2023年電大哲學(xué)引論網(wǎng)上作業(yè)

哲學(xué)引論１.一般認(rèn)為，哲學(xué)所關(guān)注的問題集中在以下幾個方面:(ABCD）。A.結(jié)識論B.形而上學(xué)Ｃ.倫理學(xué)D．美學(xué)2．在中國哲學(xué)史上，著名的儒家哲學(xué)代表人物有:（ＡBC)。Ａ.孔子B.朱熹C.孟子D．慧能3．被公認(rèn)為西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家是:（D）。A.蘇格拉底B.柏拉圖C.亞里士多德D.泰勒斯4.以下屬于近代經(jīng)驗論哲學(xué)的代表人物有:（ACD)。A．培根B.笛卡兒C．洛克D.休謨5.在古希臘哲學(xué)中,愛利亞學(xué)派的中心思想是:(B）。A.世界的本原是“變化的一”B．世界的本原是“不變的一”Ｃ.世界的本原是“變化的多”D．世界的本原是“不變的多”6.發(fā)動了一場哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”的哲學(xué)家是：（A）。A．康德B.黑格爾C.弗雷格D.羅素７.在哲學(xué)史上，分析哲學(xué)誕生的標(biāo)志是:(C）。A.“本體論轉(zhuǎn)向”B.“結(jié)識論轉(zhuǎn)向”C.“語言的轉(zhuǎn)向”Ｄ．“倫理的轉(zhuǎn)向”8.大乘佛教所主張的“三諦說”是指:(C）。A.真諦、世諦、俗諦B.真諦、義諦、勝諦Ｃ.空、假、中D.空、假、真9.從屬于“非結(jié)果論”范疇的最重要的代表性理論有：(CD）。Ａ．個人主義B.功利主義C.圣諭論D.義務(wù)論1０.許多哲學(xué)家認(rèn)為,后現(xiàn)代主義哲學(xué)興起的標(biāo)志是:（A）。A.《后現(xiàn)代狀況》的發(fā)表B.《詞與物》的發(fā)表C.《癲狂與文明》的發(fā)表D.《新唯識論》的發(fā)表11.中國先秦哲學(xué)的最重要特性是“百家爭鳴”。“百家”是言其多,其中最有影響的當(dāng)屬:(ＡＢCD）。Ａ.儒家Ｂ．道家C.法家D.墨家12.建立了中世紀(jì)最大、最全面的經(jīng)院哲學(xué)體系的是:（B）。A.伊曼奴爾?康德B．托馬斯?阿奎那C.安瑟倫D.洛色林1３．以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有：(AＢD)。A.笛卡兒B.斯賓諾莎C.休謨Ｄ.萊布尼茨14.英文“ｂeｉng”的涵義涉及:（CD)。A.人B.物C.是Ｄ.在15．邏輯推理的類型有:(ABC)。A.演繹推理B.歸納推理C.數(shù)學(xué)推理D.物理推理１６.康德的重要哲學(xué)著作涉及:(ＢＣD）。A.《形而上學(xué)》B．《純粹理性批判》C.《實踐理性批判》D.《判斷力批判》17．哲學(xué)對思想文化的作用表現(xiàn)在：(BCD）。Ａ．對革命的直接參與B.對平常意識的反思C.對學(xué)科前提的批判D．對自由意識的促進1８.在西方哲學(xué)史上,第一次提出“是者”概念的哲學(xué)家是：（D)。A.蘇格拉底B.柏拉圖C.亞里士多德D.巴門尼德19．以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有:（Ｂ）。Ａ．培根B.笛卡兒C.洛克D.休謨2０.在古希臘哲學(xué)中，畢達哥拉斯學(xué)派的中心思想是：(D）。A．世界的本原是“變化的一”B.世界的本原是“不變的一”Ｃ.世界的本原是“變化的多”Ｄ.世界的本原是“不變的多”2１.在傳統(tǒng)結(jié)識論中,最為基本的結(jié)識路線有:(ＢCD）。A.觀念論Ｂ.經(jīng)驗論C．唯理論Ｄ.批判論22.以下屬于分析哲學(xué)的代表人物有:(AB)。A.弗雷格Ｂ.奎因C．薩特D.康德2３.從屬于“結(jié)果論”范疇的最重要的代表性理論有:（AB)。A.個人主義B.功利主義c.圣諭論D.義務(wù)論２4．

在中西哲學(xué)交流史上，做出奠基性的偉大奉獻的人物是:(

Ｂ

）。A.柏拉圖B.利瑪竇Ｃ.萊布尼茨

D.伏爾泰25.

以下屬于近代唯理論哲學(xué)的代表人物有:（

BD

）。

A．培根

B．笛卡兒Ｃ.洛克

D．萊布尼茨26.

在古希臘哲學(xué)中,伊奧尼亞學(xué)派的中心思想是:（

A

)。A.世界的本原是“變化的一”B．世界的本原是“不變的一”C.世界的本原是“變化的多”D.世界的本原是“不變的多”2７.

以下屬于實用主義哲學(xué)的代表人物有:(

ＡBCD

）。Ａ．杜威

B.皮爾士C．詹姆士D.劉易斯28．

在佛教看來,結(jié)識的成立所必備的三個因素是：(

ABD

)。A．根B.境C.空Ｄ.識29.

儒家認(rèn)為，結(jié)識的方法和途徑涉及：(

AB

)。A．“自誠明”

B.“自明誠”

C.“為道”

D.“為學(xué)”30.

以下屬于兩漢經(jīng)學(xué)的重要代表人物有:(

AB

）。Ａ.董仲舒

B.王充Ｃ.嵇康

D.慧能3１.以下屬于儒家所謂“六經(jīng)”的著作有：（ABC)。Ａ．詩經(jīng)Ｂ.易經(jīng)C.春秋D．論語3２.在中國哲學(xué)史上,著名的道家哲學(xué)代表人物有：（ＢD）。A.孔子B．老子C.孟子D.莊子３３.被公認(rèn)為西方哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家是:（D)。A．蘇格拉底Ｂ.柏拉圖C.亞里士多德Ｄ．泰勒斯３4．近代經(jīng)驗論哲學(xué)的第一個代表人物是：(B）。A.笛卡兒B．培根C.斯賓諾莎D.休謨３5.在古希臘哲學(xué)中，元素學(xué)派的中心思想是：（C）。A.世界的本原是“變化的一”B.世界的本原是“不變的一”C.世界的本原是“變化的多”D．世界的本原是“不變的多”３6.以下屬于中國古代宇宙論的理論有:（AＣＤ）。A.太極陰陽論Ｂ.原子論C.佛教緣起論D.五行論37.按照教材的描述，本體論的表現(xiàn)形式重要有：（ABＣ）。A.是論B.在論C．道論D.無論3８．邏輯推理重要涉及以下哪幾種形式?(ＣD）。A.感知Ｂ.內(nèi)省C.演繹推理Ｄ．歸納推理39.經(jīng)驗重要涉及以下哪幾種形式？（ＡBC)。A.感知B.內(nèi)省C．直覺D.歸納４0.以下屬于現(xiàn)代結(jié)識論的哲學(xué)派別有：(ＡBCD）。A.觀念論Ｂ.實在論C．分析哲學(xué)Ｄ．實用主義41．實用主義的重要代表人物有：（ＢC）。Ａ.石里克B.詹姆士Ｃ.杜威D.維特根斯坦42.道家結(jié)識論所認(rèn)可的“體道”方式是:（CD)。A.“自誠明”B.“自明誠”C．心齋D.坐忘43．儒家結(jié)識論所主張的結(jié)識方法或結(jié)識途徑是：（AB）。A.“自誠明”B．“自明誠”C．心齋Ｄ.坐忘44.藝術(shù)表現(xiàn)的重要形式有：（AB）。A.模仿B．表現(xiàn)C.指示D.隱喻45.藝術(shù)表達的重要形式有:(CD）。A.模仿B.表現(xiàn)C．指示Ｄ.隱喻

