第一章德國唯意志論倫理學(xué)

第一章德國唯意志論倫理學(xué)一、唯意志論的概況任何一種社會現(xiàn)象或者理論思潮的產(chǎn)生，都有著它產(chǎn)生的背景，這里我們講的唯意志論思想之所以會在18世紀(jì)末到l9世紀(jì)初的德國產(chǎn)生，也是一樣的，也有著深刻的社會和文化背景。（一）社會背景當(dāng)時的德國四分五裂，被分裂割據(jù)為將近300個小國，各個小國的君主和貴族，實(shí)際上成為至高無上的統(tǒng)治者，他們采取了一些野蠻的手段來鞏固自己的統(tǒng)治地位。其中較為強(qiáng)大的兩個公國是普魯士和奧地利。普魯士是個典型的軍閥農(nóng)奴制的公國，習(xí)慣通過發(fā)動戰(zhàn)爭來兼并和掠奪其他周邊小公國。我們都知道普魯士歷史上著名的首相俾斯麥，推行的對外政策，就是鐵血政策、大棒政策。通過這種方式，到18世紀(jì)末，普魯士統(tǒng)一了德國，于是開始充當(dāng)歐洲警察，向當(dāng)時取得1789年大革命勝利的法國進(jìn)攻，兵敗之后，又與英國結(jié)為反法聯(lián)盟。為什么德法之間為什么爆發(fā)戰(zhàn)爭？7月14日巴黎人民起義，攻占巴士底獄，革命爆發(fā)8月26日制憲會議通過《人權(quán)與公民權(quán)宣言》，確立人權(quán)、法制、公民自由和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等資本主義的基本原則。議會還頒布法令廢除貴族制度，取消行會制度，沒收并拍賣教會財(cái)產(chǎn)。甚至后來，資產(chǎn)階級與封建大貴族相妥協(xié)，導(dǎo)致1792年8月10日，巴黎人民再次起義，推翻君主立憲派統(tǒng)治，逮捕路易十六國王。9月21日召開國民公會，次日宣布成立法蘭西共和國。這些重大的舉措無疑都破壞了歐洲原來的封建統(tǒng)治秩序，作為歐洲警察的德國對此是無法容忍的。所以它要想方設(shè)法制服法國，削弱法國，維護(hù)自己的封建專制制度。但是到l9世初，德國再度向法國進(jìn)攻時，卻遭到慘敗。法國在同第四次反法同盟的戰(zhàn)爭中，于1806年和1807年先后擊敗普魯士和俄國。1807年6月,俄皇亞歷山大一世和法皇拿破侖一世在提爾西特附近涅曼河的一只船上會晤。7月初,雙方代表簽訂了《提爾西特和約》?！短釥栁魈睾图s》標(biāo)志著第四次反法同盟的失敗。對普魯士來說是奇恥大辱，對法國和俄國來說，是重新瓜分歐洲的條約。由于在德法戰(zhàn)爭中德國的多次失敗，德國的民眾強(qiáng)烈厭戰(zhàn)，并反對封建統(tǒng)治，而封建貴族卻竭力維護(hù)其封建統(tǒng)治，與歐洲其他國家大力發(fā)展資本主義的主旋律極不協(xié)調(diào)。在這樣的背景下，德國社會上普遍存在著悲觀的心理。市民階層在政治上沒有權(quán)力，在經(jīng)濟(jì)上也處于依賴的地位，性格顯得狹隘、軟弱、怯懦，缺乏主動性，農(nóng)奴雖有強(qiáng)烈的革命愿望，卻處于無知無識的社會最底層。整個社會與英法相比，顯得落后、保守，到處彌漫著小市民的庸俗習(xí)氣。在殘酷的社會現(xiàn)實(shí)面前，人們普遍地感到苦悶、悲觀和痛苦，叔本華悲觀主義的唯意志論思想，正是在這種社會背景下產(chǎn)生的，又是在這個背景下發(fā)展起來的。（二）文化背景西方在文藝復(fù)興之后，西方各國先后崛起了反對中世紀(jì)封建專制和基督教神學(xué)的人本主義思潮，其中包括笛卡爾的唯理論哲學(xué)、18世紀(jì)的啟蒙主義哲學(xué)和德國古典哲學(xué)，它們都以理性主義為主流，把人的本質(zhì)歸結(jié)為理性，把理性看成是人們認(rèn)識世界和創(chuàng)造世界的最根本的尺度。而在德國，唯意志論開始出現(xiàn)，并且受到一部分哲學(xué)家的關(guān)注和青睞。唯意志論則對這種萬能、永恒而至高無上的理性提出懷疑和批判，用生命意志來否定和取代理性，把生命意志規(guī)定為人的本質(zhì)特征，并且將它擴(kuò)充為整個宇宙的本質(zhì)。這種唯意志論最初產(chǎn)生于德國，隨后向英、法和北歐一些國家傳播和擴(kuò)散。這是由于當(dāng)時敏感而脆弱的知識分子對當(dāng)時的戰(zhàn)爭和接踵而至的政權(quán)更疊特別反感和失望，資產(chǎn)階級理性王國的理想被殘酷的現(xiàn)實(shí)擊打得粉碎，于是他們開始對理性價值觀產(chǎn)生了懷疑和動搖。因?yàn)槿祟惱碇腔蛘咚枷氲慕獗危ń獬杀危簿褪菃⒚蛇\(yùn)動的思想解放）教導(dǎo)人們認(rèn)識世界、認(rèn)識自我，并沒有給人們帶來歡欣鼓舞和幸福生活，而是不斷的制造苦難，不斷摧毀著人們所擁有所是的一切。唯意志論在德國的出現(xiàn)，首先是同以黑格爾為代表的上升的資產(chǎn)階級思想是對立的，它不僅是對理性的絕望，也是對資產(chǎn)階級乃至整個人類前景的絕望。他們之所以對資產(chǎn)階級抱著絕望的態(tài)度，主要是因?yàn)橘Y產(chǎn)階級的軟弱性，與封建貴族妥協(xié)，不顧普通民眾的死活，這里的民眾，主要包括中小資產(chǎn)階級和下層的老百姓。對于人類的前景，我們無法做出準(zhǔn)確的預(yù)測，但是，當(dāng)時整個德國普遍彌漫著一股傷感、絕望的情緒，他們的眼里只有對充滿戰(zhàn)爭和罪惡的世界的絕望，他們只能認(rèn)定人類的前景是令人絕望的。這對于我們今天生活在安逸狀態(tài)下的人是很難想象的。叔本華深入鉆研康德、謝林的先驗(yàn)思維理論，尤其是充分吸收了費(fèi)希特的“自我”學(xué)說，他將自我視作一切知識源發(fā)的第一原理，強(qiáng)調(diào)“絕對自我”，它是先于一切存在和事實(shí)，是早于一切經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)。這與黑格爾所說的“絕對理念”是完全相對的。并且專門從哥廷根大學(xué)轉(zhuǎn)學(xué)到柏林大學(xué)聽費(fèi)希特的課，加上他熱衷于印度的佛教哲學(xué)（簡單地說，就是原始佛教否認(rèn)有“我”，也就是現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的自我，而強(qiáng)調(diào)業(yè)報(bào)輪回，承認(rèn)仍有一種先驗(yàn)的主體存在著）。叔本華在這幾個方面理論資源的基礎(chǔ)上，形成了自己的思想，從理性所不能達(dá)的生命意志入手，對黑格爾的理性主義哲學(xué)體系進(jìn)行反撥。隨著l848年德國資產(chǎn)階級革命失敗（德國中小資產(chǎn)階級爭取民主的理想和自由企業(yè)競爭），反理性主義思潮進(jìn)一步彌漫、擴(kuò)散于德國資產(chǎn)階級之中，唯意志論獲得了進(jìn)一步發(fā)展的精神氣候。（三）含義1

