關(guān)懷倫理學(xué)的兩種理論進(jìn)路 -論赫爾德對斯洛特的批評何以無效

提要：關(guān)懷的本質(zhì)為何？這是當(dāng)代關(guān)懷倫理學(xué)家們致力于解決的問題之一。斯洛特是美德進(jìn)路的代表，他將移情視為關(guān)懷的基礎(chǔ)；相應(yīng)地，赫爾德持實踐與價值理論立場，認(rèn)為關(guān)懷是遵循著積極價值觀的實踐活動。在多篇文獻(xiàn)中，赫爾德質(zhì)疑了斯洛特的理論主張，并提出了四點批評。斯洛特雖回應(yīng)了赫爾德的意見，但多以澄清問題為主旨，并未直接對實踐與價值理論作出評價。然而，實踐與價值進(jìn)路的關(guān)懷理論是存在問題的，它不僅無法駁倒美德進(jìn)路，甚至其自身的合法性也有待商榷。關(guān)鍵詞：關(guān)懷倫理；美德；實踐與價值；移情；工作作為一個方興未艾的倫理學(xué)流派，關(guān)懷倫理學(xué)已引起學(xué)界越來越強(qiáng)烈的關(guān)注。學(xué)者們從各個不同的角度出發(fā)，對關(guān)懷倫理學(xué)做出了多種界定，頗有百家爭鳴之勢。在眾多聲音之中，有兩種理論進(jìn)路尤其值得關(guān)注一一以M.斯洛特(MichaelSlote)為代表的“美德進(jìn)路”和V.赫爾德(VirginiaHeld)提出的“實踐與價值進(jìn)路”。盡管兩派均認(rèn)為對方的工作具有啟發(fā)性，且享有許多共識，但是在界定關(guān)懷倫理學(xué)的本質(zhì)時，雙方存在著分歧。本文的工作便是為這場討論提供一些新的論證思路。首先，筆者將交代斯洛特的主要理論，以勾勒美德進(jìn)路視角下的關(guān)懷倫理學(xué)；在此基礎(chǔ)上，筆者在闡述赫爾德的理論一一作為實踐與價值的關(guān)懷倫理學(xué)一一的同時，亦會概括赫爾德對美德進(jìn)路的詰難，并證明赫爾德的指責(zé)是站不住腳的；最后，筆者會基于斯洛特的回應(yīng)意見，進(jìn)一步論證赫爾德理論內(nèi)部的矛盾之處。為實踐與價值的關(guān)懷是一種關(guān)系進(jìn)路的關(guān)懷倫理，它視關(guān)系的建立、維護(hù)和增進(jìn)為頭等大事，反對獨立的、抽象的、脫離歷史和現(xiàn)實情境的個體觀念。四、斯洛特對赫爾德的回應(yīng)，兼論實踐與價值進(jìn)路的內(nèi)在缺陷在筆者看來，赫爾德對斯洛特(及其背后的美德進(jìn)路)提出的四點批評均是站不住腳的。究其根源，赫爾德誤解了美德進(jìn)路是一方面，但更為重要的是，她似乎沒有意識到實踐與價值理論本身亦存在著不融貫之處。.斯洛特對赫爾德的回應(yīng)需要說明的是，由于赫爾德對美德進(jìn)路的批評散見于不同時期的不同文本之中，斯洛特也未專門過赫爾德的相關(guān)意見，所以綜觀斯洛特目前已發(fā)表的文獻(xiàn)，他對赫爾德的第一點批評語焉不詳。對于赫爾德的第二點批評，斯洛特并沒有專門撰文回應(yīng)，不過根據(jù)斯洛特目前已經(jīng)發(fā)表的著述來看，斯洛特的觀點其實已經(jīng)躍然紙上了。首先，我們有理由去懷疑赫爾德口中與專橫、壓迫、遲鈍或無效相掛鉤的關(guān)懷是否真的是斯洛特所倡導(dǎo)的關(guān)懷。答案顯然是否認(rèn)的。在《關(guān)懷倫理學(xué)與移情》一書中，斯洛特一再強(qiáng)調(diào)：評價正確或錯誤的行動的一般性標(biāo)準(zhǔn)植根于移情式的關(guān)懷(empathiccaring),如果行動者的行動并不以被關(guān)懷者為導(dǎo)向，那么行動者自然也就不配稱為關(guān)懷者。其次，我們不能將斯洛特口中的移情與行動視為一次性的成就。事實上，基于移情的關(guān)懷是在不斷的歸納、試錯、習(xí)得和努力的過程中形成的，我們必須以一種開展的目光去看待它。