4６.以下屬于古希臘哲學(xué)家的是:(CD）。A.康德B.笛卡兒Ｃ.蘇格拉底D.柏拉圖4７．哲學(xué)對科學(xué)的作用表現(xiàn)在:(ABCD)。Ａ.確立科學(xué)的理論前提B.闡明科學(xué)的基本性質(zhì)C.捍衛(wèi)科學(xué)的獨立性D.謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一4８.我國先秦時期法家思想的代表人物有:(CD)。A.孔子B．荀子C.商鞅D．韓非49.我國魏晉玄學(xué)的代表人物有：（ＡBＣD）。Ａ.王弼B．嵇康C.阮籍D.郭象５0.隋唐時期我國出現(xiàn)了許多具有中國特色的佛教宗派，其中最著名的有:（ABD)。A.法相宗Ｂ．華嚴(yán)宗C.律宗D.中國禪宗51.以下屬于科學(xué)主義思潮的哲學(xué)流派有：（AＢ）。A.邏輯實證主義B.語言分析哲學(xué)C.存在主義D．法蘭克福學(xué)派52.以下屬于人文主義思潮的哲學(xué)流派有:(CD）。A.邏輯實證主義B.語言分析哲學(xué)C.存在主義D.法蘭克福學(xué)派５3.在1６－18世紀(jì),有三位法國哲學(xué)家對中國哲學(xué)情有獨鐘、有過一定研究,他們是:(BCD）A.笛卡兒Ｂ.培爾C.馬勒伯朗士D．伏爾泰54.19世紀(jì)末、20世紀(jì)初,在直接譯介西方思想上對中國社會影響最大的人物是：(D）A．胡適B.魯迅C．陶行知D．嚴(yán)復(fù)55.傳統(tǒng)結(jié)識論的重要形態(tài)涉及:（ABC）。A.經(jīng)驗論B.唯理論C.批判論D.實在論56.以下屬于現(xiàn)代結(jié)識論的哲學(xué)形態(tài)有：（CD）。A.經(jīng)驗論B.唯理論C．觀念論D.實在論57．儒家哲學(xué)將人的結(jié)識對象歸納為:（ＣＤ)。A.“自誠明”B．“自明誠”C.“自然之天”Ｄ.“道德之天”58.以下康德的哪本著作屬于美學(xué)著作？(C）。A.《純粹理性批判》B．《實踐理性批判》Ｃ．《判斷力批判》D.《辯證理性批判》５９.以下屬于哲學(xué)解釋學(xué)的代表人物有:（ＡＢC）。Ａ.狄爾泰Ｂ.伽達默爾C.哈貝馬斯D.德里達60.以下屬于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的代表人物有：（AＣD)。Ａ．德里達B．狄爾泰C.利奧塔D.?？驴茖W(xué)哲學(xué)是從哲學(xué)角度考察科學(xué)的一門學(xué)科。它以科學(xué)活動和科學(xué)理論為研究對象,探討科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)知識的獲得和檢查、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)等有關(guān)科學(xué)結(jié)識論和科學(xué)方法論的基本問題。哲學(xué)是什么?這是一個問題，一個既簡樸又復(fù)雜的問題。我們說它簡樸是由于它應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)這門學(xué)科最基本的規(guī)定,但凡學(xué)習(xí)哲學(xué)的人都要從這個問題開始,假如一個學(xué)習(xí)或研究哲學(xué)的人說他不知道哲學(xué)是什么,那似乎是一件很可笑很滑稽很不可思議的事情。然而，這的確是事實。我們說它復(fù)雜就是由于迄今為止它仍然是一個問題，并且很也許永遠是一個問題。換言之,“哲學(xué)是什么”這個問題至今尚未有終極的答案。對于初學(xué)者來說,“哲學(xué)是什么”這個問題是很好解決的，翻翻哲學(xué)辭典或者大百科全書就行了,雖然他們并不一定真正理解那上面說的是什么。但是我們這些號稱研究哲學(xué)的人,或者說自認(rèn)為對哲學(xué)“略知一二”的人,卻不能這樣做，由于那并不能解決我們心中的疑問。說來令人難以置信,也令我們感到汗顏，雖然哲學(xué)這門學(xué)科已經(jīng)存在了幾千年，但是“哲學(xué)是什么”這個問題卻至今尚未有定論。由于這個問題太大太難了,即使是以此作為書名的大部頭著作業(yè)已汗牛充棟數(shù)不勝數(shù),所以我們在此并不想（事實上也不也許)解決“哲學(xué)是什么”的問題，而只是想把這個問題自身當(dāng)作一個問題，看一看會有什么答案。從問題自身看,“哲學(xué)是什么”可以有兩種表達方式：“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”。表面上這兩種表達方式所說的是一回事,都是關(guān)于哲學(xué)的基本規(guī)定或定義，似乎無論把問題中的“什么”放在后面還是放在前面，并沒有什么主線上的區(qū)別。在西方語言中一說到“哲學(xué)是什么”或“什么是哲學(xué)”，其實就是一句話，例如英語中的“wｈatｉsｐｈilosｏphｙ”,德語中的“WａsistｄiePhiloｓophie”。雖然當(dāng)我們把它們翻譯成中文的時候，既可以譯作“哲學(xué)是什么”，也可以譯作“什么是哲學(xué)”，但是通常并沒有要突出兩者之間有什么區(qū)別的意思,但是事實上在這兩種表達方式之間存在著某種差別，并且這一差別不僅僅是翻譯的方式問題，并且是表述的含義問題。不要認(rèn)為我們是在玩兒文字游戲,由于不同的表達方式的確可以有不同的意義。“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間究竟有什么區(qū)別?當(dāng)我們追問某種東西“是什么”的時候，通常在邏輯上問的是這種東西的“本質(zhì)”或“本性”,亦即規(guī)定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經(jīng)如此或現(xiàn)在如此的實際狀態(tài)，也可以是將來如此或應(yīng)當(dāng)如此的抱負(fù)狀態(tài)，前者說的是“是如何”,后者講的則是“應(yīng)如何”，一個是“實然”，一個是“應(yīng)然”。在一般情況下,一門學(xué)科的基本規(guī)定是沒有這種區(qū)別的，或者說上述兩方面是統(tǒng)一的,但是哲學(xué)卻不一般。由于哲學(xué)家們在“哲學(xué)是什么”這個問題上始終未能達成普遍的共識，使得我們只知道以往人們關(guān)于哲學(xué)的不同規(guī)定,而無法擬定關(guān)于哲學(xué)的一般規(guī)定，于是在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間就出現(xiàn)了差別。在某種意義上說,“哲學(xué)是什么”問的是作為歷史事實的哲學(xué)過去和現(xiàn)在“是什么”,而“什么是哲學(xué)”問的則是究竟什么樣的哲學(xué)才可以被我們稱之為哲學(xué)，亦即作為普遍意義的哲學(xué)“是什么”。當(dāng)我們以這兩種不同的方式追問哲學(xué)的時候，似乎顯得對哲學(xué)有點兒不太恭敬,由于這意味著在“哲學(xué)過去和現(xiàn)在是什么”與“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是什么”之間存在著差別,把這個問題問到底就很也許得出這樣的結(jié)論:無論哲學(xué)過去或者現(xiàn)在是什么樣子，它有也許還不是它應(yīng)當(dāng)所是的樣子。