唯意志主義一詞源出拉丁文Voluntas（其意思是意志），它泛指一切使情感意志和本能沖動凌駕于理智之上的學(xué)說。作為一種哲學(xué)思潮的唯意志主義，是十九世紀(jì)上半期由德國哲學(xué)家叔本華、丹麥神秘主義者克爾凱郭爾（1813-1855，也是存在主義的直接思想先驅(qū)）等人提出的。叔本華（三）含義2

唯意志主義是一種片面夸大人的情感意志的作用并使其成為一切存在的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的唯心主義哲學(xué)體系。它認(rèn)為，整個世界都根源于意志，意志是萬物的始基和動力，是世界的核心。唯意志論倫理學(xué)是建立在這種哲學(xué)基礎(chǔ)之上道德道德理論尼采核心。（四）代表人物

唯意志主義是一個標(biāo)榜要根本改變哲學(xué)研究方向的流派，在西方各主要資本主義國家都有流傳。主要代表人物是叔本華和尼采，另外象德國的哈特曼，法國的居約、布特魯，丹麥的克爾凱郭爾等人在不同程度上都可以說是唯意志主義者（五）基本特點(diǎn)11、主張超出傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客、心物等對立范圍以外去尋找“自在世界”，把既非物質(zhì)又非感覺經(jīng)驗(yàn)和理性思維的人的情感意志、下意識的本能沖動或者說生命力當(dāng)作一切存在的基礎(chǔ)；（四）基本特點(diǎn)2

2、否定人可以通過感覺經(jīng)驗(yàn)和理性思維認(rèn)識實(shí)在的世界，認(rèn)為人的這些以主客對立為特征的認(rèn)識形式以及由之構(gòu)成的科學(xué)、概念、理論反而成了人們認(rèn)識世界的障礙。他們認(rèn)為只有借助于超出主客對立范圍的本能沖動直覺，才能認(rèn)識實(shí)在的世界；（四）基本特點(diǎn)3

3、把人的非理性的情感意志當(dāng)作人的真正存在，由強(qiáng)調(diào)情感意志的非實(shí)體性、活動性而強(qiáng)調(diào)個人的能動性、創(chuàng)造性和不受任何約束的絕對的自由；（四）基本特點(diǎn)4

4、把他人和社會看作是個人發(fā)展的阻力，反對一切妨礙個人絕對自由的社會改革，要求建立以非理性的個人為出發(fā)點(diǎn)的新人道主義或者說人本主義由此開了現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)的先河。二、叔本華的生命意志倫理學(xué)他開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義的先河。他是唯意志論哲學(xué)的奠基者。他是生命哲學(xué)的先驅(qū)他是悲觀主義人生觀的代表。他孤僻、傲慢、憂郁、敏感、多疑，神經(jīng)質(zhì)。他被自己的親生母親所不容、沒有一個朋友，也不信上帝，孤獨(dú)一世，孑然一身，在孤獨(dú)寂寞中離開人世。他被尼采稱為“父親”，他影響了身后一大批哲學(xué)家、文學(xué)家和藝術(shù)家，包括弗洛伊德、維特根斯坦、瓦格納，王國維、影響了馬赫主義、實(shí)用主義和生命哲學(xué)等眾多思想流派。他熱衷于柏拉圖、康德的哲學(xué)，對于黑格爾、費(fèi)希特、謝林的哲學(xué)不以為然。他對自己的哲學(xué)很自負(fù)：聲稱他建立了一種全新的哲學(xué)。這一哲學(xué)是屬于后人的，屬于全人類的，唯獨(dú)不屬于他的那個時代。他在世時受盡了人們的冷落和譴責(zé)，卻在身后得到了無數(shù)的追隨者。他是時代的繼子。亞瑟·叔本華1788年2月22日出生在德國的但澤（今天波蘭的格坦斯克）父親是成功商人，國王曾冊封“樞密顧問”（宮廷顧問）。向往自由、憂郁寡言、意志堅(jiān)定。家族徽章“無自由即無幸福”。有家族精神病史。母親出身貧困的但澤市民家庭，性格開朗，崇尚享樂至上，喜歡交際，后成為浪漫主義小說家。他的幼年和童年是在缺少愛的環(huán)境中度過的。父親的希望是讓他成為商人。但他卻喜歡哲學(xué)。（一）叔本華的生平和著作“我的父親給我意志，我的母親給我智慧”