正是在這個意義上，斯洛特才說：“我所倡導(dǎo)的道德開展(moraldevelopment)與道德教育(moraleducation)的關(guān)懷進(jìn)路，給道德行動傾向性之實現(xiàn)提供了可能”。唯有蘊(yùn)含移情之心，真正的關(guān)懷行動才能在不斷地改進(jìn)和學(xué)習(xí)中形成?？梢?，赫爾德貿(mào)然切斷移情與行動之間的關(guān)系，這無疑把美德理論截面化、狹隘化了。在第三點批評中，赫爾德用縱容孩子吃垃圾食品的母親證明：在某些時候，關(guān)懷者基于自身美德而實施的行動并不一定會產(chǎn)生好的關(guān)懷效果。此時，我們雖不能對該行動進(jìn)行道德責(zé)難，卻也無法為其冠以關(guān)懷之名。斯洛特對此作出了回應(yīng)：該例中母親對孩子的情感似乎并不是真正的“保護(hù)”，而“溺愛”也許是個更為恰當(dāng)?shù)姆Q呼一一不顧孩子的身體健康與長遠(yuǎn)幸福，一味滿足孩子的不良嗜好，這些行動所表達(dá)出的恰恰是母親對孩子福祉的漠不關(guān)心(insouciant)與草率(imprudent),與母親應(yīng)有的看護(hù)美德相背離。因此，我們不僅不能把溺愛看做關(guān)懷，甚至還可直接對這類嬌生慣養(yǎng)提出道德批評。一位真正熱愛自己孩子的母親，是絕對不會做出這種行動的。赫爾德想通過該例證明關(guān)懷者的美德并不一定蘊(yùn)含好的關(guān)懷效果，但是由于她對美德的界定存在著重大的誤解，因而其反例是無效的。赫爾德第四點批評所針對的是斯洛特理論中的個體主義傾向。對此，斯洛特的回應(yīng)是：在一些關(guān)懷倫理學(xué)家們(比方赫爾德)看來，相較關(guān)懷倫理學(xué)，美德倫理學(xué)顯得更加個體化，并且較少地將其理論奠基于關(guān)系之中。但是我認(rèn)為，一旦意識到移情在關(guān)懷倫理學(xué)中的重要性，我們便會停止將過多的理論重心置于關(guān)系之中?，F(xiàn)在，我甚至覺得應(yīng)將移情視為關(guān)懷倫理學(xué)的核心，而非計較與質(zhì)疑關(guān)懷倫理學(xué)是否與美德倫理學(xué)相符。我們的移情能力（尤其是斯洛特強(qiáng)調(diào)的接受性移情）所指向的是他人的情感，如果關(guān)懷者的關(guān)懷動機(jī)始終浸染于移情之中，那么他會像赫爾德的批評二與批評三所指責(zé)的那樣既不關(guān)心行動、又不注重行動的效果嗎？顯然不會。真正移情他人的關(guān)懷者必定會采取行動去實施關(guān)懷，并且該行動將始終會圍繞著被關(guān)懷者的真實訴求展開。與此同時，關(guān)懷者也一定會及時地根據(jù)關(guān)懷效果來調(diào)整自己的關(guān)懷行動，從而去更好地關(guān)懷被關(guān)懷者。一言以蔽之，關(guān)懷行動及其效果是蘊(yùn)涵于移情之中的?？梢?，基于移情而產(chǎn)生的關(guān)懷動機(jī)不會割裂個體與個體之間的關(guān)聯(lián)。赫爾德將斯洛特的理論斥為個體主義，并指責(zé)其理論錯失了關(guān)系這一維度，這顯然是一種誤解?；蛟S赫爾德的批評適用于當(dāng)代某些版本的美德倫理學(xué)，但絕對不適用于斯洛特所提出的關(guān)懷倫理學(xué)的美德進(jìn)路。.本文對赫爾德的回應(yīng)如果說斯洛特對赫爾德的批評主要從美德進(jìn)路角度作出回應(yīng)，那么筆者那么力圖揭示出赫爾德理論內(nèi)部的缺陷。首先，筆者認(rèn)為，赫爾德提及的“效果”概念非常含混。