有人也許會說,對于一門已經(jīng)存在了幾千年之久的學(xué)科是不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生這樣的疑問的，并且哲學(xué)也可以有一般的規(guī)定,如“世界觀”和“方法論”等等。從理論上講的確是這樣，但是事實上卻不盡然，由于哲學(xué)是一門與眾不同、十分獨特的學(xué)問。不僅如此，對于一門學(xué)科而言，存在的時間長短其實并不重要,關(guān)鍵要看它是否已成定型。我們之所以不會向其他科學(xué)提出這樣的質(zhì)疑，因素就在于它們早就定型了,無論它們的內(nèi)容、方法甚至對象的范圍等等發(fā)生了如何的變化,一門科學(xué)的定義通常是不變的。哲學(xué)就不同了。由于哲學(xué)與任何一門科學(xué)都不同樣,我們簡直無法將它看作是科學(xué)。盡管說哲學(xué)不是科學(xué)很難為人們所接受，對于以哲學(xué)為職業(yè)的人特別如此，然而只要有一點兒哲學(xué)史知識的人都知道,這實在是一個具有歷史意義的事實。２02３數(shù)年來,哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問題都爭論不休,甚至在哲學(xué)的對象問題上也難有定論。雖然我們都希望哲學(xué)是科學(xué)，都認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是科學(xué),但是它的的確確并不具有一門科學(xué)知識應(yīng)當(dāng)具有的基本特性。因而即使從這個角度看，哲學(xué)也還不是它應(yīng)當(dāng)所是的樣子。為什么說哲學(xué)不是一般意義上的科學(xué)？因素有很多，而其中最明顯的因素是,哲學(xué)不像科學(xué)那樣是一個知識積累的過程,或者說,哲學(xué)留給我們的不是知識,而是許許多多的問題。譬如就數(shù)學(xué)而論,通常我們認(rèn)為只有一門數(shù)學(xué)，其他各式各樣的數(shù)學(xué)都是數(shù)學(xué)的分支或不同的發(fā)展階段。但是我們卻不能說歷史上只有一門哲學(xué)，其他哲學(xué)都是哲學(xué)的分支或發(fā)展階段。黑格爾曾經(jīng)主張歷史上只有一種哲學(xué),其他哲學(xué)但是是哲學(xué)發(fā)展的不同階段,現(xiàn)在很少有人持這種庸俗進化論的觀點了，由于它起碼與事實不相符合。無可否認(rèn),哲學(xué)也有自身的發(fā)展過程,然而這個發(fā)展過程并不是一個知識積累的過程。歷史上的哲學(xué)思想的確有某種傳承關(guān)系，但是在大多數(shù)哲學(xué)問題上它們的基本觀點卻是很難調(diào)和的。不恰本地說，自然科學(xué)類似某種知識積累的“直線運動”,我們可以不管科學(xué)的歷史，只要把它積淀下來的成果拿過來使用就行了。哲學(xué)卻不同樣,它更像是一種“圓周運動”,圍繞著一些永恒無解的難題,嘗試著一種又一種不同的解答方式。所以盡管在哲學(xué)家們之間的確存在著繼承和發(fā)展的關(guān)系,但是每個哲學(xué)家的理論都有其不可替代的價值，而這種價值并不在于它的知識內(nèi)容,而在于它提供了什么樣的解決問題的獨特方式。顯而易見,今天的人們在知識的占有上是古人無法比擬的，任何一個醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底“先進”得多,然而即使是研究哲學(xué)的人也很少有人可以達成柏拉圖或者亞里士多德的思想水平,雖然他們所表述的知識內(nèi)容早已過時了,故而哲學(xué)很難用“進步”來衡量。那么，把“哲學(xué)是什么”這個問題區(qū)分為“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”這樣兩種不同的問題形式究竟有什么意義？假如這種區(qū)別是故意義的，那么我們除了知道歷史上不同的哲學(xué)思想之外,究竟能否把握所謂一般意義上的哲學(xué)或者說哲學(xué)的普遍規(guī)定?一方面,上述區(qū)別給我們的啟發(fā)是，哲學(xué)的一般規(guī)定與科學(xué)的一般規(guī)定是不同的,它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)它的研究領(lǐng)域和范圍（這種領(lǐng)域和范圍亦有其不擬定性）,與此同時亦不應(yīng)當(dāng)企圖以一種哲學(xué)思想代替所有哲學(xué),除非這種哲學(xué)思想的確可以含蓋過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)(倘若如此,它也就不是“一種”哲學(xué)了）。由于哲學(xué)的問題和對象根源于人類規(guī)定超越自身的有限性而通達無限之自由境界的最高抱負(fù),就人類有理性而言他一定會產(chǎn)生這樣的抱負(fù)，但是就人類的有限性而言他又不也許現(xiàn)實地實現(xiàn)這一抱負(fù),雖然他無法實現(xiàn)這一抱負(fù)但他又不也許不追求這一抱負(fù)，哲學(xué)就產(chǎn)生于這個“悖論”之中。由于在有限與無限、現(xiàn)實與抱負(fù)、此岸與彼岸、暫時與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計地去嘗試各種方式以圖超越這一界線,所以真正的哲學(xué)問題不僅是沒有終極的答案，并且永遠也不會過時,因而哲學(xué)就表現(xiàn)為過去、現(xiàn)在和將來人們面對共同的哲學(xué)問題而采用的不同的解答方式。由此可見,哲學(xué)不也許存在于“一種”哲學(xué)之中，而只能存在于所有哲學(xué)之中,由于任何一種哲學(xué)都只但是代表著哲學(xué)問題的一種解答方式,而不也許代表哲學(xué)問題的所有解答方式。我們之所以堅持在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間作出區(qū)別，就是為了說明所謂哲學(xué)歸根結(jié)底乃是哲學(xué)史這個道理。這也就是說，誰要想給哲學(xué)下一個定義，他就必須把過去、現(xiàn)在乃至將來所有也許的哲學(xué)都考慮在內(nèi),我們不能按照給科學(xué)下定義的方式來規(guī)定哲學(xué)，由于一旦哲學(xué)有了這樣的科學(xué)的定義，哲學(xué)也就不再是哲學(xué)了。我們并沒有正面回答哲學(xué)“是什么”的問題，或許我們永遠也不也許解決這個問題。在有些人看來,哲學(xué)雖然存在了202３數(shù)年,但是時至今日仍然面臨著這樣的困境,這實在令人感到悲哀。但是從另一個角度看,這未嘗不是哲學(xué)的幸運。由于它意味著哲學(xué)并且只有哲學(xué)是一門真正開放的、永遠沒有定型的學(xué)科，而這也許正是哲學(xué)的魅力所在。當(dāng)然，即使我們永遠也無法解決“哲學(xué)是什么”這個問題,了解“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間存在著差別仍然是故意義的,由于那是兩種不同的思維方式。