1805年。叔本華17歲，父親自殺。1806年，舉家遷往德國文化中心魏瑪。母親舉辦文學(xué)沙龍。1807年，叔本華離家進(jìn)入哥達(dá)中學(xué)，之后進(jìn)入格丁根大學(xué)醫(yī)學(xué)系。第二年轉(zhuǎn)入哲學(xué)系。1811年轉(zhuǎn)入柏林大學(xué)。1813年7月，寫就《論充足理由律的四重根》。獲耶拿大學(xué)哲學(xué)博士

11月回到魏瑪家中，與歌德相識。1814年，26歲，與母親決裂，離開魏瑪，有生之年再沒相見。在來往信件中可見母子關(guān)系之惡劣?！澳闶请y以忍受的負(fù)擔(dān)”1819年，30歲，出版代表作《作為意志和表象的世界》共印500冊，一年半間只賣出140本，十年后做廢紙出售。“一頭蠢驢去照鏡子，你不可能在鏡子里看到天使”“當(dāng)大腦和書碰撞發(fā)出空洞的響聲時，不能總是歸咎于書吧”“這部書不是為了轉(zhuǎn)瞬即逝的年代而是為了全人類而寫的，今后會成為其他上百本書的源泉和根據(jù)”。1820年在柏林大學(xué)講課，在和黑格爾的較量中失敗。講座的名字是《論整個哲學(xué)，或者關(guān)于世界的本質(zhì)和人的精神的學(xué)說》，他的教室里從未超過三個人?！拔一钪褪菫榱俗珜戇@部著”1821年與演員羅琳娜梅頓戀愛，與女鄰居打官司，去意大利旅游，1825年重返柏林，遭受新的失敗。耳聾。母親剝奪他財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)。1831年因霍亂離開柏林。1833年來到法蘭克福，直到1860年去世。27年中，他在孤獨(dú)中堅(jiān)守自己的哲學(xué)。他模仿偶像康德，也過著極有規(guī)律的生活。寫出了《自然界中的意志》、《倫理學(xué)的兩個基本問題》、《作為意志和表象的世界》第二卷。他的每一部著作都無人問津。1851年，他發(fā)表了最后一本著作《附加和補(bǔ)充》來解釋《作為意志和表象的世界》的思想。這一次他終于贏得了世人的認(rèn)可。一時間名噪歐洲，洛陽紙貴，到處都是他的畫像、雕塑、作品集。伯恩大學(xué)專門開設(shè)《叔本華哲學(xué)》的課程。到1891年，《作為意志和表象的世界》就已再版了18次。1859年，獲得柏林皇家學(xué)院院士，但是他拒絕了。1860年9月，離開了讓他厭惡的世界。“堅(jiān)守哲學(xué)、贏得認(rèn)可”（二）倫理學(xué)批判的基礎(chǔ)一方面，以反理性主義的哲學(xué)方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面，以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)（即倫理學(xué)）。作為意志和表象的世界TheWorldasWillandIdea

康德哲學(xué)是他思想的出發(fā)點(diǎn)本體界現(xiàn)象界意志世界表象世界這個命題是叔本華哲學(xué)的中心命題現(xiàn)象世界（正面）自在之物（反面）康德哲學(xué)表象世界（正面）意志世界（反面）叔本華哲學(xué)“這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志”