有時候，赫爾德將效果理解為關(guān)懷行動給被關(guān)懷者帶來的“客觀后果”，愛子心切的母親反例便是在這個意義上使用效果概念的；但是另一些時候，赫爾德的效果概念指涉“努力滿足他人需求”，也就是說衡量效果是否實現(xiàn)的標(biāo)尺在于被關(guān)懷者的需求，以及被關(guān)懷者是否認(rèn)同了關(guān)懷者的付出。但是事實上，兩種效果并不總會完美地貼合在一起?？梢栽囅肴缦虑樾危焊赣H從事高強(qiáng)度的體力工作，每天下班之后非常疲憊。年滿十歲的兒子非常有移情能力，于是他決定為父親洗腳解乏。某日，像往常一樣，父親帶著倦意回到家中，兒子立刻準(zhǔn)備為父親洗腳。當(dāng)兒子捧著裝滿熱水的洗腳盆走向父親之時，突然腳軟滑倒摔了一跤，將洗腳水潑到了父親身上，并且把沙發(fā)、地板弄得非常潮濕。盡管兒子一再堅持要求由自己收拾殘局，但是父親還是強(qiáng)忍著睡意和兒子一起清理房間。雖然父親沒有享受到兒子為他洗腳，并且經(jīng)過一番折騰讓他更加疲憊，但是他依然很感動，心里充滿了暖意。兒子給父親洗腳案例與愛子心切的母親案例有相似之處，兩者都屬于好心辦壞事的情形。不過有一點區(qū)別是：母親溺愛孩子時的動機(jī)是存在著瑕疵的，她并沒有將孩子的真正福祉視為追求目標(biāo)；相反，兒子充分地移情了父親的情緒，其對父親的關(guān)切之情沒有任何瑕疵，兒子行動的瑕疵僅表達(dá)于在現(xiàn)實層面沒能成功地給父親洗腳，而這與運氣相關(guān)?，F(xiàn)在，矛盾出現(xiàn)了：從現(xiàn)實效果來看，兒子的行動非但沒能幫助到父親，反而使父親額外消耗了體力與精力。但是即使如此，父親在精神層面收獲到了暖意，也就是說被關(guān)懷者這位父親在心底里認(rèn)同了兒子的付出。那么此時，兒子的行動到底有沒有收獲赫爾德意義上的效果呢？就赫爾德目前已發(fā)表的文獻(xiàn)來看，其理論無法回應(yīng)筆者提出的反例。其次，赫爾德認(rèn)為實踐與價值進(jìn)路的關(guān)懷理論的優(yōu)越之處在于其理論基礎(chǔ)的多元性，它既強(qiáng)調(diào)關(guān)懷動機(jī)，也不會錯失關(guān)懷效果?？墒?，強(qiáng)行把關(guān)懷效果拉入關(guān)懷的評價系統(tǒng)中對關(guān)懷者而言是極不公平的。因為關(guān)懷效果（無論是客觀后果意義上的效果，還是滿足他人需求意義上的效果）的達(dá)成既需要關(guān)懷者本身的關(guān)懷動機(jī)，還需要一定的道德運氣。筆者認(rèn)為，關(guān)懷者并不需要為其道德運氣買單，如果只是由于缺乏道德運氣，我們就不成認(rèn)一位富有移情能力的關(guān)懷者的關(guān)懷動機(jī)，并剝奪了其行動的關(guān)懷倫理學(xué)價值，這顯然是有失公允的。最后，為了論證實踐與價值進(jìn)路的理論解釋力優(yōu)越于美德進(jìn)路，赫爾德強(qiáng)行將美德理論置于工作理論的框架中并進(jìn)行評估。斯洛特并不否認(rèn)社會工作領(lǐng)域中存在著關(guān)懷的現(xiàn)象，但是對于斯洛特而言，他真正關(guān)心的問題始終是“關(guān)懷倫理學(xué)的基礎(chǔ)是什么"，至于如何將關(guān)懷倫理學(xué)應(yīng)用于其他社會領(lǐng)域之中，并非斯洛特的理論旨趣所在。赫爾德假設(shè)想證明斯洛特的理論解釋力有限，至少要對如下命題予以充分說明，即“關(guān)懷現(xiàn)象必須要拓展至社會工作領(lǐng)域，否那么關(guān)懷就會喪失其本質(zhì)”。遺憾的是，就赫爾德目前發(fā)表的著述而言，她并沒有成功地做到這點。一、關(guān)懷倫理學(xué)的美德進(jìn)路按照美德進(jìn)路的闡釋，關(guān)懷的本質(zhì)是美德，美德表達(dá)于關(guān)懷者的內(nèi)在動機(jī)(motivation),而非關(guān)懷行動所帶來的后果(功利主義)或者某些可以普遍化的原那么(義務(wù)論)。