伊格爾頓對(duì)悲劇的認(rèn)識(shí),美學(xué)論文

伊格爾頓對(duì)悲劇的認(rèn)識(shí),美學(xué)論文從(審美意識(shí)形態(tài)〕開(kāi)場(chǎng)，伊格爾頓關(guān)注的是意識(shí)形態(tài)的暗性運(yùn)作，并努力在審美話語(yǔ)精神內(nèi)涵的內(nèi)在分裂中探析審美意識(shí)形態(tài)的張力意義，進(jìn)而揭示美學(xué)話語(yǔ)的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制.在他看來(lái)，審美也是一種意識(shí)形態(tài)，統(tǒng)治者正是充分利用審美的理性對(duì)混亂的感性現(xiàn)實(shí)進(jìn)行編織，用以維護(hù)他們的統(tǒng)治秩序。悲劇也是一種統(tǒng)治階級(jí)操控的審美意識(shí)形態(tài)。美國(guó)文化制造出來(lái)的意識(shí)形態(tài)虛假的統(tǒng)一性，強(qiáng)迫性地控制了人們的想象力，進(jìn)而讓他們喪失了反叛的考慮力，而后當(dāng)代主義左派理論沒(méi)有站在底層人民的立場(chǎng)來(lái)考慮問(wèn)題，無(wú)法貼近理解這些人生活的重負(fù)和痛苦。而這正是討論悲劇的一個(gè)很好的理由。伊格爾頓寫(xiě)作(甜蜜的暴力〕的時(shí)間與威廉斯創(chuàng)作(當(dāng)代悲劇〕相隔了整整四十年，這華而不實(shí)的風(fēng)云變幻是不言而喻的。威廉斯正處于革命高潮期，他的當(dāng)代悲劇研究是站在革命的立場(chǎng)上，捉住革命與悲劇的聯(lián)絡(luò)，盡管他揭示了革命目的和革命手段之間潛在的悲劇性，揭示了的烏托邦性質(zhì)和社會(huì)革命的暴力性和血腥性，為正確認(rèn)識(shí)社會(huì)革命提供了理論根據(jù)，但他仍然熱情地呼喚革命風(fēng)卷殘?jiān)瓢愕膾呤帤饬?。與威廉斯的悲劇研究出發(fā)點(diǎn)不同，伊格爾頓感慨的是當(dāng)今后當(dāng)代主義文化語(yǔ)境中人們對(duì)物質(zhì)的狂歡和生物性知足，并導(dǎo)致終極價(jià)值體系的轟然倒塌，人類(lèi)在物質(zhì)的狂歡中由于失去了價(jià)值體系的參照不知何去何從。伊格爾頓從否認(rèn)方面來(lái)關(guān)注悲劇，以為當(dāng)事物否認(rèn)性的一面推至極限，當(dāng)生活中的迫不得已、消極頹廢或價(jià)值缺失到達(dá)頂峰的時(shí)候，悲劇則恰恰會(huì)在這個(gè)頂點(diǎn)上，以某種似乎神秘的方式，成為你找到出路和開(kāi)掘能力的一種形式，進(jìn)而幫助你擺脫那種迫不得已、消極頹廢或價(jià)值缺失的狀態(tài)[2].伊格爾頓以為后當(dāng)代主義社會(huì)正處于那一個(gè)點(diǎn)，因此正是討論悲劇的好時(shí)機(jī)，通過(guò)對(duì)當(dāng)代主體悲劇性存在的討論，重新激起人們對(duì)信仰的忠實(shí)，并從道德倫理而非物質(zhì)層面重新考慮生活的意義，恢復(fù)人們對(duì)生活的自信心。一、悲劇是價(jià)值的源泉：為什么研究悲?。慷?zhàn)后，在社會(huì)革命與建設(shè)的70年歷史進(jìn)程中，(宣言〕中預(yù)言的資本主義滅亡的事實(shí)不但未曾出現(xiàn)，相反，資本主義在全球進(jìn)入了穩(wěn)定發(fā)展的階段，蘇共二十大機(jī)密報(bào)告的頒布、波匈事件、1968年5月風(fēng)暴使得很多人對(duì)失去了自信心。一種普遍的悲觀絕望情緒在世界范圍內(nèi)的西方主義學(xué)者中彌漫，甚至很多曾經(jīng)熱衷于社會(huì)的人急劇向右轉(zhuǎn)。主義對(duì)資本主義的批判能否還具有有效性，信仰體系在現(xiàn)實(shí)中能否還有存在的意義？或者，只是一個(gè)不可企及的神話？1956年，戈德曼出版了著名的(隱蔽的上帝〕，這本著作揭示了當(dāng)下資本主義社會(huì)歷史條件下人類(lèi)生存與解放的深層窘境。