陳剛著作《語(yǔ)調(diào)哲學(xué)》的讀后感,普通語(yǔ)言學(xué)論文

陳剛著作(語(yǔ)調(diào)哲學(xué)）的讀后感,普通語(yǔ)言學(xué)論文眾所周知，語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向是20世紀(jì)以降世界哲學(xué)的一大基本發(fā)展趨勢(shì)。講到這里，很多人都不會(huì)忘記美國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)巨擎里查德羅蒂的一段名言:所謂語(yǔ)言哲學(xué)，我意指這樣一種觀點(diǎn)，它以為哲學(xué)問(wèn)題是這樣一些問(wèn)題:它們要么能夠通過(guò)改善語(yǔ)言而得到解決，抑或不解決，要么能夠通過(guò)更好地理解我們?nèi)缃袷褂玫恼Z(yǔ)言而得到解決，抑或不解決。這種觀點(diǎn)被支持者中的很多人看作是我們這一時(shí)期，甚至確實(shí)是這一時(shí)代最重要的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，而被反對(duì)者們理解為我們的心靈脆弱的征兆，或者是對(duì)理性本身的反叛，或者是這樣一種自欺的企圖。講實(shí)在的，我也算是泛濫西學(xué)幾十年的人了，但覺(jué)得最難理解與進(jìn)入的哲學(xué)門，一個(gè)是現(xiàn)象學(xué)，另外一個(gè)就是這種語(yǔ)言哲學(xué)、尤其是語(yǔ)言分析哲學(xué)與構(gòu)造主義語(yǔ)言哲學(xué)。所以我對(duì)中國(guó)學(xué)界認(rèn)真研究語(yǔ)言哲學(xué)的同仁們總有一種非常的敬意。近讀江蘇社會(huì)科學(xué)院陳剛先生集十多年之功精心寫就的這本(語(yǔ)調(diào)哲學(xué)〕(江蘇人民出版社2020年版)，頗有些敬意，也為之感到高興。一本書作者試圖建立一個(gè)新的語(yǔ)言哲學(xué)分支語(yǔ)調(diào)哲學(xué)。這應(yīng)該講是一個(gè)富有挑戰(zhàn)性的建議。作者首先面臨著的難題是:建立語(yǔ)調(diào)哲學(xué)何以可能即根據(jù)何在?其研究對(duì)象與研究意義是什么有眾多重要而基本的問(wèn)題擺在陳剛面前。作者先是邏輯地分析了語(yǔ)言/語(yǔ)調(diào)之間的區(qū)別與聯(lián)絡(luò)。他以為廣義的語(yǔ)言是聲音語(yǔ)言、文字語(yǔ)言與行為語(yǔ)言三為一體。相應(yīng)地語(yǔ)調(diào)也包括話語(yǔ)音調(diào)、文字論調(diào)與行為基調(diào)三位一體。作者并不回避這個(gè)有些過(guò)于龐大的研究對(duì)象領(lǐng)域所可能遭碰到的費(fèi)事。直講了吧，在傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)家看來(lái)，把語(yǔ)言文字行為三者打通研究，這根本是不可能之事或者講類似于玩走鋼絲的危險(xiǎn)之舉。但作者以為，這不僅行得通，有充分根據(jù)，而且是一種新型的語(yǔ)言哲學(xué)。由于語(yǔ)調(diào)本身能夠把口頭語(yǔ)言－書寫語(yǔ)言－行為語(yǔ)言三者融為一體。而書寫文字就不能作到把言者之聲音與聽(tīng)者的理解與行動(dòng)語(yǔ)言聯(lián)絡(luò)起來(lái)。此乃理解與把握本文所講的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)之要旨，也是關(guān)鍵(本書第6頁(yè)，下面只注頁(yè)碼)這就把研究對(duì)象與研究領(lǐng)域的可行性給確定下來(lái)了。而其研究意義就在于，它能夠使我們對(duì)語(yǔ)言的研究認(rèn)識(shí)更完好，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)更豐富。十分是語(yǔ)調(diào)哲學(xué)研究為研究人類自個(gè)的歷史與文化提供了新的范式。