康德哲學(xué)理性主義（邏輯主義）非理性主義（唯意志主義）方向一方向二謝林、費(fèi)希特、黑格爾叔本華、克爾凱郭爾、尼采康德哲學(xué)被稱為批判哲學(xué)代表作即三大批判：《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》、《判斷力批判》批判，即“分析”的意思。理性批判，就是對人類理性的分析。純粹理性批判——即考察理性的認(rèn)識功能，這構(gòu)成認(rèn)識論。實(shí)踐理性批判——即考察理性的實(shí)踐（意志）功能，這構(gòu)成倫理學(xué)。判斷力批判——考察判斷力，判斷力是理性認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的中間環(huán)節(jié)。這構(gòu)成康德美學(xué)思想。康德哲學(xué)大概1、康德所面臨的問題近代哲學(xué)認(rèn)識論的困境：經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為知識源自經(jīng)驗(yàn)，但無法說明知識的普遍必然性；唯理論從天賦觀念出發(fā)閉門造車，使知識停留于大腦而無法抵達(dá)外部世界。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論爭執(zhí)不下，導(dǎo)致了休謨的懷疑論。知識建立在理性的基礎(chǔ)之上，而爭論使理性自身成了最大的問題。啟蒙主義的內(nèi)在矛盾：理性與自由的矛盾沖突?？茖W(xué)理性導(dǎo)致了機(jī)械決定論的自然觀：自然、社會和人都遵循統(tǒng)一的自然法則。人和自然萬物一樣，是一架精密的機(jī)器?！敲矗说淖杂勺饑?yán)價值就成了問題。盧梭最早意識到這一沖突：文明越進(jìn)步科學(xué)越發(fā)展人類就越不平等不自由。形而上學(xué)的問題：形而上學(xué)歷來被奉為“科學(xué)之科學(xué)”，是解決一切哲學(xué)問題的前提和基礎(chǔ)。而科學(xué)的發(fā)展，形而上學(xué)的科學(xué)性越受到質(zhì)疑。而否認(rèn)形而上學(xué)的科學(xué)性意味著人類知識大廈的坍塌。2、哥白尼式的革命康德將經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的困境歸納為：我們?nèi)绾蜗忍斓慕?jīng)驗(yàn)對象？——即建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，又具有普遍必然性。康德認(rèn)為：不能以知識符合對象，而應(yīng)該顛倒過來，即用主體先天具有的認(rèn)識形式去整理經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槿祟愊闰?yàn)的具有一套認(rèn)識形式（感性、知性、理性），它具有普遍必然性。用人類的認(rèn)識形式去整理經(jīng)驗(yàn)，得到科學(xué)知識。這便是“哥白尼式的革命”。這樣，就解決了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的難題。知識一方面源于外部經(jīng)驗(yàn)，一方面又具有了普遍必然性?？茖W(xué)規(guī)律、自然法則是人類主體認(rèn)識形式的結(jié)果，主體是認(rèn)知者也是立法者，即世界的秩序出于理性。即“知性為自然立法”。——哥白尼式的革命實(shí)際限制了人類理性的認(rèn)識能力。這樣世界就被分為兩部分。3、兩個世界以人類的主觀認(rèn)識形式作為認(rèn)識的依據(jù)和限度，世界就被分為兩部分：現(xiàn)象界和本體界。（此岸世界和彼岸世界）通過主體的認(rèn)識形式而認(rèn)識到的，是事物給我們的“現(xiàn)象”，未能通過主體的認(rèn)識形式而被限制在主體認(rèn)識形式之外的是“事物自身”“物自體”。科學(xué)知識只是現(xiàn)象界的知識。我們不能按自然本來的面目去認(rèn)識自然，只能認(rèn)識它呈現(xiàn)給我們的“現(xiàn)象”。物自體是我們的認(rèn)識能力所不及的，不可知的?！绨啄崾降母锩拗屏巳祟惱硇缘恼J(rèn)識能力。他終結(jié)了機(jī)械論的自然觀，我們不能用理性解釋一切，科學(xué)不是萬能的，這為確立人類的自由、價值和尊嚴(yán)奠定了基礎(chǔ)。4、形而上學(xué)的倒塌傳統(tǒng)的形而上學(xué)是古典哲學(xué)的核心。它要解決的是宇宙萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)、本質(zhì)、根據(jù)。被視為是解決其他一切哲學(xué)問題的前提和基礎(chǔ)，形而上學(xué)被認(rèn)為是科學(xué)，而且是“科學(xué)之科學(xué)”。而康德的哥白尼式革命，限制了理性的認(rèn)識能力。形而上學(xué)以超驗(yàn)的東西作為對象，上帝、靈魂、實(shí)體等等都屬于不可經(jīng)驗(yàn)的范圍，是人類的理論理性不能企及的領(lǐng)域，屬于彼岸世界。所以是不可知的?！味蠈W(xué)不是科學(xué)。具有千年歷史的哲學(xué)史和神學(xué)史遭受了致命一擊。在認(rèn)識論里，康德驅(qū)逐了上帝。5、自由即自律在理性的認(rèn)識能力之外是實(shí)踐理性（意志能力）的地盤?！秾?shí)踐理性批判》的問題是我們的行動動機(jī)是受經(jīng)驗(yàn)限制還是理性自己決定？即人有沒有自由的問題康德認(rèn)為人既是自然存在又是理性存在——“有限的理性存在”作為自然存在，他屬于自然界，遵從自然法則（理論理性的法則），自然法則是他不得不遵從的，所以人是不自由的；作為理性存在，他又遵循理性法則，理性法則（實(shí)踐理性的法則）是他應(yīng)該遵從但不一定遵從的法則。存在先驗(yàn)的普遍的道德律令，那是理性自己為自己確立的法則，自由表現(xiàn)為自律。這就是人不同于其他自然存在的價值和尊嚴(yán)所在——人具有自由意志，在實(shí)踐理性的領(lǐng)域中，人是自由的存在?！档峦ㄟ^限制知識，為道德信仰留下地盤，在這里他請回了上帝。叔本華認(rèn)為：1、世界分為表象世界和意志世界，意志是世界的本體，意志客體化為表象，現(xiàn)象界的萬事萬物只是意志的不同表現(xiàn)形式。2、意志世界可以認(rèn)識。人的主觀的認(rèn)識形式與現(xiàn)象界的種種規(guī)律不適用于本體即意志，只能靠非理性直觀認(rèn)識意志。3、意志是盲目的、無理由無根據(jù)的，是一種盲目的沖動，是一種原始的生命力，即生存意志，它永遠(yuǎn)沒有滿足的時候，人生就是意志的表象。所以人生始終掙扎于欲求與痛苦中，幸福只是欲望的暫時停止，幸福根本是不可能的。4、意志是理性的主人，理性服從于意志，理性是意志的工具。5、取消意志，進(jìn)入“自失”狀態(tài)，或通過藝術(shù)審美來暫時擺脫痛苦。叔本華哲學(xué)雖然與康德哲學(xué)的淵源很深，但是他的哲學(xué)卻與德國古典哲學(xué)有很大的不同：他沒有了古典哲學(xué)的艱深與晦澀，文字清晰、優(yōu)美、流暢，卻不膚淺；他突破了學(xué)院哲學(xué)的煩瑣八股，在內(nèi)容與形式上都不與學(xué)院哲學(xué)為伍；更重要的是它將傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題與人生的意義問題直接掛鉤，使得哲學(xué)從哲學(xué)家們的高頭講章中走下來，恢復(fù)了哲學(xué)的原始的活力；第一哲學(xué)命題“世界是我的表象”《作為意志和表象的世界》開篇說：“‘世界是我的表象’：這是一個真理，是對于任何一個生活著和認(rèn)識著的生物都有效的真理；不過，只有人能夠?qū)⑺{入反省的抽象的意識罷了?！?/p>