戈德曼發(fā)現(xiàn)，理性主義空間的建立，取消了兩個(gè)密切聯(lián)絡(luò)的概念，即共同體和宇宙的，而用有理性的個(gè)人和無(wú)限的空間來(lái)代替，這種代替具體表現(xiàn)出了具有重大意義的雙重勝利：一是肯定個(gè)人的自由與正義是全社會(huì)的道德準(zhǔn)則，一是在思想方面建立起機(jī)械論物理學(xué).理性主義空間的建立摧毀了人類(lèi)共同體的本來(lái)表現(xiàn)形式，而代之以無(wú)數(shù)理智、平行并且能夠互相替換的個(gè)人。上帝失去了與人溝通的僅有手段，再不能向人講話，因此離開(kāi)了世界。站在上帝位置的，是理性、自由、獨(dú)立的人。可是人不僅僅是類(lèi)的產(chǎn)物，他更是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而這個(gè)獨(dú)立的個(gè)體一旦缺少指導(dǎo)當(dāng)代技術(shù)并使之為真正的人類(lèi)共同體目的服務(wù)的道德氣力，就有可能產(chǎn)生人們幾乎難以想象的后果。為了避免兩次世界大戰(zhàn)中成千上萬(wàn)人被屠殺悲劇的重演，同時(shí)又要反對(duì)某一政治集團(tuán)把自個(gè)特殊的意識(shí)形態(tài)以上帝的名義強(qiáng)迫推行，戈德曼堅(jiān)定地站在新人本主義立場(chǎng)上，主張由個(gè)人來(lái)體認(rèn)人類(lèi)共同的秩序與價(jià)值。但是戈德曼意識(shí)到人類(lèi)假如缺少共同體作為其秩序和價(jià)值的參照，自相殘殺的悲劇將有可能再次重演。正是在這樣一種矛盾狀態(tài)中，戈德曼以打賭的形式提出了隱蔽的上帝這樣一個(gè)著名的命題，既認(rèn)同了上帝死了的觀點(diǎn)，又保存了上帝這個(gè)價(jià)值懸設(shè)的存在。隨著資本主義社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)的精神和情感價(jià)值逐步從人的實(shí)際意識(shí)中消失了，代之而起的是人與人之間簡(jiǎn)單的物化關(guān)系，人成為金錢(qián)奴役的對(duì)象，異化是當(dāng)代社會(huì)的基本特征。西美爾通過(guò)分析作為文化哲學(xué)意義上的貨幣揭示了當(dāng)代社會(huì)中人的生活感覺(jué)的萎縮和情感生活異化。西美爾指出，由于貨幣成了生活中能夠兌換一切的媒介物，它像一個(gè)公分母參與到人與人、人與物、物與物之間，甚至在社會(huì)生活交換的一切空間，作為一切價(jià)值的絕對(duì)表現(xiàn)手段無(wú)處不在。然而，貨幣在交換經(jīng)過(guò)中能否進(jìn)行真正意義上的平等交換嗎？能否完全取代它所交換的物體？或者，在這個(gè)交換流程中，我們流失了什么？西美爾通過(guò)農(nóng)民與土地的關(guān)系講明這個(gè)交換經(jīng)過(guò)只不過(guò)是不斷從一個(gè)對(duì)象到另一個(gè)對(duì)象以致無(wú)窮的換喻鏈條，貨幣是它唯一的計(jì)量形式。在這個(gè)交換經(jīng)過(guò)中，人與人的關(guān)系被碎裂式地分割，附著于物化身上的人的情感和意義完全流失，成了交換中被忽略的虛無(wú)。貨幣的出現(xiàn)確實(shí)給我們帶來(lái)了空前的自由，然而，正是這種自由，意味著生活的空洞和缺乏本質(zhì)的生活意義.它必然造成個(gè)體終極意義的失落和生命感覺(jué)的萎縮，無(wú)怪乎西美爾深入地指出：金錢(qián)只是通向最終價(jià)值的橋梁，而人無(wú)法棲居在橋上。在西方，人們?cè)噲D嘗試各種哲學(xué)、心理學(xué)等等，以求填平情感上的鴻溝和精神上的空虛。然后人們?cè)谏钪袑ふ医鉀Q的方式方法，結(jié)果是不約而同地轉(zhuǎn)向一種叫做享樂(lè)主義的東西，即尋求一種能夠獲得快樂(lè)的方式.然而，幸福、享樂(lè)、智慧與善和惡的標(biāo)準(zhǔn)毫無(wú)關(guān)系.