但是雖然它們是不同的兩個問題，事實上它們之間又是有聯(lián)系的。這倒不是我們故意賣弄“辯證法”，事實就是如此。誰也不也許在沒有哲學(xué)的時候憑空想象“什么是哲學(xué)”，只有當(dāng)我們對哲學(xué)的實際狀況感到不甚滿意時才會提出這樣的問題。在某種意義上說,我們研究哲學(xué)史,就是要通過“哲學(xué)是什么”來解決“什么是哲學(xué)”的問題，即通過研究歷史上的哲學(xué)來解答哲學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)是什么的疑問。如此說來，研究和學(xué)習(xí)哲學(xué)史，歷來都不是與過時的歷史打交道,其自身就具有“現(xiàn)實意義”。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，因而可以看作是我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看作是思想與思想之間的“對話”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”,所以與哲學(xué)家們的“對話”通常是通過“讀書”來實現(xiàn)的。然而，盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內(nèi)容大多已通過時了,但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻沒有也永遠不會過時，由于哲學(xué)問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面臨的難題，并且也是我們面臨的難題,甚至可以說是人類將永遠面臨的難題。既然哲學(xué)問題沒有終極的答案,那么任何一種解答方式都不也許取代其他的解答方式,也不也許為其他的解答方式所取代，所有一切的解答方式都有其各自獨特的意義和價值,它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的也許方式。因此,對于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來說,學(xué)習(xí)哲學(xué)史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經(jīng)走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。2.小論文：根據(jù)以上網(wǎng)絡(luò)討論的內(nèi)容,自擬題目,規(guī)定學(xué)生完畢8０0字左右的論文。最佳的哲學(xué)家不是個別人而是一種類型,即擁有真正愛慕智慧的人竭力要獲得的某些擬定性特性。一方面,達成極點的哲學(xué)家必須模仿蘇格拉底的探索勇氣：必須無畏地挑戰(zhàn)現(xiàn)有觀點和范式，甚至甘愿冒風(fēng)險被迫吃下沒有治療效果的鐵杉木美味。這個完美哲學(xué)家必須熟悉許多思想體系,但并不認(rèn)同任何一個宗教或者主張:對于真理的熱愛者來說,有什么教條不是阻礙探索的亂石堆呢?老子警告說信仰是當(dāng)我們失去對自己的信任時才出現(xiàn)的東西。因此，真正愛慕探索者欣賞紀(jì)伯倫(KahlilGｉbrａn)的把生活變成寺廟和宗教的的建議。最偉大的哲學(xué)家也明白耶穌的觀點“天堂在你的心中”。正如約翰·彌爾頓（JohnMilton)同樣，他們結(jié)識到思想能“把天堂變成地獄,也能把地獄變整天堂?！奔偃缏爮目鬃拥慕虒?dǎo),抱負(fù)的哲學(xué)家不去尋求別人的奉承，也不去回避別人的指責(zé)，相反，他聽到別人指出自己的錯誤會不久樂，由于他知道這樣可以向真理更近一步。他們除了和自己外不與任何人競爭,他們擁護穆罕默德的原則，我們只需要今天比昨天偉大就行了。正如佛祖所說，不在乎支配別人，僅僅是要戰(zhàn)勝自己。最偉大的哲學(xué)家也不會成為追求財富或者享樂的奴隸。耶穌問到“贏得了世界有什么好呢？假如我們失去了自我的話?”聽從不僅被真理并且被美女和激情所誘惑的風(fēng)流才子伯特蘭·羅素（BertranｄRussｅll)的勸告,區(qū)別孤獨和獨處,像神秘主義者同樣不僅不厭惡獨處并且感到陶醉。作為普通人的存在危害,獨處為模范哲學(xué)家提供了充足反思自我的世界，實現(xiàn)不朽的希臘公理“結(jié)識你自己”（gnothｉseaｕton)的抱負(fù)。由于像蘇格拉底同樣，他們認(rèn)為沒有通過考察的人生是不值得活的。網(wǎng)絡(luò)討論：題目是“本體論及其表現(xiàn)形式”。規(guī)定每位學(xué)生總發(fā)言字?jǐn)?shù)不少于800字。討論位置:根據(jù)各電大情況,可組織學(xué)生登錄省校平臺進行討論，或登錄中央電大平臺進行討論。本體論（oｎtｏｌｏgy)是哲學(xué)概念,它是研究存在的本質(zhì)的哲學(xué)問題。但近幾十年里,這個詞被應(yīng)用到計算機界,并在人工智能、計算機語言以及數(shù)據(jù)庫理論中扮演著越來越重要的作用?！氨倔w”的研究，在希臘哲學(xué)史上有其淵源。從米利都學(xué)派開始,希臘初期哲學(xué)家就致力于探索組成萬有的最基本元素——“本原”(希臘文arche，舊譯為“始基”）。對此“本原”的研究即成為本體論的先聲，并且逐步逼近于對beｉｎg的探討。之后的巴門尼德深刻地提出,“是以外便無非是，存在之為存在者必一,這就不會有不存在者存在”。并且認(rèn)為存在永存不變，僅有思維與之同一,亦僅有思維可以獲致此真理；而從感覺得來者僅為意見，從意見的觀點看,則有存在和非存在，存在既非一從而有變滅。巴門尼德對being(是,存在)的探討，建立了本體論研究的基本方向：對于被“是者”所分有的“是”，僅只能由思維向超驗之域探尋,而不能由感覺從經(jīng)驗之中獲取；此在超驗之域中尋得之“是”，因其絕對的普遍性和本原性,必然只能是一。但是，這一點只有蘇格拉底和柏拉圖才干真有領(lǐng)略，與他同時的希臘哲人或多或少地有所忽略。因而，如原子論者雖然也區(qū)分了真理結(jié)識和暗昧結(jié)識，結(jié)識到思維與感覺的不同;但其探尋的“本原”可否由經(jīng)驗獲致卻極模糊，因而事實上并未能區(qū)分超驗和經(jīng)驗。而在蘇格拉底那些沒有最終結(jié)論的對話中,已破除了經(jīng)驗歸納方法獲取真理的也許性;在柏拉圖的理念論中，則鮮明地以超驗世界的“理念”為真理之主線。對的結(jié)識哲學(xué)本體論及其表現(xiàn)形式.”道可道,非常道”,任何一個已經(jīng)講出來的、寫在紙上的理論都不是真理自身,它只是真理在一定環(huán)境條件下的表現(xiàn)形式．要成為一個好的學(xué)者或者一個悟道的人必須是"常無,欲以觀其妙",心里不能執(zhí)著于任何現(xiàn)有的理論,必須以＂常無"的心態(tài)來觀測現(xiàn)象,但是任何現(xiàn)象都是"道"在一定條件下的表現(xiàn)形式,換句話說，任何現(xiàn)象都是決策者在一定條件下理性的選擇的結(jié)果,所以我們要不斷從經(jīng)驗現(xiàn)象中總結(jié)出理論模型來,要做到"常有,欲以觀其徼＂,這個＂有"指的是對"道＂的表現(xiàn)形式的把握."徼"是＂道"的表現(xiàn)形式的邊界。