“他不認(rèn)識什么太陽，什么地球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的；也就是說這世界的存在完全只是就它對一個其他事物的，一個進(jìn)行“表象者”的關(guān)系來說的，這個進(jìn)行“表象者”就是人自己”叔本華認(rèn)為，就是我們的感性、知性、理性所覺察的一切，我們可以動用一切認(rèn)識手段所認(rèn)識到的一切，都是我們的表象。表象1.世界只有被我感知才存在“他不認(rèn)識什么太陽，什么地球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的；也就是說這世界的存在完全只是就它對一個其他事物的，一個進(jìn)行“表象者”的關(guān)系來說的，這個進(jìn)行“表象者”就是人自己”

——這里顯然繼承了貝克萊的”存在就是被感知“的觀點(diǎn)。2.世界只存在于主客體關(guān)系中對于“認(rèn)識”而存在著的一切，也就是全世界，都只是同主體相關(guān)連著的客體。直觀者的直觀，一句話都只是表象（p26)作為表象的世界，……它有著本質(zhì)的必然的不可分的兩個半面。一個半面是客體，……另一個半面是主體它們兩者“都同樣完備的構(gòu)成這作為表象的世界；消失了單另的一個生物，作為表象的世界也就沒有了。因此這兩個半面是不可分的……因?yàn)槿魏我粋€半面都只能是由于另一個半面是和對另一個半面而有意義和存在；存則共存，亡則俱亡；雙方又互為界限，客體的起處便是主體的止處。”(p29)——“表象”不是實(shí)體而是一種關(guān)系，即世界只能存在于表象這種“關(guān)系”中，這一關(guān)系不具有本體論意義。在這一關(guān)系中，既不是主體決定客體也不是客體決定主體。唯物主義唯心主義都是錯誤的。3.不能設(shè)想沒有主體的客體自在的，不依賴于主體的客體是不存在的一提到客體就先假設(shè)了主體（客體）在作為客體時，就已經(jīng)是以主體為前提了，因而總是主體的表象。（與康德不同：康德主張自在之物是存在的，雖然我們不能認(rèn)識）4.“凡是存在著的，都只是對于主體的存在”叔本華不否認(rèn)物質(zhì)的存在，只是否認(rèn)物質(zhì)和世界有獨(dú)立于心靈、知覺之外的本質(zhì)。因?yàn)?，所謂物質(zhì)的本質(zhì)只是人的心靈對物質(zhì)的規(guī)定，如果換一個主體，所謂物質(zhì)的本質(zhì)就會改變。我們所謂的世界以及事物種種性質(zhì)就只是對于我們這些有感官和認(rèn)識工具的人來說的。比如水對于魚、垃圾對于蒼蠅。5.物質(zhì)的存在就是它的作用。原因和效果就是物質(zhì)的全部本質(zhì)，其存在即其作用（p33）——物質(zhì)對我們身體的作用，是我們進(jìn)行直觀的條件；如果物質(zhì)不能對我們發(fā)生作用，我們就無法認(rèn)識它。換句話說，我們所能認(rèn)識的也就是物質(zhì)對我們的作用，因而物質(zhì)也就只能在這種作用中才能存在，才能被我們認(rèn)識。存在即作用（叔本華）即物質(zhì)世界只有在作用中才存在，認(rèn)識的終極界限是事物的作用。貝克萊講：“存在即被感知”6.如果沒有主體，這世界就是沒有意義的——即使我們可以設(shè)想這世界在沒有主體的情況下依然存在，它也是沒有意義的。因?yàn)樗裁匆膊皇?，如果它是什么，那一定是主體對它的規(guī)定，沒有主體，它就沒有規(guī)定，它就什么也不是。當(dāng)然，這個假定是即使在沒有主體的前提下提出的，若真沒有主體，則連這個假定也不存在，也就不存在這世界有沒有意義的問題?！獜倪@個角度，主體是這個世界得以存在的支柱。充足理由律的四重根所謂充足理由律的四重根，指的是我們先天意識到的、構(gòu)成整個世界的表象的四種聯(lián)系方式。叔本華認(rèn)為：任何一個客體都不是完全孤立地和分散的形式呈現(xiàn)于人的表象之中，我們關(guān)于對象的表象都以一定的形式和其他表象相聯(lián)系。科學(xué)知識總是表象之間的聯(lián)系的知識，而聯(lián)系必然是有其充足理由（即規(guī)律）的。充足理由律是支配現(xiàn)象界的知識的基本原則。世界上的事物之所以有不同的類型，是因?yàn)槲覀內(nèi)擞胁煌谋硐蠓绞?。人的表象能力感性表象能力思維表象能力直觀表象能力獨(dú)立表象能力對應(yīng)的表象：物理世界的對象抽象概念數(shù)學(xué)行為第一種表象方式，是直觀經(jīng)驗(yàn)的表象。即主體按照時間、空間及因果性等先天感知形式構(gòu)成的關(guān)于物理世界的對象。支配它們的充足理由律是“生成的充足理由律”“或運(yùn)動的充足理由律”。即物理的因果律。第二種表象方式，由抽象概念構(gòu)成的表象。其相應(yīng)的聯(lián)系方式為判斷。支配它們的充足理由律是“認(rèn)識的充足理由律”，即邏輯規(guī)則。第三種表象方式，是時空的純直觀表象。它構(gòu)成數(shù)學(xué)研究的對象。支配它們的充足理由律是“存在的充足理由律”即數(shù)學(xué)原則。第四種表象只有一個，即作為意愿的源泉和主體的自我。支配它的充足理由律是“行動的充足理由律”或“動機(jī)律”“這是摩耶，是欺騙之神的紗幔，它蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，既不能說它存在，又不能說他不存在；因?yàn)樗駢粢粯?，像沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從遠(yuǎn)處看來還以為是水，象隨手扔在地上的繩索一樣，人們將它看成一條蛇?！薄氨硐笫澜纭薄σ皇灞救A認(rèn)為，康德之前數(shù)千年以來的哲學(xué)家都被這層摩耶之幕蒙蔽了。康德揭示出在現(xiàn)象世界之外有一個“自在之物”（物自體），這是康德的貢獻(xiàn)。但是，康德認(rèn)為人們無法認(rèn)識自在之物，沒有橋梁讓我們抵達(dá)彼岸，永遠(yuǎn)也不知道彼岸世界是怎樣的，我們只知道它存在著。這就將兩個世界絕對的割裂開來，這是康德哲學(xué)的缺陷所在。叔本華認(rèn)為，在摩耶之幕（即表象世界）的背后，是意志的世界。自在之物的世界就是意志世界。第二哲學(xué)命題：意志世界——世界的本質(zhì)和核心作為意志……它是一切表象、一切客體和現(xiàn)象，可見性，客體性之所出。它是個別（事物）的，同樣也是整體（大全）的最內(nèi)在的東西的內(nèi)核。它顯現(xiàn)于每一盲目起作用的自然力之中。它也顯現(xiàn)于人類經(jīng)過思考的行動之中。