克爾凱郭爾指出人的反諷性存在狀態(tài)，停留于感性快樂(lè)的審美生活是為了和現(xiàn)實(shí)保持距離，但不管審美是多么令人迷醉，到頭來(lái)必然是土崩瓦解而使人陷于失望，由于審美的生活是空虛的，沒(méi)有意義的，當(dāng)下暫時(shí)的快樂(lè)最終讓它得到的卻是痛苦，最后走向死亡。人在絕望中需要重新作出選擇，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體因此會(huì)不滿意于現(xiàn)實(shí)中的自我而追求一個(gè)更高層次層次的自我，一個(gè)倫理的自我，這也是克爾凱郭爾所講的道德階段。在這個(gè)階段，人遵守固定的道德準(zhǔn)則，也希望別人遵守，憑理性生活。然而在后當(dāng)代主義社會(huì)中，理性主義已經(jīng)毫無(wú)困難地從個(gè)人的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)行為中消除共同體思想和嚴(yán)格意義上的全部道德準(zhǔn)則.理性主義成了工具理性，它抹殺了個(gè)體的獨(dú)特性，科學(xué)雖然能夠解釋一切，但科學(xué)決不會(huì)在我痛苦的時(shí)候給予我心靈上的安心撫慰。人始終是情感的動(dòng)物，人類(lèi)的身體應(yīng)該是一種早熟的、潛在交往的、需要?jiǎng)趧?dòng)的身體，是一種渴望慰藉，并有著痛苦感受的身體，這正是伊格爾頓要將身體作為他理論體系中一個(gè)重要維度的原因。因而戈德曼講：悲劇思想的中心問(wèn)題就是在不可逆轉(zhuǎn)地最終取代了亞里士多德和托馬斯的宇宙的理性空間里，能否還有辦法和希望重新恢復(fù)超個(gè)人的道德法則；人能否還能重新找到上帝，或是重新找到在我們看來(lái)是同義語(yǔ)而不那么強(qiáng)調(diào)思想體系的共同體和宇宙。伊格爾頓的悲劇觀是在以往理論家悲劇觀基礎(chǔ)上的超越，他回到對(duì)悲劇最原始東西的討論，討論犧牲和放棄，絕望和虛無(wú)，以及作為一種前反思存在的人的存在，而這種前反思的存在是一切價(jià)值發(fā)生的根本源頭。伊格爾頓指出，悲劇其實(shí)就是一種人造形態(tài)的宗教，悲劇所討論的主題主要是關(guān)于沖突、掙扎、死亡等痛苦的話題。人的痛苦是讓人真實(shí)感覺(jué)和真誠(chéng)溝通的東西，由于它們受文化的影響和操縱不是很大，只要有人的痛苦的真實(shí)存在，人類(lèi)之間真實(shí)的溝通便能夠進(jìn)行，由于人類(lèi)對(duì)痛苦的反響是非歷史性的，每個(gè)人對(duì)痛苦的反響和理解都大致一樣。假如講資本主義社會(huì)剝奪了人的感性，那么，在悲劇中對(duì)痛苦的體驗(yàn)和生發(fā)的憐憫之情會(huì)幫助我們恢復(fù)已經(jīng)鈍化的感性。所以，我們的目光應(yīng)始終盯住社會(huì)生活中人們的痛苦與磨難，關(guān)注我們生命的動(dòng)物性、生態(tài)性向度以及人類(lèi)痛苦的身體、苦難的現(xiàn)實(shí)和死亡。當(dāng)人處于生命的極端狀態(tài)甚至死亡時(shí)，道德的東西就會(huì)重新出現(xiàn)。也正是在這個(gè)意義上，戈德曼講，在經(jīng)歷體驗(yàn)主義和理性主義的非道德和非宗教時(shí)期之后，上帝既在場(chǎng)又缺席，而悲劇觀就是道德和宗教的恢復(fù).伊格爾頓著手對(duì)當(dāng)代悲劇觀念進(jìn)行研究，通過(guò)這種人造形態(tài)的宗教來(lái)對(duì)抗這個(gè)時(shí)代之庸俗。他引進(jìn)了人類(lèi)學(xué)的視野和材料，以更為宏闊的視野，用文化人類(lèi)學(xué)的材料，在哲學(xué)人類(lèi)學(xué)層面上考慮，試圖找到人類(lèi)自由解放之路。伊格爾頓謙虛地講，我并不試圖回答這個(gè)問(wèn)題，我只是把這個(gè)問(wèn)題提出來(lái).二、悲劇氣力的人性基礎(chǔ)：憐憫和恐懼悲劇是一種情感藝術(shù)，悲劇的本質(zhì)在于它能激發(fā)人類(lèi)情感的共通性并與之發(fā)生強(qiáng)烈的共鳴。