中西醫(yī)診療實踐中的身體

報告主題導言一、看病場景中的身體二、中西醫(yī)診療空間架構(gòu)中的身體三、技術化的身體：中醫(yī)與西醫(yī)的應對四、結(jié)語導言

身體與意識：二元對立還是相互介入？傳統(tǒng)二元論的觀點：身體與意識分離梅洛-龐蒂現(xiàn)象學觀點：現(xiàn)象學的身體科學實踐哲學中，身體雖未顯現(xiàn)，但實踐與行身體密切相關身體與空間：診療空間與身體相互塑造身體與技術：不同醫(yī)學針對身體的技術？在梅洛-龐蒂看來，身體是一種在世存在的載體。這種現(xiàn)象的在世是一個關切身體的活生生的世界，是一個能說能笑能哭的世界。醫(yī)學對于身體的關照，就是觀照與生活事件密切相關的身體。本文使用的參考文獻T.Atkinson,edited,TheBody,PALGRAVEMACMILLAN,2005.C.Shilling,TheBodyinCulture,TechnologyandSociety,SAGEPub.Inc.2005。B.S.Turner,《身體與社會理論》，謝明珊譯，臺北：國立編譯館，2010年。大衛(wèi).勒布雷東：《人類身體史和現(xiàn)代性》，王圓圓譯，上海：上海文藝出版社，2010年。費多益：“從‘無身之心’到‘寓心于身’”，《哲學研究》2011（2）：78-84?？死锼?希林：《身體與社會理論》（第二版），李康譯，北京：北京大學出版社，2010年?？死锼?希林：《文化、技術與社會中的身體》，李康譯，北京：北京大學出版社，2011年。莫里斯.梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館，2001年。栗山茂久：《身體的語言——古希臘醫(yī)學和中醫(yī)之比較》，陳信宏、張軒辭譯，上海：上海書店，2009年。李建民主編：《生命與醫(yī)療》，北京：中國大百科全書出版社，2005年。陸廣莘：《中醫(yī)學之道——陸廣莘論醫(yī)集》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2001年。陸廣莘：《陸廣莘醫(yī)論集要——中醫(yī)學之道》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2009年。楊念群：《再造“病人”——中西醫(yī)沖突下的空間政治（1832-1985）》，北京：中國人民大學出版社，2006年。本文使用的參考文獻[清]張志聰集注：《黃帝內(nèi)經(jīng)》，方春陽等點校，浙江古籍出版社，2002年。雷諾.巴爾巴拉的“梅洛-龐蒂的肉身概念的難點”，《同濟大學學報》（社會科學版）2008（5）：20-26。高宣揚：“論梅洛-龐蒂的生命現(xiàn)象學”，《同濟大學學報》（社會科學版）2010（3）：1-10。高宣揚：“論米歇.昂利的生命現(xiàn)象學”，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2011（2）：23-32。關群德：“梅洛-龐蒂的身體概念”，《世界哲學》2010（1）：26-31。劉勝利：“從對象身體到現(xiàn)象身體”，《哲學研究》2010（5）：75-82。劉鵬：《中醫(yī)學身體觀的構(gòu)建與演變——思想史視野下的腎與命門研究》（山東中醫(yī)藥大學博士學位論文），2008。何靜：《身體意象與身體圖式——具身認知研究》（浙江大學博士學位論文）2009。燕燕：《梅洛-龐蒂具身性現(xiàn)象學研究》（吉林大學博士學位論文），2011。張堯均：《隱喻的身體——梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學研究》（浙江大學）2004。張桂赫等，“中西文化觀照下的中醫(yī)身體觀”，《醫(yī)學與哲學》（人文社會醫(yī)學版），2007（10）。黃俊杰：“中國思想史中‘身體觀’研究的新視野”《現(xiàn)代哲學》2002（3）：55-66；黃俊杰：“東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種‘身體’”，《孔子研究》2006（6）：20-35；張再林：“中國古代倫理學的身體性”，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2006（5）：63-70；李清良：“中國身體觀與中國問題——兼評周與沉《身體：思想與修行》”，《哲學動態(tài)》2006（5）：21-27；燕連福：“中國哲學身體觀研究的三個向度”，《哲學動態(tài)》2007（11）49-55。一、看病場景中的身體我們在哪個空間中看病？中醫(yī)的診療空間瞧大夫是診療身體——以身體為中心。西醫(yī)的診療空間瞧病，是找病——以疾病為中心?！芭φ也　保蛘摺芭ε挪　??！凹膊〔辉俦灰暈橐粋€有時間地點的人的個人經(jīng)歷中的歷史遺留，而是被看作一種功能或一個器官無個性特征的一種缺陷。病變直接涉及的是人的機體，而人只是被間接涉及”。[1]