然后從現(xiàn)象的觀測中實現(xiàn)常"有"，也就是做到把握經(jīng)濟邏輯在這個現(xiàn)象是如何表現(xiàn)的。2.根據(jù)以上網(wǎng)絡(luò)討論的內(nèi)容，自擬題目，規(guī)定學(xué)生完畢８0０字左右的論文究竟什么是本體論?眾所周知,ontology這個詞中的"on"在古希臘文中寫作＂ov",在英文中則寫作beｉｎg。按照通常的使用方式，在英文中，tobe是系詞,在不同的語境中,它可以做各種不同的解釋。從哲學(xué)上看，它的最基本的用法有以下兩種:一是＂是"，如Heisastｕdent(他是一個學(xué)生)；二是"存在",如Ｈeis（他存在)。tobe的動名詞ｂeｉng解釋"存在者＂,指以個別的方式存在著的人和事物；而當(dāng)beinｇ的第一個字母大寫，即以Bｅing的方式出現(xiàn)時，則解釋"存在"。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)見解。存在是一切存在者的總和,作為最高的種概念，它在邏輯上是無法定義的。關(guān)于存在問題的探索一直可以追溯到古希臘，但對這個問題引起普遍重視的卻是近代西方哲學(xué)。黑格爾在回顧哲學(xué)的發(fā)展時,曾經(jīng)這樣寫道:"這種最高的分裂，就是思維與存在的對立,一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起,一切哲學(xué)都對這個統(tǒng)一發(fā)生愛好。"(３）黑格爾在這里說的"這時"就是指近代。在另一處，他以更明確的口吻指出:"近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說，它意識到了存在與思維的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統(tǒng)一。"（4）黑格爾從絕對唯心主義的立場出發(fā)來理解存在問題。在他看來,既然存在是一個抽象的范疇，所以它自身就是思維的形式,質(zhì)言之，就是思維,因而存在與思維的統(tǒng)一是不言而喻的。與黑格爾不同，恩格斯則從唯物主義的立場出發(fā)肯定了存在與思維關(guān)系的重要性。他寫道：＂所有哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。"（5）在他看來，思維也就是精神,存在也就是自然界或物質(zhì)世界。按照這種見解，存在就是存在者的總和,就是整個物質(zhì)世界在對存在、本體論及對近代西方哲學(xué)關(guān)于存在問題的見解做了一個簡要的說明之后，現(xiàn)在我們有條件來探討當(dāng)代話語框架中的存在問題了。一、本體論研究復(fù)興的因素既然近代哲學(xué)已對存在問題獲得一定的結(jié)識,那么，從20世紀(jì)初以來,存在問題為什么會再度成為困擾當(dāng)代哲學(xué)家的核心問題呢？或者換一種說法，本體論的研究為什么會出現(xiàn)復(fù)興呢?我們認(rèn)為,重要是由以下因素引起的。其一,傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入了危機之中。傳統(tǒng)形而上學(xué)經(jīng)常陷入這樣的錯覺之中,即認(rèn)為自己在思考"存在",事實上思考的卻是"存在者"。亞里士多德強調(diào)，哲學(xué)的任務(wù)就是＂考察存在者之為存在者"（toｅｘaｍinebeiｎｇquaｂｅing）(6），但，"存在者之為存在者"并不就是存在,這種考察仍然在存在者中兜圈子。它拘執(zhí)于現(xiàn)成在手的存在者，卻遺忘了存在自身。正如海德格爾所批評的:"自其發(fā)端乃至其完畢階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動于一種對存在者與存在的普遍混淆之中。＂(7）在海德格爾看來,尼采在他的著作中所表達的那種"無家可歸的＂狀態(tài)正是柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)哲學(xué)忘掉存在的真理的一個主線性的標(biāo)志,而尼采所說的"上帝死了"則是傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)的一個重要信號。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)并不等于一切形而上學(xué)的終結(jié)。在海德格爾看來,既然人是形而上學(xué)的動物,所以人一定會繼續(xù)形而上學(xué)的思考,但這種新的思考卻必須以對存在和存在者之間的差異作為起點。事實上，他所提倡的＂基礎(chǔ)存在論＂也正是沿著這個方向進行思考的。其二，與傳統(tǒng)形而上學(xué)密切相關(guān)的、傳統(tǒng)自然科學(xué)在描述存在者世界時提出的一系列重要的觀念,如存在、實體、擬定性、因果決定論等,都面臨著新的挑戰(zhàn)。達爾文在1８59年出版的《物種起源》把一種演化的觀念帶入到一切其他的實證科學(xué)對存在者世界的重新審閱中。１９世紀(jì)下半葉的克勞修斯提出的熵增長原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。創(chuàng)建于20世紀(jì)初的愛因斯坦的相對論和普朗克的量子力學(xué)理論大大改變了以牛頓為代表的經(jīng)典力學(xué)的傳統(tǒng)觀念。在經(jīng)典力學(xué)的視野里,存在先于演化。但當(dāng)物理學(xué)對存在者世界的考察進一步到基本粒子的層面時，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，一切都顛倒過來了,演化先于存在,由于時間是一個矢量。這一新的觀念在20世紀(jì)后半葉的大爆炸宇宙學(xué)和耗散結(jié)構(gòu)理論中得到了進一步的證實。由于演化構(gòu)成了存在的本質(zhì),在傳統(tǒng)物理學(xué)中作為不變的對象加以考察的實體也被現(xiàn)代物理學(xué)中的關(guān)系和功能所取代了，如同印象派把古代繪畫中的實體解構(gòu)為光點同樣。假如說相對論和量子力學(xué)的理論還傳承了經(jīng)典力學(xué)對擬定性觀念的信賴的話,那么在后來科學(xué)的發(fā)展中,連這種擬定性的觀念也完全被超越了。無論是海森堡的＂不擬定原理"，還是玻爾的"互補原理";無論是哥德爾的"不完全性定理＂，還是扎德的模糊數(shù)學(xué);無論是莫諾的生物學(xué)理論,還是曼德勃羅的"非線性科學(xué)＂,都在不同的限度上沖擊了傳統(tǒng)的、擬定性的觀念。正如普利高津所說："人類正處在一個轉(zhuǎn)折點上，正處在一種新理性的開端。在這種新理性中,科學(xué)不再等同于擬定性,概率不再等同于無知。"（８)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)觀念上的變化對哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響，也促使當(dāng)代哲學(xué)家們從新的眼光出發(fā),重新審閱存在者世界,特別是以本體論為切入點，對存在問題做出新的說明。