盡管柏拉圖貶低悲劇的情感效應(yīng)，甚至將其看成情欲中的低劣部分,但亞里士多德卻在接受他的前提的基礎(chǔ)上否認(rèn)了他的結(jié)論。他在(詩(shī)學(xué)〕中明確說(shuō)到，悲劇的目的在于引起觀眾的憐憫與恐懼之情：首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，由于這既不能引發(fā)恐懼，亦不能引發(fā)憐憫，倒是會(huì)使人產(chǎn)生反感。其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境，由于這與悲劇精神背道而馳，在哪一點(diǎn)上都不符合悲劇的要求--既不能引起同情，也不能引發(fā)憐憫和恐懼。再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境。此種布置可能會(huì)引起同情，卻不能引發(fā)憐憫或恐懼。他還在(修辭學(xué)〕中對(duì)恐懼和憐憫作了界定：恐懼是一種由于想象有足以導(dǎo)致毀壞滅亡或痛苦的、迫在眉睫的禍患而引起的痛苦或不安的情緒,它產(chǎn)生于對(duì)即將來(lái)臨、將會(huì)導(dǎo)致毀壞滅亡或痛苦的災(zāi)害的臆想；而憐憫則是一種由于落在不應(yīng)當(dāng)受害的人身上的毀壞滅亡性的或引起痛苦的，想來(lái)很快就會(huì)落在自個(gè)身上或親友身上的禍患所引起的痛苦情緒.這是一種奇怪的反響，其釋放的情感固然是痛苦的，但釋放這些情感的行為卻讓人感覺(jué)快樂(lè)。由于我們能獲得這種情感釋放后的快感，所以我們?cè)敢膺@樣地痛并快樂(lè)著。這是一種利己主義的立場(chǎng)。從這種利己主義的立場(chǎng)出發(fā)，亞里士多德提出了著名的凈化講,以為能夠通過(guò)悲劇釋放這些情感，并將它們減少到一定范圍，這有利于社會(huì)秩序的歸化，放縱只是為了凈化。所以在亞里士多德看來(lái)，悲劇已經(jīng)成了控制社會(huì)情感的一種工具。萊辛很寬厚，他講我們甚至能夠同情邪惡之人。休謨提出了一種顛倒的憐憫,這似乎能夠作為這種觀點(diǎn)的注腳：我們不是對(duì)別人的苦難幸災(zāi)樂(lè)禍，而只是以為我們自個(gè)的幸福由于這種比照得到加強(qiáng)；我們也不會(huì)去憎恨別人的快樂(lè)，而只是我們自個(gè)缺乏快樂(lè)，這在別人的快樂(lè)中愈加痛苦地顯而易見(jiàn)。但伊格爾頓不會(huì)贊同這種觀點(diǎn)。他以為這種經(jīng)歷體驗(yàn)主義或者休謨式的同情概念，也就是我們借以在心中直接復(fù)制或者反思別人情感的那種，不可能成為堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)，由于它注定總會(huì)流露出一種利己主義的潛臺(tái)詞.猶太人漫長(zhǎng)的悲劇真的被剝奪了所有的悲劇向度嗎？伊格爾頓首先對(duì)同情和移情作了區(qū)分，同情需要有一定的價(jià)值判定，而在純移情的行為中不存在任何道德價(jià)值，同情你與感受你的悲傷痛苦是不同的。伊格爾頓以為悲劇中的憐憫是一種純移情的行為，它不需要任何價(jià)值體系來(lái)幫助他們判定；憐憫是在意識(shí)判定之前的情感，憐憫的自然氣力先于所有反思.所以暴君也會(huì)為一個(gè)可憐人的苦難而流淚，并且毫無(wú)疑問(wèn)他同情別人的淚水也是非常真誠(chéng)的。假若我們完全是自持的，就不可能對(duì)別人產(chǎn)生同情.關(guān)于憐憫和恐懼的關(guān)系，亞里士多德以為，當(dāng)目的如此熟悉以致于苦難似乎屬于我們自個(gè)的時(shí)候，憐憫就變成了恐懼。伊格爾頓反對(duì)這種觀點(diǎn)，他以為，憐憫是一個(gè)關(guān)乎親密的問(wèn)題，而恐懼則是對(duì)他性的一種反響.悲劇是憐憫和恐懼的統(tǒng)一，包含著他性與親密之間的某種辯證關(guān)系。在自我中心始終存在著一種他性，這個(gè)他性是人的主體性確立的基礎(chǔ)，但假如我們將本體與他性混為一體，就會(huì)導(dǎo)致悲劇藝術(shù)中反復(fù)出現(xiàn)的亂倫主題。