[1]大衛(wèi).勒布雷東：《人類身體史和現(xiàn)代性》，王圓圓譯，上海：上海文藝出版社，2010年，第103-104頁。二、中西醫(yī)診療空間架構(gòu)中的身體

梅洛-龐蒂把空間區(qū)分為三種空間：身體空間（習慣行為的外殼）、客觀空間（客觀化、對象化的空間）和知覺空間。[1]

黃俊杰在討論東亞儒家思想傳統(tǒng)的身體觀時，認為有四種不同的身體觀：作為政治權(quán)力展現(xiàn)場所的身體；作為社會規(guī)范展現(xiàn)場所的身體；作為精神修養(yǎng)展現(xiàn)場所的身體；作為隱喻的身體。注意他所論述的四種身體觀念，都與場所有關。[2]

[1]馮雷：《理解空間：現(xiàn)代空間觀念的批判與重構(gòu)》，北京：中央編譯出版社，2008年，第53頁。[2]黃俊杰：“東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種‘身體’”，《孔子研究》2006（6）：20-35。西醫(yī)的空間是物的對象空間西醫(yī)的診療空間基本上是一種便于把身體對象化的空間。首先，西醫(yī)通過分科在空間上把診療整體空間拆分為部分的、相互無關的空間；分別處置身體不同部分的空間。其次，通過空間拆解，再把身體拆解成為部分，以此定位疾病的病灶。在這種分科的空間中，分科的醫(yī)生處理的是拆解的身體，是承載某類疾病的人體器官的載體。最后，西醫(yī)的空間，是國家政治意識控制下的醫(yī)療制度中的規(guī)制的標準化空間，它體現(xiàn)了西醫(yī)規(guī)范的行政體系。是一種針對大規(guī)模人群診療設計的標準化空間。9、人的價值，在招收誘惑的一瞬間被決定。2023/2/32023/2/3Friday,February3,202310、低頭要有勇氣，抬頭要有低氣。2023/2/32023/2/32023/2/32/3/20235:07:16PM11、人總是珍惜為得到。2023/2/32023/2/32023/2/3Feb-2303-Feb-2312、人亂于心，不寬余請。2023/2/32023/2/32023/2/3Friday,February3,202313、生氣是拿別人做錯的事來懲罰自己。2023/2/32023/2/32023/2/32023/2/32/3/202314、抱最大的希望，作最大的努力。03二月20232023/2/32023/2/32023/2/315、一個人炫耀什么，說明他內(nèi)心缺少什么。。二月232023/2/32023/2/32023/2/32/3/202316、業(yè)余生活要有意義，不要越軌。2023/2/32023/2/303February202317、一個人即使已登上頂峰，也仍要自強不息。2023/2/32023/2/32023/2/32023/2/3一個牙科診療空間的平面圖整形醫(yī)療與女子醫(yī)院設計空間中醫(yī)的空間是知覺交互的身體空間按照梅洛-龐蒂，中醫(yī)學診療空間基本上是一種知覺空間。醫(yī)生并不把病患的身體看作為物理的對象，而是看作為與醫(yī)生身心可以交互感知的身體。中醫(yī)的診療空間是一個整體的處理身體，包括心身關系整體的空間，這種空間不僅處理心身的理性關系，而且也要處理心身的情欲關系，甚至包括價值關系。中醫(yī)診療的家庭式溫馨空間圖1左，引自楊念群，清中醫(yī)坐堂診脈；右，引自路廣莘，當代中醫(yī)坐堂診脈在中醫(yī)的全科診室里，中醫(yī)仍然是以個體的方式與個體的身體整體相接觸。醫(yī)者與患者之間親密溝通，使得患者深感得到理解；醫(yī)者通過望聞問切，以直接的身體接觸的方式獲得介入性的患者癥候信息，并通過醫(yī)者的揭示和解釋，讓患者獲得心神和心身的理解，從而使得身體安定和和緩，養(yǎng)生之道長矣。三、技術化的身體：中醫(yī)與西醫(yī)的應對