易言之，語(yǔ)調(diào)哲學(xué)之重要性、新奇性在于對(duì)語(yǔ)言、對(duì)世界、對(duì)文化歷史的認(rèn)識(shí)均有新的啟發(fā)。接下來(lái)便根據(jù)作者心目中所理解的語(yǔ)言與語(yǔ)音的三位一體，把語(yǔ)音區(qū)別為作為聲音語(yǔ)言的語(yǔ)音、作為文字語(yǔ)言的語(yǔ)調(diào)以及作為行為語(yǔ)言的語(yǔ)調(diào)三種類型，由此構(gòu)成了本書的基本邏輯構(gòu)造。作者以為，把握語(yǔ)調(diào)哲學(xué)的關(guān)鍵是世界的對(duì)象化、符號(hào)化與話語(yǔ)化，即把世界作為自個(gè)的認(rèn)識(shí)對(duì)象與交往對(duì)象，運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)作為自個(gè)的認(rèn)識(shí)工具，于是世界與人的關(guān)系便成了講話－傾聽(tīng)的關(guān)系。世界在對(duì)象中、話語(yǔ)中存在。我們不僅通過(guò)語(yǔ)言認(rèn)識(shí)與把握對(duì)象，而且能夠通過(guò)抽象概括把對(duì)象與世界理解為一個(gè)大的話語(yǔ)符號(hào)與語(yǔ)調(diào)符號(hào)。這樣，世界不僅被話語(yǔ)化，而且被語(yǔ)調(diào)化了。于是，思想、觀念、文化與話語(yǔ)、語(yǔ)調(diào)、符號(hào)全部打通。這正是語(yǔ)調(diào)哲學(xué)的精華真髓。(第32頁(yè))當(dāng)然要實(shí)現(xiàn)或做到這樣一個(gè)設(shè)想，決非三言兩語(yǔ)就能夠完成。它需要充分的知識(shí)準(zhǔn)備、周密邏輯論證與詳細(xì)的敘述。正如黑格爾所講:哲學(xué)之難尚不在于讓感性的流動(dòng)之物固定化為抽象的概念與推理，而在于讓固定的思想獲得流動(dòng)性，這就是縝密嚴(yán)謹(jǐn)透徹的敘述經(jīng)過(guò)((精神現(xiàn)象學(xué)〕)。作者自以為語(yǔ)調(diào)哲學(xué)正處于現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)與傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)文化研究很多方面的交匯處，或者可能產(chǎn)生新的學(xué)科的一個(gè)突破口上。此書試圖從現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)研究的可能突破口入手來(lái)講明語(yǔ)調(diào)哲學(xué)的創(chuàng)造性，或者中國(guó)人怎樣用自個(gè)的語(yǔ)調(diào)講哲學(xué)或語(yǔ)言哲學(xué)。前一個(gè)特點(diǎn)是要求作者對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)史與文化史有深切進(jìn)入系統(tǒng)的研究，理論功底要扎實(shí)。后一個(gè)特點(diǎn)是要著眼于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從語(yǔ)言哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的問(wèn)題的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)問(wèn)題，包括抽象原則分析，也包括實(shí)踐問(wèn)題的分析。語(yǔ)調(diào)哲學(xué)不僅僅是哲學(xué)中的問(wèn)題，而且是問(wèn)題中的哲學(xué)。全書除導(dǎo)言與附錄外，正文共有九章，有一個(gè)從抽象理論分析到逐步走向現(xiàn)實(shí)實(shí)踐問(wèn)題的思路與邏輯。第一章人類的語(yǔ)言，提出語(yǔ)言的三重性哲學(xué)定義:傳播工具、現(xiàn)實(shí)的編碼與解碼，存在的精神家園。第二章討論人類對(duì)語(yǔ)言的研究史，概括了語(yǔ)言學(xué)發(fā)展三階段，兩條研究語(yǔ)言哲學(xué)主線即形式主義與功能主義。