所以在自我的空間里，自我對(duì)這個(gè)他性總是漠不關(guān)心。但我與別人之間始終存在著我無(wú)法跨越的距離，對(duì)他性的忽視讓自我不具有向外伸張力。為了逃脫自我封閉的范圍或者自我和他者同樣安靜的圍場(chǎng)，我們就得同情正好如此令人厭惡的他者,這也是伊格爾頓所講的愛(ài)。伊格爾頓還用拉康的理論來(lái)闡釋悲劇的憐憫和恐懼：將拉康的所有三個(gè)范疇編織在一起：悲劇描寫(xiě)符號(hào)秩序--政治斗爭(zhēng)、性的背叛諸如此類(lèi)--中的沖突，我們?cè)獾焦膭?dòng)，尤其是通過(guò)憐憫，用其進(jìn)行一種想象的驗(yàn)證；但是這種想象的關(guān)系被恐懼，也就是被實(shí)在界的闖入所毀壞。只要那些以對(duì)實(shí)在界的共同認(rèn)可為基礎(chǔ)的關(guān)系才會(huì)成功，這里的實(shí)在界是指被設(shè)置在他者和自個(gè)中心的可怕的殘忍，它的一個(gè)名稱就是死亡驅(qū)力。很明顯，伊格爾頓對(duì)悲劇中憐憫和恐懼的闡釋不同于亞里士多德，他是站在非理性的基礎(chǔ)上，固執(zhí)于從人性的深處尋找悲劇情感發(fā)生的心理根本源頭和理論基礎(chǔ)，并借助精神分析理論中所強(qiáng)調(diào)的人的死亡驅(qū)力作為分析憐憫和恐懼的學(xué)理根據(jù)。從自然人性的角度出發(fā)，伊格爾頓肯定了悲劇的情感是一種自然的情感，憐憫是自發(fā)的情感，恐懼卻是符號(hào)秩序中灌輸給我們的意識(shí)；悲劇的這兩種氣力，一種是把我們推向事物，而另一種氣力則把我們推離事物，正是這兩種氣力把我們帶入平衡。所以，為了回避單純反映自我，我們不得不共有對(duì)于我們雙方都陌生的東西。它既能讓我們不泯滅人類(lèi)最自然也最真誠(chéng)的情感，同時(shí)又讓我們意識(shí)到這種情感的無(wú)上貴重性。這要求憐憫和恐懼的特殊結(jié)合，悲劇哲學(xué)家通常默默地忽略這一點(diǎn)。它牽涉到對(duì)我們恐懼之物產(chǎn)生憐憫，在令人厭惡和痛恨者身上發(fā)現(xiàn)我們自個(gè)的影子，并且因而在實(shí)在界重新登記想象界.所以對(duì)一個(gè)人的憐憫和愛(ài)是不能將這個(gè)人拆開(kāi)，應(yīng)該像愛(ài)我們本來(lái)的自個(gè)，包括愛(ài)我們身上所有的道德污點(diǎn)的方式去愛(ài)別人。伊格爾頓竭力反對(duì)將人的主體性抽象簡(jiǎn)約成一個(gè)意識(shí)形態(tài)的政治符號(hào)，同時(shí)也竭力阻止憐憫在一種更具毀壞性的意義上變得抽象。三、悲劇性的存在：當(dāng)代性主體的悲劇個(gè)體與社會(huì)之間不存在悲劇性沖突,這是伊格爾頓論證當(dāng)代性主體悲劇的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)。由于指出個(gè)體與社會(huì)不存在這種悲劇性的沖突，所以關(guān)于自由的主題總是極富反諷性。自由既使人興奮，由于這意味著人性能夠自由地重塑自個(gè)；又令人發(fā)抖，由于這意味著自由之外不存在任何東西給予它一種本體論的贊同標(biāo)志。否則我們的自由就會(huì)遭到限制。因而，自由是無(wú)法確證的，確切地講，它只是一個(gè)我們孜孜以求的幻象。我們無(wú)法知道我們是自由的，我們只能相信我們是自由的。就像阿爾都塞所講：跪下，然后你就相信了上帝的存在。這是一種信仰的魅力。自由的主體也不可能在它所產(chǎn)生的領(lǐng)域中得到表征，就像眼睛不能在視野中注意自個(gè)一樣。假如主體是能夠確定的，那么他根本就不是主體了，主體只要通過(guò)自我反思才能了解作為一個(gè)客體的自個(gè)。在理性自由的召喚下，人類(lèi)殺死了上帝〔尼采語(yǔ)〕，并取代了上帝成為絕對(duì)價(jià)值的核心，可是，人類(lèi)也喪失了能夠?qū)ζ鋬r(jià)值作出符合邏輯判定的任何有利位置了。伊格爾頓否認(rèn)了薩特在一個(gè)封閉的自我構(gòu)造中討論自由的方式，而是在悲劇的框架中對(duì)當(dāng)代自由作了新的體認(rèn)。