——（p164-165)首先，叔本華認(rèn)為現(xiàn)象界雖是雜多的，但又是以主體作為支柱的，是作為主體的表象而存在。主體本身是表象世界的一個個體，肉體是他的憑借。就人本身來說，最根本的是情感和欲望，即意志。人的生命就是意志的表象。這樣“就給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙，才能分別對它揭露和指出了它的本質(zhì)、它的作為和行動的意義”。（p151)意志意志是非精神的原始的生命力。意志就是人的真正存在，是欲望、本能、傾向、意愿、沖動的疊加，是人的生存意志?！吧眢w活動不是別的，只是客體化了的，亦即進(jìn)入了直觀的意志活動。……可以說整個身體不是別的，而是客體化了的，即成為表象了的意志?！薄把例X、食道、腸的輸送就是客體化了的饑餓；生殖器就是客體化了的性欲”。理性是服從于意志的。理性是意志雇傭的向?qū)?，意志好像勇猛剛?qiáng)的盲馬，理性是他背負(fù)的亮眼睛的瘸子。理性的目的不是自身，而是欲求。叔本華進(jìn)而指出：人是宇宙的一部分，既然人是由意志和欲望控制的，那整個宇宙也是由意志控制的。意志無所不在，它既是每一個特殊事物的內(nèi)在本質(zhì)和核心，也是世界本質(zhì)和核心。表象世界只是意志的客體化生命意志即宇宙意志，理念是意志“恰當(dāng)?shù)目腕w化”，是真實(shí)的存在，根據(jù)意志在表象中的清晰程度理念分為不同等級，從無機(jī)物到植物、動物和人。人是最高理念，意志最清晰完整。意志具有以下特點(diǎn)：（1）意志不服從因果律。它不存在于時間空間和因果鏈條中，它是自因的，它自身就是自己存在的根據(jù)。因而意志是自由的。（2）意志本身是不可見的。可見的不是意志，而是現(xiàn)象，意志客體化為現(xiàn)象。世界上的一切事物都是同一個意志的不同的種，意志客體化為不同的等級，從無機(jī)物到植物、動物到人（3）意志是單一的、完整的、不可分的。他說：“它呈現(xiàn)一株或千萬株橡樹，都是同樣完整的、同樣徹底的（4）意志是永恒的，因?yàn)椴辉跁r空中，沒有生滅變化，只有現(xiàn)象才會有生有滅。羅素說：叔本華哲學(xué)是康德哲學(xué)的改制品與費(fèi)希特謝林黑格爾不同，叔本華保留了物自體。但是他把它看成和意志是一回事。他主張知覺作用所認(rèn)為的我的身體其實(shí)是我的意志。康德曾經(jīng)主張，研究道德律能把我們帶到現(xiàn)象背后，給予我們感官知覺所不能給予的知識；他也主張道德律根本是關(guān)乎意志的，在康德看來，好人和壞人的區(qū)別是物自體世界里的差別，也是關(guān)于意志的差別，可見在康德看來意欲必定不屬于現(xiàn)象界而屬于本體界。和某個意欲對應(yīng)的現(xiàn)象是身體的某種運(yùn)動。這也就是叔本華所講的身體為現(xiàn)象，意志為其實(shí)在的理由。自在之物意志與(三)叔本華唯意志論倫理學(xué)“意志”是叔本華哲學(xué)體系的核心范疇。叔本華所謂的意志，概而言之，是世界的根本，它是沖動、本能、渴望和奮進(jìn)，具體表現(xiàn)為求生的意志或生命意志，是一種神秘的生命力，或者是一種盲目的，不可遏制的沖動，它意味著無盡的要求和欲望。叔本華在對意志范疇進(jìn)行闡述時，特別強(qiáng)調(diào)了意志本體代替理性本體的意義。