克里斯.希林把技術影響下的身體稱為技術化的身體（technologicalbodies），[1]希林指出，現(xiàn)代科學為基礎的技術，是當代威脅身體生成意義的主要力量。技術化的身體之觀念，無論如何，都不僅在主張我們所處的工作情境和其他情境受到越來越嚴重的技術支配，而且意味著這種生產(chǎn)性技術與知識都在向身體內(nèi)部移動、侵入，并重構(gòu)和越來越支配著身體構(gòu)成的內(nèi)容。[2]按照希林，我們的身體屬性甚至有可能按照不同社會的技術建構(gòu)而發(fā)生空間安排和功能安排上的改變。

[1]C.Shilling,TheBodyinCulture,TechnologyandSociety,SAGEPub.Inc.2005,p.173。中文版譯者李康把此譯為“技術態(tài)身體”（見：希林的《文化、技術與社會中的身體》，李康譯，北京大學出版社，2011年，第188頁）。[2]C.Shilling,TheBodyinCulture,TechnologyandSociety,p.173。以身體而言，技術是我們觸摸身體的方式。不同的技術讓我們對于身體有不同的觸摸與感受。希林討論的技術意為現(xiàn)代技術。我們借希林的技術概念，推廣到現(xiàn)代儀器技術和診斷技術概念，以及醫(yī)生所運用的技能、技巧技術概念，如對于脈的診斷技巧，使用干涉身體的針刺技術概念，等等。這里我們討論兩個例子：第一，西醫(yī)的脈搏測量下的身體與中醫(yī)的切脈下的身體；第二，西醫(yī)打針（吊針）下的身體和中醫(yī)針刺下的身體。西醫(yī)：脈搏測量栗山茂久在《身體的語言》里運用大量篇幅討論和比較了中國古代與古希臘關于脈搏的認識和技術。比如關于脈搏的測量，西方的醫(yī)生，是通過測度脈搏，來間接的體察心臟跳動。栗山茂久指出，在西方，脈搏的語言是由舒張和收縮組合成的語言。測度的是：大小、快慢、強度、節(jié)奏、秩序與混亂、規(guī)律與不規(guī)律，等等。[1]這種對于脈搏的測度，現(xiàn)在已經(jīng)可以轉(zhuǎn)換為技術器物來作為人的經(jīng)驗測度技巧，如血壓計。它不僅測度脈搏（其實是心跳的節(jié)律），而且測度血壓高低。

[1]栗山茂久：《身體的語言——古希臘醫(yī)學和中醫(yī)之比較》（以下簡稱《身體的語言》），陳信宏、張軒辭譯，張軒辭校，上海書店，2009年，第23-24頁。圖2典型的歐姆龍血壓計：（左）血壓高低；（右）心臟跳動次數(shù)/分西方并非沒有脈搏觸診，但是，觸診在西方的沒落，似乎是現(xiàn)代科技發(fā)展的不可避免的后果，其實實際上也有一種西方笛卡爾式的二元論在作祟，因為觸診的手的感受是因人而異的，西方追求一種客觀知識，這種因人而異的脈搏觸診被認為是不可靠的知識。技術使我們獲得的是什么呢？兩個指標：血壓高低與心跳次數(shù)。西醫(yī)通過脈搏診斷技術獲得的，是關于我們身體的生理跡象的某種知曉，這種知曉告訴我們心臟的跳動與血壓的高低狀況。它追求的是一種外在表象的、有明確呼聲的表征，是心臟、動脈被血壓計壓迫式的介入與干預下的抗爭所反映出來的動脈垂直起落所產(chǎn)生的節(jié)奏的表征。[1]