他指出，在自我的領(lǐng)域，應(yīng)該還存在著一個(gè)先驗(yàn)的自我，這個(gè)先驗(yàn)的自我是世界的生產(chǎn)之源，是一種殘存余留或者剩余。伊格爾頓通過(guò)兩個(gè)二律背反公式證明了我們其實(shí)既自由又一點(diǎn)也不自由。？自由只不過(guò)是一種日神式的虛假意識(shí)，但我們又不能缺乏這種虛假意識(shí)的理想性動(dòng)力，這種虛假意識(shí)是我們的自然本性。在當(dāng)代社會(huì)中，自由其實(shí)不過(guò)就是我們被客體化了的欲望，一種貪得無(wú)厭、追求知足的內(nèi)部動(dòng)力，也即死亡愿望或死亡驅(qū)力。但是，資本主義社會(huì)卻以這樣的價(jià)值作為它的社會(huì)基礎(chǔ)，并以其不斷地刺激人類(lèi)無(wú)限膨脹的欲望。因而，當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)的世界變得越合理化、系統(tǒng)化，它就必須越多地訴諸精神價(jià)值使之合法化，結(jié)果發(fā)現(xiàn)就在最需要精神價(jià)值時(shí)，它卻已經(jīng)將它們合理化地消失得無(wú)影無(wú)蹤.在資本主義社會(huì)中，人的豐富感性被私有制異化為一種單一的沖動(dòng)，即對(duì)占有的沖動(dòng)。通過(guò)把工人的需要降低到維持生理存在所需要的最低限度，通過(guò)把工人的活動(dòng)降低到最抽象的機(jī)械運(yùn)動(dòng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)公布人沒(méi)有其他的需要，他既不需要活動(dòng)，也不需要消費(fèi)他把工人變成既沒(méi)有需要，也沒(méi)有感性的存在，并且把工人的活動(dòng)從全面的活動(dòng)中轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獬橄蟮幕顒?dòng).而資本家在剝奪工人的感覺(jué)的同時(shí)，同樣也在剝奪他自個(gè)的感覺(jué)：你越少吃，少喝，少買(mǎi)書(shū)，少上劇院、舞會(huì)和餐館，越少想，少愛(ài)，少談理論，少唱，少畫(huà)，少擊劍等等，你就越能積累，你的既不會(huì)被蟲(chóng)蛀也不會(huì)被賊盜的寶藏--即你的資本，也就會(huì)越大。資本異化了資本家的感性生活，并且用本身的氣力替代性地加以了彌補(bǔ)：但凡你自個(gè)不能辦到的，你的金錢(qián)都能幫你辦到：它能吃，能喝，能赴舞會(huì)，能去劇場(chǎng)，它能擁有藝術(shù)、學(xué)識(shí)、歷史珍品和政治權(quán)利，能旅行，它能為你占有這一切伊格爾頓通過(guò)對(duì)浮士德的欲望的分析，揭示了人類(lèi)為了本身無(wú)限的自我充實(shí)和自由發(fā)展而為自個(gè)設(shè)定一個(gè)遙遠(yuǎn)的理想，然而現(xiàn)實(shí)狀況總是可能令其失望。這本身就是欲望本身無(wú)法走出的悖論：欲望越是膨脹，就越是貶低它試圖在華而不實(shí)尋務(wù)實(shí)現(xiàn)的經(jīng)歷體驗(yàn)主義世界，因而它就越是向后彎曲變成其自個(gè)的目的，由于沒(méi)有值得它追求的其他目的。到頭到，所有配得上欲望的東西就是欲望本身。然而，在伊格爾頓看來(lái)，資本主義社會(huì)既是一個(gè)充斥著自我欲望的社會(huì)，又是一個(gè)蘊(yùn)藏著希望的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，人類(lèi)主體被打成碎片，但是這種主體的虛無(wú)狀態(tài)卻是伊格爾頓恢復(fù)的希望。伊格爾頓抑制不住興奮地講，理性、真理、自由、主體性這些老式話語(yǔ)已充分地耗盡了，我們?nèi)缃衲軌蚺d奮地進(jìn)入某些新的話語(yǔ)。從歷史到當(dāng)代這一跳躍經(jīng)歷了一個(gè)很長(zhǎng)的時(shí)期。