換言之，關(guān)懷行動能否成功，取決于實施該行動的關(guān)懷者是否“充分地”或者“良好地”展現(xiàn)了其關(guān)懷動機(jī)。在這個意義上，斯洛特將關(guān)懷倫理學(xué)的本質(zhì)界定為“基于行動者的美德倫理學(xué)”(agent-basedvirtueethics),動機(jī)是行動者行動的基礎(chǔ)和評價準(zhǔn)繩。甚至從某種意義上說，制度、法律乃至整個社會的倫理價值都建基于行動者的動機(jī)之上。不難看出，斯洛特試圖用關(guān)懷倫理學(xué)去聯(lián)姻美德倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著關(guān)懷倫理學(xué)與美德倫理學(xué)可以直接劃等號。就美德倫理學(xué)而言，除了動機(jī)之外，傾向性(disposition)與品質(zhì)特征(charactertrait)亦可用來刻畫行動者行動背后的美德。正是由于行動者具備了指向“好”(good)與“卓越”(excellent)的動機(jī)、傾向性與品質(zhì)特征，才保證了其具有“美德”的資格。不過由于理論目標(biāo)不同一一美德倫理學(xué)旨在討論道德評價之標(biāo)準(zhǔn)，而關(guān)懷倫理學(xué)那么更加注重關(guān)懷者所實施的關(guān)懷動機(jī)及其衍生出的關(guān)懷行動一一所以對于關(guān)懷倫理學(xué)來說，動機(jī)要比傾向性和品質(zhì)特征更為重要。在這個意義上，我們可以將關(guān)懷倫理學(xué)視為美德倫理學(xué)的一個方向。關(guān)懷倫理學(xué)的美德進(jìn)路一經(jīng)提出，便引起了許多學(xué)者的共鳴。M.麥克勞倫(MargaretA.McLaren)指出：“唯有當(dāng)關(guān)懷倫理學(xué)被置于美德倫理學(xué)的框架之中并加以理解時，它才能發(fā)揮最正確狀態(tài)”；類似地，R.哈瓦尼(RajaHalwani)也表示：“關(guān)懷倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)被歸入美德倫理學(xué)，而其實現(xiàn)方式是把關(guān)懷構(gòu)建為一種重要美德?！睙o疑，上述觀點與斯洛特的主張有異曲同工之妙。不過在筆者看來，無論是麥克勞倫、哈瓦尼還是早期的斯洛特，均未對美德本身的運作機(jī)制予以系統(tǒng)說明，而這一工作完成于斯洛特的著作《關(guān)懷倫理學(xué)與移情》(TheEthicsofCareandEmpathy)一書中。在該書中，斯洛特將移情(empathy)視為關(guān)懷、仁慈和同情的主要機(jī)制(primarymechanism),進(jìn)一步開展了關(guān)懷倫理學(xué)。其實，早在斯洛特之前，就已經(jīng)有學(xué)者借助移情概念去解釋關(guān)懷理論。N.諾丁斯(NelNoddings)曾提及：“關(guān)懷需要關(guān)懷者'感受’(feelingwith)他人，我們可以將此關(guān)系稱之為'移情'”。可惜的是，以諾丁斯為首的關(guān)懷倫理學(xué)家只對移情做了有限的理解。一方面，諾丁斯對移情概念的定義過于狹隘，僅從認(rèn)知角度來解釋移情現(xiàn)象，認(rèn)為移情是一種認(rèn)知者將自身人格投射(project)至他人身上、進(jìn)而知曉他人感受的能力。但事實上，還有另外一種移情一一當(dāng)看見他人經(jīng)受痛苦時，我們會不由自主地感受到他人之所感。遺憾的是，長久以來，此類移情一直沒得得到足夠的關(guān)注，而這恰恰成為了美德進(jìn)路的關(guān)懷倫理學(xué)的邏輯起點。