[1]這里且不說儀器是否有誤。類似血壓計這種技術化，使得西醫(yī)學知識得以普及，同時，通過技術的簡化，也使得一種醫(yī)學診療方式占領了更多的空間，獲得了更大的權(quán)力和社會認可。按照可以標準化技術來測度身體的方式，我們可以把西醫(yī)眼界中的技術干預的身體稱為技術態(tài)身體（technologicalbody）。這里通過標準化技術干預下的人的不同身體也因此被標準化為表達同一種身體語言的機器：心跳和血壓的數(shù)字化身體。身體于是成為當今賽博格化的趨勢極其一致的技術化身體。中醫(yī)：脈診人們經(jīng)常以為，中醫(yī)的把脈就是西醫(yī)對于“脈搏”測量，其實這完全是兩個不同的概念。中醫(yī)的脈重視的是氣與血的流動而不是心臟的脈搏跳動，是身體隨環(huán)境變化的癥候的測度，因此反映的是身體作為載體的整個的人與環(huán)境的關系。中醫(yī)中看似測度脈搏跳動實則為在手腕處進行切脈時，并不重視動脈垂直起落所產(chǎn)生的節(jié)奏，而是去感受血氣與皮膚平行的流動。[1]當中醫(yī)把手指輕輕（即圖3的“浮”）搭在右手腕“寸”位上時，他可以判斷出大腸的情況，而相鄰的手指則可以測得胃的情況。若深壓一點（即圖3的“沉”），則這兩只手指又可探查肺與脾的健康狀況。這種脈位共有12種（每個手腕6種，兩個手腕合計，見圖3）[2]

[1]李建民：導讀：身體感的歷史，見《身體的語言》，第3頁。[2]栗山茂久：《身體的語言》，第11-13頁。圖3中醫(yī)切診脈位（引自：栗山茂久《身體語言》，第12-13頁）手腕上的十二種脈位是脈搏嗎？肯定與西醫(yī)的脈搏概念不是一回事。如若不是脈搏，那它們又是什么呢？為什么在同一處所，使用不同理論視野和不同技術，竟然得到完全不同的身體表征和表象呢？以往的西醫(yī)和相信西醫(yī)理論的人們認為，中醫(yī)這種診療技術毫無解剖學根據(jù)，因此是荒謬的。實際上，中醫(yī)通過切脈診察的脈象要了解人身體、心腦的癥候要復雜的多?！秱摗菲矫}辨證，是其辨證論治主要方法，有研究者經(jīng)過研究，發(fā)現(xiàn)《傷寒論》涉及脈象的146條記錄中，記述了“浮、沉、遲、數(shù)、虛、實、微、細、小、洪大、弦、長、短、緊、緩、弱、滑、芤、澀、動、促、結(jié)、代”等24種單一脈和58種相兼脈，分別與104個癥候相對應。[1]《黃帝內(nèi)經(jīng)》對于脈象也有專門論述：夫脈者，血之府也。長則氣治，短則氣病，數(shù)則煩心，大則病進，上盛則氣高，下盛則脹，代則氣衰，細則氣少，澀則心痛。[2]

[1]郁保生：“《傷寒論》脈學述要”，《湖南中醫(yī)學院學報》，1995（2）：7-8頁。[2][清]張志聰集注：《黃帝內(nèi)經(jīng).素問》，“脈要精微論篇第十七”，第116-117頁。對于中醫(yī)的手法技巧而言，這些癥候如何測得呢？我們以“滑”和“澀”的脈象為例，看看古代中醫(yī)是如何運用就能測度這兩種脈象的。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》記載中，黃帝問岐伯：余欲無視色持脈，獨調(diào)其尺，以言其病，從外知內(nèi)，為之奈何？岐伯曰：審其尺之緩急大小滑澀，肉之堅脆，而病形定矣?！吣w滑而澤脂者，風也；尺膚澀者，風痹也?！璠1]岐伯還應對黃帝：脈急者，尺之皮膚亦急；脈緩者，尺之皮膚亦緩；脈小者，尺之皮膚亦減而少氣；脈大者，尺之皮膚亦賁而起；脈滑者，尺之皮膚亦滑；脈澀者，尺之皮膚亦澀。[2]

[1][清]張志聰集注：《黃帝內(nèi)經(jīng).靈樞》，“論疾診尺第七十四”，第420-421頁。[2][清]張志聰集注：《黃帝內(nèi)經(jīng).靈樞》，“邪氣藏府病形第四”，第27頁?？梢?，中醫(yī)是通過切脈，即通過對手腕以及前臂的觸摸，感覺病患的生命如何流動。[1]對比西醫(yī)技術化的技術態(tài)身體，我們這里可以把中醫(yī)技巧切脈下的身體，稱為“技巧態(tài)身體”（technicalbody，這樣的翻譯也未必能夠全面準確地傳達切脈下的身體）。中醫(yī)就是這樣讓我們的身體整體通過脈象的氣血周轉(zhuǎn)來為身體情況等說話，中醫(yī)是通過這樣的知覺方式體察另一個身體的變化；這是一種以醫(yī)者與癥者之間的知覺實踐介入的方式了解身體情況；是直接的知覺的方式；是心與身的實踐關系的展開。是心身一元論的方式。