從孔德、馬赫的實證論到邏輯實證主義思潮,從狄爾泰、齊美爾到柏格森的生命哲學(xué),從摩爾、亞歷山大到懷特海的實在主義思潮，從羅素、維特根斯坦到奎恩的分析哲學(xué)理論，從波普爾、庫恩到費耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)理論等等,無不貫穿著當(dāng)代哲學(xué)家對存在問題的新思考。其三，從近代社會向現(xiàn)、當(dāng)代社會的轉(zhuǎn)型過程中,生活世界的巨大變化也引發(fā)了人們對存在問題的重新思考:一方面,在歐洲爆發(fā)的第一次世界大戰(zhàn)顯示出生活世界的巨大的裂口，使西方學(xué)者對自己的生活現(xiàn)狀和文化傳承產(chǎn)生了疑慮。德國歷史學(xué)家斯賓格勒在名噪一時的著作《西方的沒落》(１9１8-1９２2)中這樣寫道："西方的沒落，乍看起來，好象跟相應(yīng)的古典文化的沒落同樣，是一種在時間方面和空間方面都有限度的現(xiàn)象；但是現(xiàn)在我們認(rèn)為它是一個哲學(xué)問題，從它的所有重大意義來理解,它自身就包含了有關(guān)存在(Ｂeｉng）的每一個重大問題。"(9）在斯賓格勒看來，西方世界所面臨的深刻危機并不是外在的、偶爾的，而是內(nèi)在于精神世界的,是西方人的生存觀念和生存方式所導(dǎo)致的必然的結(jié)果。只有以尼采式的眼光重新審察并理解這個世界，西方文化才有也許走出自己的困境。一戰(zhàn)以后,歐洲人，特別是德國人并未從精神和文化的危機中超拔出來。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況》(193１）中寫道："…今天的人失去了家園，由于他們已經(jīng)知道，他們生存在一個只但是是由歷史決定的、變化著的狀況之中。存在的基礎(chǔ)仿佛已被打壞。"(10)胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》(1936)中也顯露出同樣的憂慮。后來發(fā)生的第二次世界大戰(zhàn)和納粹主義的興衰進一步加劇了西方文化精神的危機和哲學(xué)家們對存在問題的反思。另一方面,在２0世紀(jì)的發(fā)展中，現(xiàn)代技術(shù)被廣泛地應(yīng)用到生活中，引起了物的主體化和人的物化與異化。盧卡奇在1９23年出版的《歷史與階級意識》中探索了"物化"和"物化意識"的問題,而馬克思的《1８４４年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》在１9３2年的初次面世給西方思想界導(dǎo)致了巨大的沖擊,"異化勞動＂成了最富前沿性的理論研究課題之一。海德格爾在《技術(shù)的追問》（1950)中指出,現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)不再是中性的東西,它作為"座架＂（Ｇesｔeｌl)控制和支配著現(xiàn)代人的整個生活。馬爾庫塞則在《單向度的人》(1９64）中強調(diào)，技術(shù)的合理性已經(jīng)轉(zhuǎn)化為政治的合理性，＂技術(shù)拜物教"已經(jīng)到處蔓延，＂技術(shù)的解放力量--使事物工具化－－轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化了。"（11）面對日益更新著的現(xiàn)代技術(shù),人如何找回自己的尊嚴(yán)和價值，如何闡述存在的意義，成了哲學(xué)家們最關(guān)心的課題。再次,弗洛伊德關(guān)于無意識的理論被普遍接受后，也對當(dāng)代人的生活世界產(chǎn)生了重大的影響，正如賓克萊所說:"他（指弗洛伊德--引者)提出的關(guān)于精神生活的無意識各方面左右人的力量的學(xué)說，對改變?nèi)耸且岳硇詾橹鞯膭游镞@個舊觀念起了重大作用。"（１2）弗洛伊德的心理分析的學(xué)說不僅影響了心理學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)等諸多學(xué)科的發(fā)展,并且也推動了現(xiàn)實生活中的"性政治"、＂性革命＂和"性解放"運動，以致于有人驚呼：人類文明只有兩種類型，一種是前弗洛伊德式的；另一種是弗洛伊德式的。綜上所述，在當(dāng)代人的生活世界，涉及精神世界中發(fā)生的重大的事件促使哲學(xué)家們重新去反思傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是作為傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心部分的本體論，于是,以＂追問存在"為標(biāo)志的本體論研究的復(fù)興,就成了當(dāng)代哲學(xué)中的一種時尚。二、本體論研究復(fù)興的各種表現(xiàn)形式當(dāng)代哲學(xué)中本體論研究的復(fù)興呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨向。在當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展中，由于不同的哲學(xué)家和哲學(xué)流派面對著不同的問題群落,所以他們(它們）對本體論問題的探索也是見仁見智，迥然各異的。第一種趨向表現(xiàn)為以胡塞爾、海德格爾和薩特為代表的現(xiàn)象學(xué)本體論。胡塞爾在１9２023出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷第1１節(jié)的一個注釋中回憶以前撰寫的《邏輯研究》（1９00-１９01)時寫道:"當(dāng)時我尚未敢采用由于歷史的因素而令人厭惡的表述：本體論，我將這項研究稱為一門'對象自身的先天理論'的一部分,A.V.邁農(nóng)后來把它壓縮為一個詞＇對象論'。對此，我認(rèn)為,與已經(jīng)改變了的時代狀況相適應(yīng),重新使用本體論這個舊概念更為對的些。＂(13）塞爾接受了傳統(tǒng)哲學(xué)對本體論的使命的規(guī)定,即把它理解為對存在問題的研究，但他又從先驗現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā),把存在理解為經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后留下的先驗意識，并進而把對蘊含在先驗現(xiàn)象中的意識活動和通過這種活動被構(gòu)造出來的意識對象的考察命名為＂形式本體論"(dieformalｅＯntｏloｇie)和"質(zhì)料本體論＂(ｄiematerialeOntologｉe)。也正是在這個意義上,晚年胡塞爾有時候也把先驗現(xiàn)象學(xué)直接稱之為本體論。作為胡塞爾的學(xué)生,海德格爾在《存在與時間》一書中把對"存在的意義"(drｅSｉnnvｏnSｅiｎ)的追問理解為哲學(xué)，特別是本體論的主線任務(wù)。他認(rèn)為,傳統(tǒng)本體論的一個重大的失誤是忽略了"存在"（Sｅin)與＂存在者＂(Seiendes）之間的差異,而唯有從特殊的"存在者"，即作為＂人之存在"的"此在"（Dａｓeｉn）的"生存＂(Ｅｘisｔenｚ)結(jié)構(gòu)出發(fā),才干真正地走上追問存在的意義的道路。