第三章，是本書的核心內(nèi)容，即什么是以及什么不是語(yǔ)調(diào)哲學(xué)?陳剛指出，本書研究的廣義的語(yǔ)言，它不僅僅同聲音而且同語(yǔ)言文字甚至人的行為聯(lián)絡(luò)在一起，內(nèi)在的語(yǔ)言本質(zhì)規(guī)定就有實(shí)踐主義傾向，也就是主義的語(yǔ)言學(xué)基本立場(chǎng)。本文相應(yīng)的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)也是廣義，包括語(yǔ)辭之音調(diào)、話語(yǔ)之腔調(diào)、文字之論調(diào)、行為之基調(diào)。他以為這在傳統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)、十分是語(yǔ)音學(xué)語(yǔ)義學(xué)與分析哲學(xué)看來(lái)，完全是不能成立的。既然提出這樣觀點(diǎn)肯定就有創(chuàng)造性可能。作者首先向我們介紹了語(yǔ)調(diào)不是什么:不是純粹的語(yǔ)言表現(xiàn)形式或符號(hào)系統(tǒng)，不是傳統(tǒng)的單純的形式與功能分析，而是與語(yǔ)言內(nèi)容思想感情價(jià)值取向，與所指與意義密不可分。所以這種研究途徑就充分彰顯了中華特點(diǎn)的強(qiáng)項(xiàng)，即語(yǔ)言的日用與實(shí)踐性，而不同于西方特色的分析哲學(xué)、符號(hào)學(xué)與邏輯語(yǔ)義學(xué)。其次，語(yǔ)調(diào)哲學(xué)并不純粹牽涉語(yǔ)言的內(nèi)容，否則就僅僅僅是思想，成了人文社會(huì)科學(xué)了，而不再成為語(yǔ)言哲學(xué)。也就是語(yǔ)調(diào)哲學(xué)關(guān)注實(shí)踐但也重視形式分析。語(yǔ)調(diào)本身就是具有形式的含義。高調(diào)平調(diào)音調(diào)復(fù)調(diào)均是聲音形式。第三，語(yǔ)調(diào)哲學(xué)與語(yǔ)義學(xué)一樣既關(guān)乎語(yǔ)言的形式又關(guān)乎其內(nèi)容，但它卻不同于語(yǔ)義哲學(xué)重點(diǎn)仍在于形式，而把關(guān)心重點(diǎn)放以語(yǔ)言所表示出的意義與內(nèi)容，它關(guān)心語(yǔ)境的構(gòu)成。更關(guān)心主體的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)，十分是價(jià)值取向與行動(dòng)策略。第四，語(yǔ)調(diào)哲學(xué)雖然有理論但又不是純粹理論與純理性的。由于它有實(shí)踐功能，語(yǔ)言上看起來(lái)很細(xì)微的差異不同，在實(shí)踐中往往會(huì)產(chǎn)生極重要的結(jié)果與影響。正于此處顯示出語(yǔ)調(diào)哲學(xué)與其他語(yǔ)言哲學(xué)的重大差異不同。第五，語(yǔ)調(diào)哲學(xué)不僅僅同語(yǔ)言與話語(yǔ)學(xué)有關(guān)，而且廣泛牽涉到了政治經(jīng)濟(jì)文化等人類所有實(shí)踐的領(lǐng)域，同時(shí)又與本體論存在論價(jià)值學(xué)等等形而上學(xué)領(lǐng)域密切相關(guān)。語(yǔ)調(diào)哲學(xué)與西方現(xiàn)代的語(yǔ)用學(xué)、日常語(yǔ)言分析哲學(xué)有親近性但有區(qū)別。這就是更為重視各種不同語(yǔ)境與語(yǔ)用中所使用的語(yǔ)調(diào)，并以此思路分析概念與命題組合。事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)調(diào)哲學(xué)的研究能夠開(kāi)闊我們的語(yǔ)言哲學(xué)研究視野，至少是一個(gè)有益嘗試。二讓人印象深入的是，作者把古今中外最為著名的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)的經(jīng)典闡述都作了深切進(jìn)入的解釋，比方亞里士多德于(政治學(xué)〕開(kāi)始講的，各種動(dòng)物之中唯有人不僅具有發(fā)音能力而且具有言語(yǔ)的機(jī)能，動(dòng)物的聲音只能表示出快樂(lè)與痛苦，而人的聲音則有利害善惡之分、正義與不正義之別。