[1]其實，理論上，切診只是四診中的一種，而且是排名最后的診斷方式。這四診為：謂之“神”的望診、謂之“圣”的聞診、謂之“工”的問診和謂之“巧”的切診。見栗山茂久：《身體的語言》，第57頁。中醫(yī)里從來就有上工、中工和下工之分，這就是理論、經(jīng)驗和技能相互協(xié)調(diào)不同所致。達到上工（亦即上醫(yī)）的水平是非常困難的事情，既需要天資敏悟也需要后天的經(jīng)驗積累，所以，中醫(yī)切脈的好壞、準確差別很大。這使得中醫(yī)醫(yī)術成為一種手工藝術，是一種地方性的知識和實踐，很難傳承，或傳承所需時間太長，難度較大。切診這種技術化脈象的世界真是太復雜了。栗山茂久這樣形容：這就是中國切診之術的世界——一大群稠密、交錯、相互關聯(lián)、互相滲透的感受。微脈“極細而軟”；弱脈“極軟而沉細”；細脈“小大于微”；軟脈“極軟而浮細”。[1][1]見，栗山茂久：《身體的語言》，第80頁。就上工而言，醫(yī)生之手在病患之腕一搭，會隨著病患手腕的“尺、寸”處的皮膚垂直和平滑起伏而達到對病患生命流動的覺察與感受，此時這種手工技藝，已經(jīng)與融合于兩個身體之中，成為兩個生命交流的橋梁。這種對于生命運動的知覺體驗關系大概不僅是伊德所說的具身體現(xiàn)（embodimentrelation）關系，而且是兩個身體知覺空間的融合與交流吧。西醫(yī)中的針圖4西醫(yī)的針及其用途西醫(yī)的針通常是一種中空的針，通過中空的針，西醫(yī)把治病的藥液逐漸輸送到身體內(nèi)（見圖4）。西醫(yī)的針是一種輸送物，一種藥液與身體之間的中介。推而廣之，西醫(yī)通過儀器測量和治療我們身體的組成部分，力圖通過儀器測試了的身體的實體表象說話，通過身體病痛的去除而說話。西醫(yī)在此點因此也是主客一元論的，即是通過介入身體而獲得認知的，以及通過針的中介而使得液體進入身體，消滅病菌或病毒。看治療效果，就看通過針，藥物是否使得身體得以恢復。以介入的后果論實在，這就是哈金所說的實驗實在論。仔細考慮，其實西醫(yī)的針并不重要，它只是藥物與被治療的身體之間的中介和橋梁。重要的是藥物通過針而進入身體。一種完全不是我們身體的東西通過針管緩緩流淌到我們的體內(nèi)，大部分時間里，它提供的是抗生素或抗菌素，小部分是生理鹽水或蛋白營養(yǎng)物。當然，在西醫(yī)的針的背后有一系列的理論和實踐支持。針是否扎入血管，不僅是實踐技能問題，而且是關于身體構(gòu)造解剖學的理論問題；通過針輸入什么藥物，也同樣不僅有實踐問題，還有針對什么進行治療的西醫(yī)理論思考。西醫(yī)理論通常只把身體作為患病的載體，主要針對的是病菌或病毒，什么藥物對殺死某種病毒有效，身體的承受已經(jīng)通過藥物毒理試驗，清晰地寫在了藥物的說明中了。通過針而被介入的身體，是一種什么意義上的身體呢？身體此時也變得并不重要，重要的是借身體為載體的病毒或病菌，是否被進入身體的藥物所殺死或排除。此時的身體，按照現(xiàn)象學，是一種在場的缺席。它雖然在那里，但它卻被視而不見。它是一種背景，一種平臺。如果我們以現(xiàn)象學的方式反思這種西醫(yī)之針表達的技術與身體的關系，那么可以清晰地看到，以現(xiàn)代科技作為支撐體系的西醫(yī)之針在這里的確很明白地體現(xiàn)了或詮釋了現(xiàn)代技術的座架的意義。中醫(yī)的針