基于這樣的思考,他把自己的本體論稱作為"基礎(chǔ)本體論"(Funｄameｎtａｌeｏntｏlogｉe)。他還進一步強調(diào):＂無論什么東西成為本體論的課題，現(xiàn)象學(xué)總是通達這種東西的方式，總是以指示方式來規(guī)定這種東西的方式。本體論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是也許的。"(14）這充足表白海德格爾十分重視現(xiàn)象學(xué)"面向事物自身"和"顯現(xiàn)＂的觀點的重要性,也正是在這個意義上,他把哲學(xué)理解為"普遍的現(xiàn)象學(xué)本體論"（univeｒsａｌephａeｎoｍenologiｓchｅOntologiｅ）（15））。在薩特看來，現(xiàn)象是自身顯露的東西，而存在則以某種方式通過所有的事物而表現(xiàn)出來，因此必然有一種存在的現(xiàn)象，"存在將以某種直接爆發(fā)的方式，即無聊、惡心等方式向我們顯示出來,并且本體論將把這種存在的現(xiàn)象描述成無中介的、自身的顯露。"（16）薩特的許多文學(xué)作品及在這些作品中對存在心理的描述都貫穿著現(xiàn)象學(xué)本體論的思想。第二種趨向表現(xiàn)為以哈特曼為代表的自然本體論。正如施太格繆勒所說的:"對哈特曼的本體論，只能從它是古代、中世紀(jì)形而上學(xué)的現(xiàn)代批判哲學(xué)的中介者這個作用方面去理解。"(17)也就是說，哈特曼的本體論綜合了前人的研究成果，又融入了康德以來的批判哲學(xué)的眼光,這使他站在一個較高的起點上。一方面，他超過了新康德主義和新實證主義的單純結(jié)識論的視野，另一方面,也超過了現(xiàn)象學(xué)的主觀主義的視野，他力圖使哲學(xué)和存在問題返回到平常生活賴認(rèn)為基礎(chǔ)的自然存在上去，從而實現(xiàn)了本體論研究中的重要的轉(zhuǎn)折。在這個意義上，他的本體論本質(zhì)上是"一種自然本體論＂（ｅineNａt(yī)urｏntologｉe)，他在自然界中劃分出各種不同的存在級次，并進一步地探索了這些級次之間的差異及互相關(guān)系。正如盧卡奇所評價的：＂比較有趣的和重要的是,他在建立一種自然本體論上所作的嚴(yán)厲的嘗試。"（18)哈特曼的自然本體論曾對盧卡奇產(chǎn)生了重要的影響。第三種趨向表現(xiàn)為以維特根斯坦、卡爾納普和奎恩為代表的分析哲學(xué)家對本體論問題的新的思考。維特根斯坦并沒有使用過"本體論＂這樣的術(shù)語,但許多研究者認(rèn)為，他初期的《邏輯哲學(xué)論》(1921）就蘊含著一種本體論的基礎(chǔ)。眾所周知，這部著作是由七個命題構(gòu)成的，按照施太格繆勒的說法,"開始的兩個命題是講他的哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)的(世界、事態(tài)、事實)；第三個命題是從本體論向結(jié)識論過渡(世界與關(guān)于世界的思想之間的關(guān)系)……＂(19）這種本體論事實上是以原子事實為基礎(chǔ)的本體論。與維特根斯坦不同,卡爾納普在195０年發(fā)表的《經(jīng)驗主義、語義學(xué)和存在論》一文，直接發(fā)表了自己對存在問題和本體論的見解。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種不同類型的存在問題:一是對象在語言構(gòu)架內(nèi)部的存在問題，可簡稱為內(nèi)部問題;二是對象的系統(tǒng)作為一個整體的存在問題,可稱為外部問題。卡爾納普指出:＂我們必須把外部問題、即關(guān)于新對象整個系統(tǒng)的存在或?qū)嵲谛缘恼軐W(xué)問題與內(nèi)部問題清楚地區(qū)別開來。許多哲學(xué)家把這類問題看作必須在引入新的語言形式以前提出和解答的一個本體論問題。他們相信，僅當(dāng)本體論的洞察力給實在性問題提供肯定的回答、并可認(rèn)為新語言形式的引入作辯護時，它才是合理的。與這種觀點相反，我們的主張是:新的說話方式的引入不需要任何理論上的辯護,由于它并不蘊含任何實在論的斷定。"(2０)眾所周知，卡爾納普對整個形而上學(xué)的傳統(tǒng)都采用拒斥的態(tài)度,因而他不認(rèn)可本體論的意義是不言而喻的。但他既然主張在語言形式的使用上要有寬容的態(tài)度,這就為一種語言約定意義上的本體論的提出發(fā)明了條件。在奎恩看來，任何一個陳述都蘊含著＂本體論的承諾"（ｔheontologicａlcommｉｔments)。如"有些狗是白的"這一陳述,可以改寫為：至少存在著一些對象Ｘ,X是狗，并且是白的。在這里，"是狗＂和"是白的"均為謂詞,它們和存在量詞"有些"一起指示出一個明確的值域,約束變項X只能在這個范圍內(nèi)取值,而所取之值也就是這個陳述所約定的存在物。正是在這個意義上,奎恩強調(diào)：＂存在就是作為一個變項的值。"（21)奎恩進一步指出:"在本體論方面,我們注意約束變項不是為了知道什么東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或?qū)W說說什么東西存在;這幾乎完全是同語言有關(guān)的問題。而關(guān)于什么東西存在的問題則是另一個問題。"(22）也就是說，奎恩把本體論僅僅理解為語言使用中的一種約定論。這一見解深刻地反映出2０世紀(jì)哲學(xué)演化中的語言學(xué)轉(zhuǎn)折。第四種趨向表現(xiàn)為以盧卡奇、古爾德為代表的社會存在本體論。盧卡奇在晚年出版的《社會存在本體論》（197１)中,把存在分為三大類型：一是無機自然，二是有機自然,三是社會。無機自然和有機自然合稱為自然存在，以自然存在為研究對象的則是＂自然存在本體論";而以社會存在為研究對象的則是"社會存在本體論"(OｎｔｏlogiedesGeseｌｌschaftｌichenSeｉnｓ);社會存在本體論以自然存在本體論為基礎(chǔ)。在盧卡奇看來,馬克思哲學(xué)也就是社會存在本體論，其主線的特性是實踐性和批判性："馬克思所作的批判乃是一種本體論的批判。這種批判的出發(fā)點是：社會存在作為人類對其周邊環(huán)境的積極適應(yīng),重要地和無法揚棄地以實踐為基礎(chǔ)。"（23）由于盧卡奇把本體論研究的視野貫穿到馬克思哲學(xué)研究中，從而對這一研究領(lǐng)域的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。美國學(xué)者古爾德于1９78年出版的《馬克思的社會本體論》一書中，把馬克思哲學(xué)理解為"社會本體論"(thｅsocialｏnｔoｌogｙ),并從這一理解出發(fā)，對"社會＂、"勞動＂、＂時間＂、"因果關(guān)系"、"自由"、"正義"等概念的含義作出了新的闡述。第五種趨向表現(xiàn)為中國哲學(xué)家金岳霖、熊十力對本體論問題的新思考。西方通過追問存在而探索的東西,在中國稱之為"道"或＂本體"。在這個意義上可以說,"道論"、"元學(xué)＂或"本體論＂，也就是本體論。金岳霖先生在《論道》(194０)中區(qū)分了知識論和元學(xué)，強調(diào):"知識論的裁判者是理智,而元學(xué)的裁判者是整個的人。"(24）在他看來,在近代科學(xué)高度發(fā)展、科學(xué)主義嚴(yán)重泛濫的情況下，研究元學(xué)，探索人類生存的底蘊，弘揚人文精神,具有重要的意義。