這就是政治的開(kāi)場(chǎng)，能夠講沒(méi)有語(yǔ)調(diào)學(xué)就不懂得政治的真理，這一點(diǎn)得到現(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)家朗西埃的高度重視，他就以為政治始于不同的講話聲音之間分歧。再比方在(德意志意識(shí)形態(tài)〕一書中曾把作為現(xiàn)實(shí)的精神的語(yǔ)言稱作是一種老是受物質(zhì)糾纏的倒霉蛋，是空氣中震動(dòng)的聲音!黑格爾與均講明了由于耳朵這個(gè)地球進(jìn)化史產(chǎn)物的器官，才向我們敞開(kāi)了一個(gè)聲音的意義的世界，這個(gè)專有的把握的世界方式不同于眼睛的色彩世界等等。作者以其扎實(shí)的知識(shí)功底，信步徜徉于中西古今的經(jīng)典之間:時(shí)而提到儒學(xué)經(jīng)典禮記樂(lè)記曰:凡音者，生人心者也．情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音時(shí)而征引(史記〕的(樂(lè)書〕:凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲時(shí)而則又把我們帶向唐代詩(shī)人白居易的(瑟琶行〕的令人心馳神往的音樂(lè)世界一邊是從洪堡、海德格爾、伽達(dá)默爾對(duì)詩(shī)性語(yǔ)言世界神兮恍兮的動(dòng)情描繪敘述中，讓我們似乎傾聽(tīng)到遠(yuǎn)古世界諸多繆斯之詩(shī)從大地深處、天堂高處的呼喚訴講;一邊則是從索緒爾到羅蘭巴特到德里達(dá)的構(gòu)造主義語(yǔ)言學(xué)詩(shī)學(xué)分析這除了作者以活生生的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)經(jīng)典給我們以閱讀欣賞上的宏大享受之外，更多的則是把我們引向一個(gè)他所建構(gòu)起來(lái)的思想視野。正是在這種多少令人感到閱讀眩暈的視野交織與聲音混雜的推進(jìn)經(jīng)過(guò)中，我們也許與作者一起走向了現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的邊界之外的世界。最見(jiàn)作者勇氣的是在語(yǔ)言哲學(xué)分析哲學(xué)稱雄西方與世界哲學(xué)很多年的情況下，作者提出一種新的語(yǔ)言哲學(xué)研究方向領(lǐng)域與研究方式方法范式，這沒(méi)有對(duì)古今中外的語(yǔ)言理論有基本準(zhǔn)確了解，沒(méi)有扎實(shí)的哲學(xué)與文化功底，是沒(méi)有底氣的。所以本書的頭兩章作了大量的歷史的研究鋪墊。而最見(jiàn)作者功夫的本書第四章作為聲音語(yǔ)言的語(yǔ)調(diào)。作者先是綜述了各家各派對(duì)語(yǔ)調(diào)的作用與功能的基本觀點(diǎn)。諸如亞里士多德所謂言語(yǔ)乃心境的符號(hào)，黑格爾所講的聽(tīng)覺(jué)牽涉的乃聲音即物質(zhì)振動(dòng)。而海德格爾則講:聲音乃是一種生命深處的一種潛在的現(xiàn)實(shí)激情。然后從音樂(lè)、宗教、生理學(xué)與心理學(xué)多方面指出語(yǔ)調(diào)作為語(yǔ)言的物質(zhì)性實(shí)踐性氣力特征。還比擬了英語(yǔ)與漢語(yǔ)的語(yǔ)調(diào)。語(yǔ)調(diào)(intonation)，即講話的腔調(diào)，是一句話里聲調(diào)高低抑揚(yáng)輕重的配制與變化。而英語(yǔ)有四種語(yǔ)音調(diào)高。作者以為漢語(yǔ)的音韻有有音之音與無(wú)音之音，即聲音與沉默的關(guān)系。十分專門研究了聲音、音樂(lè)與音調(diào)的關(guān)系。我曾經(jīng)專門研究過(guò)西方主義代表人物列斐伏爾的晚年最后成果就是關(guān)于節(jié)拍分析哲學(xué)，這種哲學(xué)某些方面能夠講與陳剛所講的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)有些近似。