中醫(yī)傳統(tǒng)的針，即扎針的針，它是一根銀質(zhì)的針，中實心，如圖5。針，即針刺。中醫(yī)利用各種針具刺激穴位來調(diào)理身體，治療疾病，此外，中醫(yī)有時還采取灸的方法調(diào)理身體、治療疾病。灸即利用艾條，把艾絨燃著，在穴位上燃灼或熏烤，以達到治病和調(diào)理的目的。中醫(yī)常常把這兩種方法合稱為針灸，并且在中醫(yī)實踐中也常常結(jié)合運用。中醫(yī)：針中醫(yī)的針不像西醫(yī)的針，是借此往身體里輸送藥液的工具，那么它扎在身體上能起何作用呢？中醫(yī)針灸的原理來自于陰陽平衡的觀念。中醫(yī)界一般認為，《黃帝內(nèi)經(jīng).靈樞》的卷一“九針十二原第一”為針刺療法的早期指導原則。按照之，針是用來“通其經(jīng)脈，調(diào)其血氣”的。而“凡用針者，虛則實之，滿則泄之，宛陳則除之，邪勝則虛之”。而“虛實之要，九針最妙”。[1]虛實與陰陽平衡，是中醫(yī)精髓，也是中醫(yī)調(diào)理身體健康的特征。九針之法還討論了針形，針法，等等。

[1][清]張志聰集注：《黃帝內(nèi)經(jīng).靈樞》，“九針十二原第一”，第1-3頁。中醫(yī)：針圖5中醫(yī)的針由此可見，中醫(yī)之針，是用來通其經(jīng)脈、調(diào)理血氣的。中醫(yī)之針與身體有直接的作用，這是與西醫(yī)之針不同之處。當然，這還只是表層或表象的不同。西醫(yī)之針只要一針扎在血管上，就是好的針法。中醫(yī)之針有各種針法，它均是根據(jù)調(diào)理身體的要求，而有不同的使用方法，比如深淺、穴位的找尋以及留針不留針和留針的時間長短，以及是否同時結(jié)合灸法。這是典型的實踐作為總結(jié)而出的復雜針法。中醫(yī)的針與身體，是存在的在場，相互都不缺席。針與灸、電磁的結(jié)合圖6針灸結(jié)合，甚至與電磁刺激結(jié)合就針與身體的關系而言，中醫(yī)的針要依照身體而動，因此，中醫(yī)中患者的身體是主動的身體，“以病者之身為宗師”，[1]是中醫(yī)的基本思想，針也需以病者身體為宗師。中醫(yī)之銀針，不是主動性的，而是一種激勵身體、調(diào)動身體的工具，中醫(yī)借助其針，也是在發(fā)揮輔助的調(diào)動、調(diào)理的作用，這時的身體不僅在場，而且發(fā)揮著行動者的主體作用。

[1]陸廣莘：《陸廣莘醫(yī)論集要——中醫(yī)學之道》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2009年，第7頁。針與灸的結(jié)合再回首：看西醫(yī)的針與身體在西醫(yī)中，針雖然是中介，針雖然并不重要，但是同樣，身體也不重要，疾病作為對象，是隱藏于身體之中的，疾病是重要的，藥物是重要的，如何排除疾病，治療疾病是重要的，身體雖然在場，但是卻是缺席的；疾病雖然隱藏著，卻是舞劇的主角。最后不論疾病是否被清除出身體，身體是否在藥物與疾病斗爭的過程中受到損傷，并不重要。因此患者的身體是被動的身體，是可以處置、分割的身體，是一場西醫(yī)藥物、技術與疾病斗爭的背景與場所。身體雖然在場，卻退隱其后，成為舞臺的背景和舞劇的平臺。這正如勒布雷東所說，科學和技術試圖抹去身體，于是，作為七情六欲和作為人之完整意義的身體在西醫(yī)的技術視野中，[1]被視而不見了，醫(yī)學技術的進步，不斷地去個性化。人在技術的治療中，變成了發(fā)生在其身體內(nèi)一次生理事件的附屬品。它治療的不是一位病人，不是一個具有處于社會和個人生活軌跡之中的人，而是一種可以抽身而去的疾病。按照勒布雷東，這種醫(yī)學選擇了一個角度，一種倫理，解釋了一些事實，但同時也將其他所有事情留在了黑暗之中。[2]