叔本華從其“求生意志”的哲學(xué)前提出發(fā)，認(rèn)為人的本質(zhì)是求生意志，是不可遏止的盲目沖動和欲求

；人的一切行為都是由這種非理性的、盲目的求生意志支配的。但是人的欲海難填，欲望不能滿足，就會產(chǎn)生痛苦，所欲愈大痛苦愈烈；不僅有欲望得不到滿足的痛苦，而且滿足欲望之后的空虛和隨之而來的欲求，仍然是痛苦的。他反對一切理想觀念和普遍義務(wù)，強(qiáng)調(diào)同情心是道德行為的最堅(jiān)實(shí)和最可靠的保證，是最重要的德行基礎(chǔ)，并且只有發(fā)揚(yáng)同情心才能遏制私欲和相互殘殺,解決人類的痛苦和不幸.叔本華斷然否定一直被西方倫理學(xué)界奉為圭臬的理性是道德的基礎(chǔ)之說，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)、審美、直覺、想象、仁愛、情感等不能夠用理性規(guī)范的東西在人生中的重要地位，并視意志為道德的基礎(chǔ)，認(rèn)為凡是符合生命意志的東西就是合理的，意志成為道德判斷的唯一尺度。因?yàn)閺?qiáng)調(diào)生命意志在那個時代的存在價值，直接面對當(dāng)時人的存在困境和難題，為人的存在意義提供解釋，深刻地指出，人不僅是理性的存在，更是感性的、生命的存在。這樣，叔本華把理性從至尊的地位上拉了下來，并清理出了道德主流，代之以意志的主宰地位，建立了非理性主義的哲學(xué)和倫理學(xué)。叔本華的意志主義哲學(xué)和倫理學(xué)使人生的價值與意義、生命的痛苦與憂傷，對生存的痛苦的釋放，對悲劇性人生的超脫這些更直接關(guān)懷人本身的問題成為思考的主題，確立了尊重生命、尊重人生的基本價值觀。叔本華用意志取代理性，對以理性為標(biāo)志和核心的現(xiàn)代性話語體系產(chǎn)生了摧毀性的動搖和破壞，甚至顛覆作用，實(shí)現(xiàn)了西方價值觀念從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，因而叔本華成為西方倫理學(xué)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)，所以他的“唯意志論”是具有開拓性和劃時代意義1.倫理學(xué)的兩個基本問題

叔本華認(rèn)為，倫理學(xué)是關(guān)于人的行為的科學(xué)，包含兩個基本問題，一個是意志自由的問題，它是我們解釋人類道德行為的前提；另一個是道德的基礎(chǔ)問題，它關(guān)系到我們對人類行為的動機(jī)、評價等一系列問題的理解。意志自由任何行為都是一種意志活動（雙重性），客體化顯現(xiàn)的活動（行為）；生命意志本身（一種神秘的“物自體”）意志活動有其內(nèi)在根據(jù)、被引起、相對的，意志本身是無根據(jù)、絕對的。

世界：意志的世界和表象的世界人類行為:生命意志本身與意志的活動（兩重領(lǐng)域）

意志本身是無根據(jù)的、絕對“自主自決”，人類的所有行為是不自由的。？“個體的人、人格的人并不是自在之物的意志,而已經(jīng)是意志的現(xiàn)象了,作為現(xiàn)象就已被決定而進(jìn)入現(xiàn)象的形式,進(jìn)入根據(jù)律了”“盡管人們有許多預(yù)先計(jì)劃和反復(fù)思考，可是他的行動并沒有改變，它必須從有生之初到生命的末日始終扮演他自己不愿擔(dān)任的角色，同樣的也必須把自己負(fù)責(zé)的那部分劇情演出到劇終?！保ㄈ撕腿说男袨榈乃廾且庵净顒拥谋厝恍裕┤说纳妗氨仨毑煌５靥S疾走在由灼熱的煤炭所圈成的圓周線上”，永無止境卻又不能不如此地走下去

。（宿命論和悲觀主義）道德的基礎(chǔ)問題叔本華反對把人的幸福和快樂滿足當(dāng)作道德的基礎(chǔ)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，而認(rèn)為幸?；蚩鞓放c道德之間沒有必然聯(lián)系。相反，叔本華認(rèn)為，道德行為本身意味著對個人幸福的否定，意味著行為者必須要忍受更大的痛苦，或者說，道德就是對生命意志的否定和犧牲。因?yàn)榈赖滦袨樽鳛橐环N為他的給予，是與生命意志的本性背道而馳的?！暗赖碌幕A(chǔ)在人性本身”，人的本性是利己的，意志的本性決定了人的自私本性，人的一切欲望和行動都守受著意志沖動的規(guī)律支配。意志本身如同一個永無滿足的饑餓之神，那么，受它支配的個人也就只知道滿足自己永無止境的饑餓了，因此,“一切為我，毫不利人”是叔本華的格言。從人的本性不能引出道德的結(jié)論，道德只能是“人為產(chǎn)物”。叔本華采用了霍布斯的邏輯，認(rèn)為道德的產(chǎn)生是由于人類整體的生存和發(fā)展需要。為了使人類個體行為和關(guān)系避免沖突，更好地維護(hù)人類整體的生存意志，人們便在相互間形成了道德觀念。

與其說是道德的基礎(chǔ)在于人性，毋寧說在于人類共同本性的要求。這種要求改變了人類行為動機(jī)的結(jié)構(gòu)，使單純的利己主義動機(jī)變成了一種多因素的復(fù)合動機(jī)。叔本華認(rèn)為人類行為的動機(jī)可以分成三種：希望自己快樂，希望他人痛苦，希望別人快樂。他將這三種動機(jī)分別概括為即，（1）利己主義（egoism），（2）惡意（malice），（3）同情（compassion）。

從利己主義只能是自私利己的行為，這屬于普通人的生活境界，是人性正常的表現(xiàn)，它是人類行為最基本最普遍的動因；從惡意的動機(jī)出發(fā)，必然是只關(guān)注他人的災(zāi)禍，它不僅是自私自利的行為，而且是一種意志侵略和掠奪，這有違正常的人性，屬于動物式的生活境界，它是純粹的意志沖動；這兩種行為都無道德價值可言。