熊十力先生在《新唯識論》(1932年出版文言本，19４４年出版語體文本)中批判了那種只肯定知識論、否認(rèn)本體論的觀點，提出:＂這種主張，可謂脫離了哲學(xué)的立場。由于哲學(xué)所以站腳得住者，只以本體論是科學(xué)所奪不去的。"（25)在他看來,"本體＂不可用理智（即概念、判斷和推理)去求,只能證會或體認(rèn)(即當(dāng)下直悟）,這里體現(xiàn)出柏格森的直覺主義的影響。從上可知,20世紀(jì)初以來本體論的復(fù)興雖然呈現(xiàn)出迥然各異的態(tài)勢,但其共同點則是對人類生存問題的關(guān)注和對人文精神的呼喚。網(wǎng)絡(luò)討論:題目是“自殺是道德的嗎?”規(guī)定每位學(xué)生總發(fā)言字?jǐn)?shù)不少于800字。討論位置：根據(jù)各電大情況,可組織學(xué)生登錄省校平臺進行討論,或登錄中央電大平臺進行討論前些日子,廣州天河客運站有人墮樓砸中此外一名旅客，墮樓者已死亡,被砸中者重傷住院。有一說該墮樓者是失足，有一說是跳樓。假如是失足的話那對于雙方來說都是很不幸的事情,但假如是自殺的話,那名給砸中的旅客就很無辜了。記得幾年前廣州的荔灣廣場也發(fā)生過一次類似的事的事情，一名輕生者從樓上跳下來的時候砸死了此外一個人,而跳樓者沒有死,正是想死的人死不了，不想死的卻死了，真是很無辜。自殺的人當(dāng)然沒有想到由于他不想活而傷害到別人,我想他本意也應(yīng)當(dāng)不想這樣的。可是這樣的事實已經(jīng)導(dǎo)致了,本來人家對生活充滿著熱情的時候你卻將別人拖下水,你這樣做道德嗎?就算自殺者不直接傷害到別人,可是他的親朋好友能不傷心嗎?出了一條人命會有多少人要忙上好幾天？自殺的案例很多,吃藥、割脈、跳水、跳樓、跳高架橋等。大城市里最這常見的就是跳樓和跳橋了，每逢高樓或高架橋有人跳的時候，就不知道從那里冒出很多閑人出來，圍觀、議論、指點。公安、消防得知情況以后也會派人到現(xiàn)場。之后就封路啦、拉警界線啦、鋪救氣憤墊啦、勸說的和解救的忙得團團轉(zhuǎn)，這時候記者也會到場搶第一手資料,救護車也同時會到現(xiàn)場待命,假如是繁華路段或是上下班高鋒期不來個大塞車那還真見鬼了。假如有幸解救成功這還好一點,將輕生的人帶走告知家屬基本上就可以散了?？扇f一解救不成功或者公安、消防到場時輕生者已駕鶴西去那就麻煩了，公安就會找相關(guān)人員問話做筆錄、取證、了解死者自殺因素和身份、法醫(yī)鑒定以后告知殯儀館收尸。假如死者的身份一下子無確認(rèn)那就更麻煩了，想想，這可要動用多少人力和物力?在部隊的時候,兄弟單位就有一個老兵自殺。這老兵已經(jīng)是第三年老兵了,性格平時比較內(nèi)向,當(dāng)了三年兵還是老兵一個,所以對前程感覺渺茫。趁一次實彈射擊的時候私藏了三發(fā)子彈,站哨的時候用這三發(fā)子彈把自己解決掉了。死了的人倒是輕松了?？墒侵嘘牄]死的人就麻煩了,班長、排長、指導(dǎo)員、大隊長、教導(dǎo)員都分別受到勞教、撤職、降職等不同的處分。他所在的中隊同時搞了大整頓，教育學(xué)習(xí)天天來，同時還派人照顧死者來隊的家屬?？蛇@還不算，連我們這些兄弟單位也搞起了學(xué)習(xí)，組織第三年以上的老兵開現(xiàn)場會,搞得大家苦不堪言。本來大家失去一個戰(zhàn)友都很傷心,后來整頓學(xué)習(xí)把大家搞怕后牢騷怪話就來了,說“你要死也等到大家退伍以后才死嘛，現(xiàn)在你好了，你舒適了,可我們這些沒死的人卻陪你一起遭殃!”2.根據(jù)以上網(wǎng)絡(luò)討論的內(nèi)容,自擬題目，規(guī)定學(xué)生完畢8０0字左右的論文。俗話說“好死不如賴著活”,假如不是走投無路之人，誰也不樂意走上自殺這條路,小刀是怕死之人，歷來都很佩服自殺之人的勇氣?？墒悄阋朗悄阕约旱氖?不能連累其他的人呀。你對人生已失去了信心,可別人不是這樣想的。由于你想結(jié)束自己的生命反而使其他的無關(guān)的人也受到了傷害甚至生命的結(jié)束這樣對嗎？所以說自殺也要講道德！但是我還是想說，生命是寶貴的，你連死都不怕,你為什么還要怕繼續(xù)活下去呢？上天安排你來到這個世界不是要讓你自殺的！自殺不道德認(rèn)為自殺不道德的最常見理由是:所有企圖自殺或?qū)嶋H自殺的人都是非理性的,或者是精神或情感錯亂的人。這種觀點的代表性說法是"任何精神正常者都不會自殺"。這一理由進一步指出，由于自殺決不是理性行為,因而只能被認(rèn)為是不道德的。這一假定有個難題，那就是它過于無所不包,如同心理利己主義（見第二章)和嚴(yán)格決定論(見第六章）的理論那樣。這種觀點的持有者,何以證明所有企圖自殺或?qū)嶋H自殺的人若實行這些行為便是非理性的呢?要說有些人由于精神失調(diào)而企圖自殺或?qū)嶋H自殺,這在經(jīng)驗上肯定是對的的說法，其證據(jù)就是那些關(guān)于自殺的記載和自殺未遂者的說明。然而，也有證據(jù)表白,許多自殺企圖和自殺行為是深思熟慮的理性決定。許多打算自殺的人經(jīng)常留下冷靜書寫的遺書，說明自己何以決定自殺。許多自殺者的家屬事后還談到,自殺者在自殺之前感到安靜而滿足。事實上,令家屬們經(jīng)常驚訝的是，假定自殺者一輩子經(jīng)常處在精神錯亂、情緒憂郁的狀態(tài)之中，在他自殺的前一刻卻似乎內(nèi)心安靜。這或許表白，自殺者找到了他所認(rèn)為的了結(jié)難題的"理性＂方法。即使人們的確認(rèn)為自殺是錯誤的，它就是十分非理性的嗎？再舉個例子，蘇格拉底被貴族判處死刑后，有人催促他逃跑,他也有許多逃跑機會，而他卻選擇了服毒自殺。此前,他同弟子和友人理智地討論了自己的決定,這就是柏拉圖的《克里陀篇》所改編的對話。凡讀過這篇對話的人,在任何意義上都很難說蘇格拉底是喪失理性的。人們可以不批準(zhǔn)蘇格拉底的論證或其最后決定，卻難以否認(rèn)他精神健全?？傊?，認(rèn)為自殺乃非理性行為的理由，盡管有時是對的的，但不能被證明在任何情況下都是對的的，因而不能借以斷言一切自殺行為都是不道德的。網(wǎng)絡(luò)討論：題目是“美是主觀的還是客觀的?”規(guī)定每位學(xué)生總發(fā)言字?jǐn)?shù)不得少于800字。討論位置：根據(jù)各電大情況，可組織學(xué)生登錄省校平臺進行討論,或登錄中央電大平臺進行討論。美是主觀的還是客觀的?這應(yīng)當(dāng)是美學(xué)理論中一個很故意思的爭論:“主觀派”認(rèn)為:美只是人的主觀意識,并不是事物的客觀屬性?！翱陀^派”則認(rèn)為:美并不依賴人的意識而存在，否則就無法解釋為什么有些事物大家都認(rèn)為是美的?！爸饔^派”辯駁說:人類對美的判斷是變化的,這就說明美不是客觀的?！翱陀^派”再辯駁:存在決定意識，說美純屬主觀概念,等于說“我思故我在”,屬于唯心主義。哦！這有點扣帽子了!于是,出來了“二元派”,他們提出：既有主觀的美,也有客觀的美。這仿佛解決了問題，但是，他們沒辦法區(qū)分哪些美是主觀的,哪些美是客觀的,所以問題并沒有解決。尚有人說“美是主觀與客觀之間的一種關(guān)系”,這話繞開了美是否為客觀存在的要點,是個文字游戲,等于沒說。我有個假說可以搞定這個問題。我認(rèn)為美是主觀的，并且也可以解釋為什么大家有時會有共同的美感。道理很簡樸：假如大家都認(rèn)為某個事物是美的,那只是由于我們大家都有相同的心理結(jié)構(gòu)，于是我們就會有相同的主觀判