我們?cè)?jīng)繼承理性、真理、自由、主體性等話語(yǔ)，如今這些話語(yǔ)確實(shí)需要深入的轉(zhuǎn)變.在伊格爾頓看來(lái)，自我是作為一種關(guān)于世界的先驗(yàn)的觀點(diǎn)，一種同時(shí)又具有全然空虛的不可思議的構(gòu)造力的前反思的存在，好像被逐出伊甸園的亞當(dāng)和夏娃，不具有對(duì)善惡無(wú)知的任何概念。只要這個(gè)前反思的存在與社會(huì)互為鏡像，才能燭照出人性最真實(shí)的面孔。因而，碎片化的主體既是一切又什么都不是，它是世界的生產(chǎn)之源，可是又是一種無(wú)聲的顯現(xiàn)或富于創(chuàng)造力的沉默.這種前反思性的存在需要重新整合和排列。伊格爾頓極為肯定越界的行為，沒(méi)有越界，就沒(méi)有我們的歷史，越界的行為是我們繁榮興隆的構(gòu)造上的必然，要求從一種虛無(wú)的、碎片化的狀態(tài)中升騰起人類(lèi)社會(huì)新的活力。伊格爾頓以為必須呼喚一種集結(jié)或者整合作用的神話氣力，它能給碎片化的社會(huì)提供它所需要的集體符號(hào)資源。所以，神話必須歸來(lái)，神性必須歸來(lái)，悲劇的酒神精神必須歸來(lái)，它們心醉神迷地消除自我的判別以對(duì)抗空洞的個(gè)人主義，化解自律的主體，并使之重新走進(jìn)與大自然極樂(lè)的、前意識(shí)的聯(lián)合。但如今的酒神是一種后悲劇的精神歸來(lái)，不是作為悲劇性的犧牲，而是作為游戲、權(quán)利、快樂(lè)、差異，以及作為其本身目的的欲望的無(wú)限增值，它能夠?qū)胍环N后形而上學(xué)資本主義彌散、臨時(shí)、不穩(wěn)定的氣力，進(jìn)而幫助當(dāng)代性的主體跳出悲劇范疇。四、后悲劇精神：伊格爾頓對(duì)犧牲和替罪羊的重新闡釋伊格爾頓在分析悲劇的情感效應(yīng)時(shí)深入地指出：要回避單純反映自我，不得不共有的是對(duì)于我們雙方都陌生的東西。這正是意識(shí)和文明世界被驅(qū)逐的東西。只要在走邪路者、外在私密性和被驅(qū)逐者的基礎(chǔ)上，才能建構(gòu)起一個(gè)憐憫的共同體。一種新秩序的基石必須是受辱罵和污穢之人.將社會(huì)轉(zhuǎn)換的希望寄托于被社會(huì)排斥的邊緣人群，這種觀點(diǎn)深受本雅明思想的影響。本雅明曾經(jīng)認(rèn)真地研究過(guò)處于社會(huì)邊緣、沒(méi)有地位、沒(méi)有生存空間、沒(méi)有固定的職業(yè)和居所、不被社會(huì)成認(rèn)和認(rèn)可的邊緣人群，他們是城市的游手好閑者、拾荒者，他們固然地位低賤，生活毫無(wú)保障，但這種朝不保夕的生活卻能讓他們處于一種對(duì)抗社會(huì)的位置上，成為歷史轉(zhuǎn)換的希望。伊格爾頓在(沃爾特本雅明或走向革命批評(píng)〕的序言中講：他在那黑暗的時(shí)代教誨我們：正是地位低下、默默無(wú)聞的人們才將把歷史炸開(kāi)口子。為此，伊格爾頓重新闡釋了犧牲和獻(xiàn)身的悲劇性命題。伊格爾頓區(qū)分了兩種犧牲：利己主義的犧牲和利他主義的犧牲。這兩種犧牲的本質(zhì)區(qū)別在于：利己主義的犧牲是我犧牲是為了讓我死后能夠獲得榮譽(yù)，是為了外在的權(quán)威或獎(jiǎng)賞而拋棄生命，或者講其基本上是為了獲得自個(gè)的利益而放棄生命，那種由于厭倦了自個(gè)的生命而拋棄生命的行為，也還是利己主義式的犧牲。比方法西斯主義的犧牲就是利己主義的犧牲，盡管犧牲得無(wú)意義，但他的動(dòng)機(jī)是對(duì)外在淫威的委屈服從或者講是對(duì)外在獎(jiǎng)賞的傾心愛(ài)慕。犧牲行為只是作為他獲得外在條件的動(dòng)機(jī)。阿多諾和霍克海默因此最早發(fā)現(xiàn)了康德主義與法西斯主義潛在的合謀關(guān)系：那就是對(duì)外在命令的絕對(duì)服從。它與利他主義的犧牲截然不同，這也不是真正的犧牲。利他主義的犧牲是我的犧牲只是為了別人的幸福，而不是知足我自個(gè)的欲望或利益。我的犧牲的行為自始至終沒(méi)有包括對(duì)自個(gè)有利因素的考慮。