在諸多文本中，斯洛特用“聯(lián)想式移情”(associativeempathy)>“感染式移情"(contagiousempathy)或“接受式移情”(receptiveempathy)來命名此類自發(fā)式移情，以區(qū)別于諾丁斯意義上的“認(rèn)知式移情”或“投射式移情”；另一方面，盡管很多學(xué)者已經(jīng)將移情引入關(guān)懷倫理學(xué)的討論，但是并沒有賦予移情以基礎(chǔ)性地位。在學(xué)者們看來，移情僅是關(guān)懷倫理學(xué)的一個局部或階段，并不能彰顯關(guān)懷的本質(zhì)。相反，斯洛特那么主張：“關(guān)懷動機(jī)植根于、并且維系于我們關(guān)懷他人的移情能力之中。也就是說，移情不僅是關(guān)懷倫理學(xué)的構(gòu)成條件，甚至還是其邏輯基礎(chǔ)。移情能力的展現(xiàn)直接關(guān)涉到關(guān)懷動機(jī)與關(guān)懷行動的落實與否。我們可以將斯洛特關(guān)懷倫理學(xué)的進(jìn)路總結(jié)如下：關(guān)懷倫理學(xué)由美德(尤其是行動者的動機(jī))奠基，而美德由移情奠基。二、作為實踐和價值導(dǎo)向的關(guān)懷倫理學(xué)“關(guān)懷是實踐與價值”是赫爾德理論的核心要義。需要說明的是，赫爾德這一觀點的形成并非一蹴而就。自上世紀(jì)90年代起，她就已經(jīng)明確地提出了相關(guān)主張。但不得不成認(rèn)，當(dāng)時赫爾德的概念框架相對薄弱，我們既無法看出關(guān)懷、實踐與價值之間的豐富關(guān)聯(lián)，其理論立場也缺乏以抗衡其他版本的關(guān)懷理論(如關(guān)懷倫理學(xué)中的美德理論和關(guān)系理論)。之后十余年間，赫爾德在批評各家理論和博采眾長的基礎(chǔ)上，逐漸形成了系統(tǒng)的理論架構(gòu)。.以關(guān)系理論為基礎(chǔ)據(jù)赫爾德考察，功利主義倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)、美德倫理學(xué)乃至自由主義政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是“個體主義"(individualism)的，即將人視為獨立的、自主的個體。與此不同，關(guān)懷倫理學(xué)那么是嵌入于家庭、社會、歷史與現(xiàn)實之中的倫理學(xué)。赫爾德認(rèn)為：“關(guān)懷并不太關(guān)注個體以及個體的權(quán)利、義務(wù)、利益甚至美德。相反，關(guān)懷更側(cè)重于表達(dá)和反響具有關(guān)懷價值的人際關(guān)系”、“人是關(guān)系性的(relational)和相互依存的(interdependent)”。當(dāng)然，這并不意味著赫爾德完全反對個體行動或個體選擇。在日常生活中，個體仍然會承當(dāng)相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)，并扮演著構(gòu)建社會與政治制度的重要角色。只是我們在談?wù)搨€體理論時，不能遺忘以下三點：第一，個體被其背后的物質(zhì)、心理和社會等先決條件所決定。獨立的、抽象的自主個體理論犧牲了現(xiàn)實個人的家庭紐帶、情感關(guān)聯(lián)以及組織成員關(guān)系，因而其塑造的“人”的形象是片面的，并不能涵蓋整個人類生活的現(xiàn)實圖景。相應(yīng)地，赫爾德更愿意將“人”理解為處于真實歷史、社會以及人際環(huán)境之中相互依存的人、具體的人。關(guān)懷倫理學(xué)的基礎(chǔ)理應(yīng)建立在這份現(xiàn)實關(guān)懷之上。