只有從第三種動機(jī)出發(fā)的行為才有道德意義。同情是自我對他人的奉獻(xiàn)，是以壓抑自我生命意志為代價換取他人生命意志的發(fā)展。因此，它是強(qiáng)制性的、痛苦的、相對的。

在叔本華看來，從同情出發(fā)的行為有兩種道德價值意義：一種是履行公正，一種是履行仁愛，由此形成了公正與仁愛兩種基本德性。同情的基本原則是“不傷害他人”，這也是“公正德性的基本原則”；仁愛則是基于公正之上的一種更高尚的情感，也是一種具有一種崇高的同情“一切仁愛都是同情”。

2、叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)A、悲觀主義人生哲學(xué)的基本內(nèi)容

（1）人是痛苦的人。

叔本華認(rèn)為意志是人不可遏制的生命沖動和欲求，它有兩種表現(xiàn)方式:一是維持自己的生存的“生存意志”；二是繁殖后代的“生殖意志”。生殖意志是把生存意志保存的生命在時間上加以延續(xù)，兩者都為了求得生命的存在。

這種生命沖動和欲求是非理性的，周而復(fù)始，不斷出現(xiàn)，且欲望的滿足永無止境。生命個體在欲望滿足之前焦慮不安，充滿沖動和欲念，而在欲望滿足之后，隨著好奇心、新鮮感、興奮心理的逐漸消失，生命個體開始感到空虛和無聊，但新的欲望又產(chǎn)生了，他又開始焦灼不安起來，想盡一切辦法滿足自己的欲望，欲望滿足后，又開始感到人生的空虛和生活的無聊。叔本華認(rèn)為：“欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的。而且，人的意志是求生存，而作為表象的人最終結(jié)局卻是死亡。盡管人們的每一次的呼吸，每一分鐘的努力都是為生存而斗爭，但是最終還是逃脫不了一死。

叔本華認(rèn)為，人生真正的痛苦在于認(rèn)識到這一點(diǎn)。“生物愈高等，意志現(xiàn)象愈完全，智力愈發(fā)達(dá)，煩惱痛苦也就愈顯著”。這樣也就不難印證叔本華認(rèn)為的知識越多的人越痛苦，天才是人世上最痛苦的人，而痛苦正是天才靈感的源泉。（2）人生是痛苦、無聊的人生人從來就是痛苦的，由于他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的。在叔本華看來，人的活動本身以意志的欲求為根本的動力，欲求總是產(chǎn)生于不足與匱乏，具有非滿足性的特點(diǎn)，因而欲求的本質(zhì)就是痛苦，給人生道路籠罩上了陰影。由于人具有欲海難填的本性，欲求是針對于自己的缺陷和對自己的狀況不滿而產(chǎn)生的。欲求追逐著滿足，而其滿足就質(zhì)量而說都具有相對性，絕對的特征在于非滿足性，這就導(dǎo)致人生的痛苦。欲望一天得不到滿足，人就要痛苦一天，并且滿足又不是持久的，當(dāng)自己的一個欲求得到滿足之后很快就會有一個新的欲求出現(xiàn)，這樣人就無止境地陷于欲求———滿足———新的欲求，這種惡性循環(huán)所帶來的掙扎和痛苦中。

假若一個人易于滿足并且沒有什么欲求，那么隨之襲來的便是空虛和無聊，這比痛苦還要難以煎熬。正如叔本華所認(rèn)為的：“……所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回?cái)[著，事實(shí)上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成份”

（3）人生是徹頭徹尾悲觀絕望的。在叔本華心目中，世界人生是由始至終悲觀絕望的，人類從誕生的那天起，就被籠罩在死亡的陰影之中，死亡對待生命恰如老貓戲鼠，不過是在吞噬自己的捕獲品之前，逗著它玩耍一會兒罷了。而人生又好比吹肥皂泡，盡管明知一定會破滅，然而還是要盡可能吹下去，吹大些。每個生命都不能避免死亡，作為個體的生命是有限的，他終究是要走進(jìn)死亡那個黑暗的深淵。而死亡的結(jié)局會把每個人的一切夢想全部化為泡影。當(dāng)一個人遭遇痛苦、挫折或者是徹頭徹尾的失敗和絕望時，往往發(fā)出人生如夢的感嘆。事實(shí)上，作為欲望的人所追求的一切滿足全是空幻的。人生活著，都不知為什么而活。正如“人好像鐘表機(jī)器似的，上好了發(fā)條就走，而不知為了什么要走。每有一個人誕生了，出世了，就是一個‘人生的鐘’上好了發(fā)條。”“我們都做夢，難道我們整個人生不也是一個夢嗎？”他借用了詩人迦爾德降在《人生一夢》中的話作證“因?yàn)橐粋€人最大的罪過，就是：他誕生了?！?/p>

在永恒的規(guī)律之下，生的結(jié)局既然是死，怎么能叫生不是一種罪過呢？焦慮、痛苦、不幸、疾病、衰老和死亡是人生不可掙脫的東西。因此，叔本華認(rèn)為：人生是一出真正的悲劇?！叭绻覀儗θ松髡w地考察，那么我們只強(qiáng)調(diào)它的基本的方面，那它實(shí)際上總是一場悲劇，只有在細(xì)節(jié)上才有喜劇的意味?！笔灞救A不僅是一個悲劇人生的有力闡釋者，而且也是從悲觀主義走向虛無主義的人生否定者。他認(rèn)為，人生要擺脫痛苦和無聊，唯一的辦法就是在看清人生和世界的本質(zhì)之后，主動地放棄自己的欲求，達(dá)到佛教所