我當(dāng)然非常愛(ài)惜自個(gè)的生命，但是由于我對(duì)信仰的忠實(shí)我放棄了自個(gè)的生命。犧牲是我犧牲行為的唯一目的。悲劇中的犧牲是一種利他主義的犧牲，而不是利己主義的犧牲。區(qū)分了這兩種犧牲也就能確切地區(qū)分自殺者與烈士的區(qū)別了。與威廉斯只將犧牲與政治革命聯(lián)絡(luò)起來(lái)并強(qiáng)調(diào)革命勝利一方的觀點(diǎn)不同，他不會(huì)成認(rèn)敵方兵士的死亡同樣具有歷史意義，他們只是被摧毀、消滅、去除甚至抹掉，伊格爾頓從更為廣泛的意義上來(lái)理解犧牲。鑒于犧牲觀念在當(dāng)代社會(huì)中如此不受歡迎，伊格爾頓從犧牲的消極性意義方面即從受害者的角度來(lái)進(jìn)入對(duì)悲劇犧牲的討論，也即威廉斯所講的替罪羊.替罪羊在悲劇思想中有著悠久歷史。悲劇的意思就是山羊之歌,不過(guò)伊格爾頓以為也許最好將其翻譯成替罪羊之歌.在古希臘一年一度的塔基利亞節(jié)儀式上，排除城里頭一年積聚的污穢之物的方式，是挑選兩個(gè)替罪羊用于凈化，他們是從城里最貧困、畸形的人中間挑選出來(lái)的，由國(guó)家供養(yǎng)，讓他們吃某些特殊食物，然后抽打著他們的生殖器在街上游行，將他們逐出城外。替罪羊就是一個(gè)被迫喪失主體性并且成為廢物或虛無(wú)的人，其整個(gè)意義在于無(wú)名性，這種處于極端虛無(wú)的人在牽涉受害行為的時(shí)候，其革命的對(duì)抗性也是極為徹底的。正是由于這樣，這種了無(wú)生氣、被放棄的人物成了社會(huì)整體性的一個(gè)否認(rèn)性符號(hào)，被伊格爾頓視為創(chuàng)造性的征兆。從倫理的角度，伊格爾頓所要討論的犧牲和獻(xiàn)身是那種小人物式、受害者式的獻(xiàn)身，替罪羊式的獻(xiàn)身，儀式性的獻(xiàn)身，而不是偶像崇拜式的獻(xiàn)身。替罪羊是被社會(huì)制度驅(qū)逐到邊緣的剩余，它們?cè)谛再|(zhì)上具有雙重性。一方面替罪羊在象征意義上負(fù)載著共同體的罪惡，同時(shí)又是權(quán)利的轉(zhuǎn)喻，在儀式中擔(dān)負(fù)著神圣的權(quán)利象征。由于負(fù)載著罪惡，所以他被社會(huì)驅(qū)逐；由于他擔(dān)負(fù)權(quán)利，所以他又是神圣的。因而替罪羊是一種神圣的恐懼，既是一個(gè)有罪的無(wú)辜者,同時(shí)又是一個(gè)被驅(qū)逐者，在替罪羊這個(gè)人物身上，權(quán)利與無(wú)權(quán)、神圣與褻瀆、中心與邊緣、疾病與健康、毒藥與解藥之間的界限因而是模糊的.它恰恰符合了拉康的術(shù)語(yǔ)外在私密性，既不同尋常到足以懼怕和厭惡，又足以是一個(gè)鏡像，作為人的罪惡可靠的置換點(diǎn),神奇地?fù)碛修D(zhuǎn)變的創(chuàng)造性氣力。最困苦、最微賤、最為命運(yùn)所恥辱的人，他們已經(jīng)處于社會(huì)的最底層，而假如你不能繼續(xù)跌落，那么唯一的方向就是上升.窮困的人因此擁有命運(yùn)的轉(zhuǎn)機(jī)。伊格爾頓區(qū)分了傳統(tǒng)的替罪羊和當(dāng)代替罪羊：傳統(tǒng)的替罪羊能夠被逐出城外，由于其統(tǒng)治者不需要它，只是將其當(dāng)作卸載他們集體罪行的一個(gè)客體。旁觀也很可怕，以致于讓人不能容忍它繼續(xù)留在城內(nèi)。但是當(dāng)代替罪羊?qū)τ趯⑵渑艛D在外的城邦的動(dòng)作是必不可少的。它不是一個(gè)關(guān)乎幾個(gè)受雇乞丐或囚犯的問(wèn)題，而是關(guān)于全部掙血汗錢(qián)、無(wú)家可歸者的問(wèn)題。氣力與軟弱的雙重性又回來(lái)了，不過(guò)表現(xiàn)為新的配置.無(wú)產(chǎn)階級(jí)正是被剝奪了主體性而淪為一個(gè)客體的當(dāng)代替罪羊，正是借助這一歷史位置，無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得了對(duì)其本身的解放意識(shí)；女性也是一個(gè)沒(méi)有主體性的空洞的虛無(wú)，借助社會(huì)的