第二，社會關(guān)系無法還原為個體關(guān)系。我們自誕生之日起，就處于一系列關(guān)系網(wǎng)里面。在成長過程中，與其說個體之間“建立”了各類契約關(guān)系（正如自由主義契約論所主張的），倒不如說我們漸漸“發(fā)現(xiàn)”與“認(rèn)識”了這些關(guān)系。因此，我們不能假想個體憑借其自主選擇而逐漸開展起自己與社會之間的關(guān)系。事實上，社會關(guān)系不可能通過還原到個體關(guān)系而得到說明。第三，當(dāng)某些普遍原那么（比方正義原那么）與人際關(guān)系產(chǎn)生沖突時，關(guān)系具有更為優(yōu)先的地位。赫爾德認(rèn)為，原子式的自我觀念會滋生對社會的不信任感。缺乏認(rèn)同、道德冷漠等消極的道德現(xiàn)象均是此類個人觀念所帶來的惡果。相反，關(guān)系進(jìn)路下的關(guān)懷倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)對他人的關(guān)注、信任和回應(yīng)，從而更好地培養(yǎng)關(guān)懷關(guān)系。因此當(dāng)發(fā)生價值沖突時，我們更有理由選擇關(guān)系而放棄普遍原那么。在關(guān)系理論的基礎(chǔ)上，赫爾德提出了“交互的自主性"（mutualautonomy）的觀念。一方面，該理論異于個體主義視角下自給自足、自我導(dǎo)向和理性控制的自主性，轉(zhuǎn)而以人際之間的相互依賴性為根本出發(fā)點；另一方面，通過道德教育和實踐，交互的自主性也可以形成自主選擇、自我反思以及抵抗他人不正當(dāng)壓力的能力，從而替代傳統(tǒng)個體主義式的自主性。可見，關(guān)系理論是赫爾德版本的關(guān)懷倫理學(xué)的邏輯基礎(chǔ)。.作為實踐與價值的關(guān)懷赫爾德的工作并未止步于成認(rèn)關(guān)系理論的基礎(chǔ)性，她真正的理論貢獻(xiàn)在于將關(guān)懷界定為實踐與價值。實踐是個較為模糊的概念，赫爾德對其進(jìn)行了相對細(xì)致的界定。實踐有別于勞動(labor)或工作(work)o當(dāng)代不少關(guān)懷倫理學(xué)者為了將關(guān)懷概念拓展至社會活動領(lǐng)域，提出了關(guān)懷的工作理論(亦有學(xué)者將其稱之為勞動理論或活動理論，出于行文方便，筆者在本文中將其統(tǒng)稱為工作理論)。D.布貝克(DiemutBubeck)的觀點比擬有代表性，她如是界定關(guān)懷：整個關(guān)懷活動(activity)中最為重要的一個要素是：在關(guān)懷者與被關(guān)懷者面對面的交互活動中，一方滿足了另一方的需求。與此同時，被關(guān)懷者的需求并不能從其自身那里得到滿足。布貝克認(rèn)為，關(guān)懷的本質(zhì)在于滿足他人需求，但是并非所有滿足需求的行動都是關(guān)懷，關(guān)懷指的是滿足被關(guān)懷者不能從自己那里得到滿足的需求。在該定義中，布貝克并沒有像美德理論者或關(guān)系理論者那樣為關(guān)懷添加種種理論限制，而是將關(guān)懷精簡為“對特定需求的滿足”，這種簡化操作對于開啟關(guān)懷倫理學(xué)的應(yīng)用面向而言至關(guān)重要。由此出發(fā)，我們可以說學(xué)校、醫(yī)院乃至看護(hù)中心等機(jī)構(gòu)均是具備關(guān)懷性質(zhì)的組織，因為它們滿足了一定的社會需求，并且這些需求在學(xué)生、病人和弱勢群體的自身內(nèi)部是無法直接實現(xiàn)的。雖然工作理論有社會應(yīng)用的意義，但赫爾德仍然對其提出了兩點異議：其一，布貝克的簡化操作在一定程度上拓展了關(guān)懷的應(yīng)用范圍，卻喪失了關(guān)懷的情感本質(zhì)。