gòu)的，后者是發(fā)生的、變動(dòng)的。胡塞爾曾將靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法稱(chēng)作描述的，而將發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的方法定義為說(shuō)明的。Nietzsche:ZurGenealogiederMoral,a.a.O.,S.Nietzsche:ZurGenealogiederMoral,a.a.O.,S.68654,vgl.Nietzsche-Werke,Bd.2,S.797-798。 HuaXI,S.340:“‘說(shuō)明的'現(xiàn)象學(xué)以某種方式區(qū)別于‘描述的'現(xiàn)象學(xué)，前者是合法則發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)，后者是可能的、無(wú)論以何種方式在純粹意識(shí)中得以生成的本質(zhì)形態(tài)現(xiàn)象學(xué)，以及這些本質(zhì)形態(tài)在‘對(duì)象'和‘意義'的標(biāo)題下于可能理性的王國(guó)中的目的論秩序的現(xiàn)象學(xué)。盡管在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生之前，哈特曼就已經(jīng)開(kāi)始用“純粹現(xiàn)象學(xué)”的概念來(lái)定義自己的道德意識(shí)研究 N.v.Hartmann,PhanomenologiedessittlichenBewusstseins,a.a.O.,S.205,Anm.，并且在他的道德意識(shí)分析的確富含現(xiàn)象學(xué)的方法因素，如歸類(lèi)、描述的方法，極具直觀(guān)性，“提供了一幅豐富的道德直觀(guān)的圖像” N.v.Hartmann,PhanomenologiedessittlichenBewusstseins,a.a.O.,S.205,Anm. J.-C.Wolf,”EinleitungdesHerausgebers",N.v.Hartmann,PhanomenologiedessittlichenBewusstseins,a.a.O.,S.10. 例如，在“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”一文中，胡塞爾多次談到借助“內(nèi)部直觀(guān)”而進(jìn)行的“對(duì)精神生活動(dòng)機(jī)的追復(fù)感受”(nachfUhlen),或“最內(nèi)在的追復(fù)生活”(Nachleben),或“在內(nèi)在直觀(guān)中追復(fù)觀(guān)看(nachschauend)現(xiàn)象流”等等(參見(jiàn)：HuaXXV,[323]、[313]),實(shí)際上這指的就是縱向的本質(zhì)直觀(guān)。真正的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)是在哈特曼之后通過(guò)胡塞爾而得到弘揚(yáng)的。這種弘揚(yáng)以后也得到大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)參與者的支持。具體地說(shuō)，將現(xiàn)象學(xué)家統(tǒng)一在一起的最基本要素是本質(zhì)直觀(guān)。當(dāng)然，細(xì)分起來(lái)，胡塞爾的本質(zhì)直觀(guān)、海德格爾的存在領(lǐng)會(huì)、舍勒的倫常明察，都具有迥然不同的直觀(guān)相關(guān)項(xiàng)，一如牟宗三把“智性直觀(guān)”理解為縱向的生命本質(zhì)直觀(guān)、西田幾多郎把“智性直觀(guān)”理解為“審美直觀(guān)”或“至善直觀(guān)”一樣。甚至在同一個(gè)哲學(xué)家那里，如胡塞爾，本質(zhì)直觀(guān)也被賦予不同的意義，它既可以是對(duì)超越的世界、即外部世界的本質(zhì)把握，也可以是對(duì)內(nèi)在的世界、即內(nèi)心世界的本質(zhì)把握，對(duì)“生生之德”的直接明察。在對(duì)縱意向性研究的方向中，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀(guān)以縱向本質(zhì)直觀(guān)的方式出現(xiàn)。胡塞爾本人沒(méi)有明確提出“縱向本質(zhì)直觀(guān)”的概念，但他可能與康德無(wú)意識(shí)地運(yùn)用橫向的智性直觀(guān)一樣，已經(jīng)在默默地、無(wú)意識(shí)地使用著縱向本質(zhì)直觀(guān)的方法。22一旦研究者的目光所指不再是固定不變、超越時(shí)間的普遍結(jié)構(gòu)，而是某種在時(shí)間中生生不息、變化發(fā)展的東西，而且這種發(fā)生在胡塞爾看來(lái)也具有普遍性，即普遍的發(fā)生，那么與此相關(guān)的普遍意識(shí)發(fā)生的直觀(guān)必然具有與對(duì)普遍意識(shí)結(jié)構(gòu)的直觀(guān)不相同的結(jié)構(gòu)。前者是動(dòng)機(jī)說(shuō)明方式的本質(zhì)直觀(guān)，后者是結(jié)構(gòu)描述方式的本質(zhì)直觀(guān)。在動(dòng)機(jī)說(shuō)明的本質(zhì)直觀(guān)中，意識(shí)生活或精神生活的發(fā)生構(gòu)造得到揭示。除了前面所說(shuō)的本性現(xiàn)象學(xué)之外，我們還可以在縱意