[1]大衛(wèi).勒布雷東：《人類身體史和現(xiàn)代性》，引言，第6頁。[2]大衛(wèi).勒布雷東：《人類身體史和現(xiàn)代性》，第105頁。四、結(jié)語為什么同樣一個人的身體，在西醫(yī)的場域里和在中醫(yī)的場域里，被完全視為不同的身體，具有不同的意義？為什么中西醫(yī)的技術如此之不同？通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，根本原因在于，中西醫(yī)持有完全不同的身體觀。每個社會在其世界觀中，都形成了一套對身體的獨特見解：它的組成、它的效能。它所對應的事物等。[1]

[1]大衛(wèi).勒布雷東：《人類身體史和現(xiàn)代性》，引言，第2頁。中醫(yī)視域里的身體仍然是三有合一的身體：有心；有神；有境。中醫(yī)是一門關于人和人之身體的醫(yī)學。因此，單純藥物的治療是有悖人作為文化意義的人之定義的，人是復雜性的產(chǎn)物，必須通過調(diào)動人本身的所有有意義的方面，才能通其經(jīng)脈、調(diào)理血氣，達到健康的目的。因此，無論是中醫(yī)的醫(yī)者本身還是技術本身都是輔助性的，好的醫(yī)生和好的診療技術就是能夠?qū)ΠY而調(diào)動病患本身的機體，所以無論中醫(yī)的診療空間、還是中醫(yī)以及他手中的診療手段技術，都是圍繞病患身體本身展開布置和啟用其形制的。西醫(yī)視域里的身體是三無分離的身體：無心；無神；無境。近代以來，當?shù)芽柡唾だ蚤_啟數(shù)學理性之后，機械論高揚理性之時，心身便分二元，身體橫遭猜忌，變得卑微，退出研究的視野，成為多余之物。福特和泰勒進而在工業(yè)領域完成了笛卡爾的二元論，把身體變成了機器的附件。近代以來，在西方從來只有身體是機器的比喻，而從無機器是人的比喻。對于西醫(yī)學，因此很自然，身體是去除疾病的對象平臺，是分科的身體，等待診治何種疾病感染的載體，因此，心性、神氣和外部境況與作為載體之內(nèi)的疾病無關。疾病是可以抽身而去的外在物，通過藥物和西醫(yī)技術，可以被排除出身體這個載體之外的。如若疾病已經(jīng)侵入身體的某個部分，并且把這個部分侵蝕，使之發(fā)生病變，則可以通過手術等方式把病變部分的身體切除。所以西醫(yī)布置的空間和所運用的技術都是按照如何能夠祛病而制造其形制的。只是考慮到祛病的同時，不去過度傷害其祛病對象的平臺——身體，會同時兼顧技術的形制。如盡量小巧，如發(fā)明微創(chuàng)技術，等等。其實，疾病如SARS，如某種病毒，作為身體的外來物，似乎的確可以去個體化；但是這一外來物一旦結(jié)合了個體所處的環(huán)境、個體體質(zhì)和社會與境的影響（包括局域環(huán)境、水質(zhì)、礦物、土壤，局部氣候，以及個體心理素質(zhì)形成、性格、品性等等），對于個體的身體影響，就會不同，在疾病入侵身體的那一刻，由于個體差異，此刻身體的寒熱以及其他方面的不同，疾病也跟著變得不同，對待疾病所引起的癥候也會隨之不同，所以，中醫(yī)才有對癥下藥，同病異治，異病同治的觀點。問題不在于哪個醫(yī)術好壞，因為兩種醫(yī)術各自針對的對象不同，一個針對身體，一個針對身體內(nèi)的疾病。問題在于兩個醫(yī)學的身體觀。這決定了中醫(yī)仍然是一種以人為對象的醫(yī)學，而西醫(yī)是一種以疾病為對象的醫(yī)學。就技術而言，這樣形成的技術也是兩類技術，一種是關于人的技術，一種是關于疾病的技術。對于身體和人本身的技術還不成熟，也可能根本無法形成一種全套技術，而西醫(yī)則形成了有效的祛除疾病的分類技術。真如哥德爾所言，世界上許多事情都是事與愿違。你向往的仁術，它并不成熟，或成熟很慢；你批判的技術，它卻發(fā)展突出，而且就個人而言，你無法阻擋其前進的腳步。正如海德格爾更加喜歡那種表現(xiàn)了直接與環(huán)境有關的身體的、知覺關系的技術那樣，中醫(yī)的針灸技術是