布貝克本人亦強(qiáng)調(diào)：在公共領(lǐng)域里面，關(guān)懷并不要求關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間存在著情感關(guān)聯(lián)（emotionalbond）。但是，請試想如下情形：一位愛著自己孩子的父親以及一位在日托機(jī)構(gòu)里照料孩子的老師。兩者在關(guān)懷同一位孩子時，或許都能在某種意義上滿足孩子的需求，但前者由情感驅(qū)動，而后者那么更多地表達(dá)為“一種受過訓(xùn)練的責(zé)任感”。其二，盡管赫爾德在一定程度上成認(rèn)關(guān)懷是一種工作，但是她更愿意將關(guān)懷解釋為實踐與價值的有機(jī)結(jié)合。赫爾德認(rèn)為，其理論主張與工作理論最大的不同在于：工作是中性的，而實踐那么滲透著評價性的標(biāo)準(zhǔn)，并且該標(biāo)準(zhǔn)總是遵循著正向的、得到社會成認(rèn)的價值觀。以伐木為例，假使伐木工人機(jī)械般地在林場勞動，我們雖可以將其界定為工作，卻不能說他在實踐。當(dāng)工人積極地發(fā)揮自己的能動性（價值觀），力圖盡可能高效地砍伐樹木時，我們才可以將其行動稱之為實踐（當(dāng)然，此時工人的行動既是實踐，也是工作，兩者有重疊之處）?？梢?，實踐與價值理論可以解釋工作理論，而反之那么不必然。僅從工作或勞動的角度去界定關(guān)懷，既過于寬泛又不充分。實踐是比勞動更為高階的活動，唯有與實踐相關(guān)聯(lián)，關(guān)懷才能彰顯其本質(zhì)。赫爾德在近期發(fā)表的論文中總結(jié)道：“當(dāng)把視野聚焦于關(guān)懷工作，我們便會意識到價值合流于關(guān)懷工作之中，意識到價值是如何評價既存的實踐活動的。我們能夠看到既存的實踐如何得到改進(jìn)，關(guān)懷的價值如何拓展到社會中的其他實踐與關(guān)系之中”?？偠灾?，當(dāng)關(guān)懷者在從事關(guān)懷活動時;其關(guān)懷實踐必須指向關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間的關(guān)系，并以培養(yǎng)和促進(jìn)這段關(guān)系中的正面價值為己任。三、赫爾德對美德理論的批評經(jīng)過赫爾德的細(xì)致闡發(fā)，實踐與價值進(jìn)路成功地躋身于當(dāng)代關(guān)懷倫理學(xué)的討論前沿，并成為了重要的具有競爭性的理論。為了證明其理論優(yōu)先性，赫爾德將批評的矛頭指向了斯洛特的美德進(jìn)路。我們可以將其指責(zé)概括為如下四個方面：首先，在赫爾德看來，美德理論將關(guān)懷過分局限于行動者的內(nèi)在動機(jī)，忽視了關(guān)懷倫理學(xué)的其他面向，尤其是“錯失了將關(guān)懷視為一種工作(work)”。換言之，赫爾德認(rèn)為，包括斯洛特、麥克勞倫在內(nèi)的美德倫理學(xué)家都未能充分意識到關(guān)懷倫理學(xué)的內(nèi)在潛力，他們沒有反思關(guān)懷現(xiàn)象如何滲透并且作用于社會的方方面面。相反，作為實踐與價值的關(guān)懷理論那么能自如地與關(guān)懷的工作理論相兼容，而通過價值系統(tǒng)去評估工作中的關(guān)懷實踐，其解釋力度是美德理論所不具備的。其次，赫爾德指責(zé)美德理論“關(guān)注于善良的人(thegoodperson),而非正確的行動(rightaction)”。假設(shè)關(guān)懷者的注意力完全聚焦于他是否在關(guān)懷中實現(xiàn)了關(guān)懷美德，那么他很容易忽視被關(guān)懷者的真實訴求，進(jìn)而遺忘了實施關(guān)懷行動