與第四章的作為聲音的語(yǔ)調(diào)相對(duì)照，第五章專門討論了作為文字語(yǔ)言的語(yǔ)調(diào)。在這里章中作者把我們帶向了一個(gè)當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)大師們的精神世界，包括解釋學(xué)的與構(gòu)造主義的與后構(gòu)造主義的精神世界。假如前三章的語(yǔ)調(diào)哲學(xué)都還是有些主觀的聲音氣力，那么第六章作者則把我們帶向了一個(gè)真正的實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)性的語(yǔ)調(diào)世界。這就是作為行為語(yǔ)言的語(yǔ)調(diào)，也就是行為語(yǔ)言所包含的基調(diào)或者調(diào)子。行為語(yǔ)言之語(yǔ)調(diào)之能夠成立，其根據(jù)有三，一是借喻式修辭，二是意指性實(shí)踐，三是世界的符號(hào)化。十分值得一提的是，作者在以言行事與以行表言這一節(jié)中，把我們帶向了著名的日常語(yǔ)言分析哲學(xué)家?jiàn)W斯汀及其學(xué)生塞爾的世界之中。但作者以為這兩位專門研究語(yǔ)言行為的大家仍然并沒(méi)有把問(wèn)題究竟，由于他們沒(méi)有討論以行表言這種身體化的語(yǔ)言現(xiàn)象，倒是梅洛－龐蒂與羅蘭巴特更是行為身體的語(yǔ)言哲學(xué)家。作者稱之為這是一場(chǎng)哥白尼式的革命。他以羅蘭巴特的觀點(diǎn)為根據(jù)講明，身體語(yǔ)言表示出意義的經(jīng)過(guò)。歌聲是身體表示出，動(dòng)作是身體的表示出。作者專門討論了肢體語(yǔ)言之語(yǔ)調(diào)，這固然并不是什么全新的話題，但至少克制了語(yǔ)言哲學(xué)過(guò)于理性化符號(hào)化的片面性。在這方面從盧梭到梅洛－龐蒂等思想家均做了大量努力。假如講前面幾章作者研究的都還是人的語(yǔ)言聲音，那么第七章作者則把我們帶向一個(gè)類似莊子所講的并非人籟而是地籟、天籟之音的世界((莊子齊物論〕)，他稱之曰物之語(yǔ)。這無(wú)疑真正做到了他所希望的廣義的語(yǔ)調(diào)學(xué)研究的地步。從早期人類的萬(wàn)物有靈到今天科學(xué)夢(mèng)幻想象或者各種各樣商業(yè)化的廣告，皆表示清楚物是一個(gè)充滿著語(yǔ)調(diào)的世界。物怎樣會(huì)講話呢，它用何語(yǔ)調(diào)講話呢?比方羅蘭巴特所講的書寫的服裝的廣告語(yǔ)言，它們均有自個(gè)的語(yǔ)言語(yǔ)法。這讓我想到了自個(gè)給本科生講西方群眾文化研究課所列舉的那些形象的標(biāo)題:服裝雜志:我們不穿衣服，而穿流行的理念。時(shí)裝:并不是真實(shí)穿著意義上的時(shí)裝，而是在符號(hào)學(xué)反觀之下的書寫時(shí)裝，是時(shí)裝雜志中流行的時(shí)裝。時(shí)裝雜志的重要性在于，書寫的語(yǔ)言或者印在紙上的衣服并非只是一個(gè)前置符號(hào)的再現(xiàn)體系，它在真實(shí)世界的意義建構(gòu)經(jīng)過(guò)中，扮演了構(gòu)成者的角色。當(dāng)代社會(huì)就是一個(gè)宏大的、被書寫出來(lái)的假裝世界，是一個(gè)符號(hào)－物脫離真實(shí)物并且設(shè)計(jì)與制造日常生活的、能指與所指、消費(fèi)與生產(chǎn)相顛倒的世界。廣告宣傳使社會(huì)各個(gè)階層都喪失了自我意識(shí)，而淪為無(wú)名的大寫的主體即常人不僅電影明星、政治家，并且逐步地連我們每個(gè)人，都有了精心營(yíng)造和認(rèn)真維持的形象。廣告也使人們喪失了對(duì)自個(gè)生活處境真實(shí)感覺(jué)，都將符號(hào)圖像當(dāng)作是現(xiàn)實(shí)存在。公共宣傳就是當(dāng)代性之詩(shī)，它擁有著藝術(shù)、文學(xué)，以及所有能夠利用的能指和空洞的所指;它就是藝術(shù)和文學(xué)，它是對(duì)傳統(tǒng)的嘉節(jié)喜慶文化潛能的充分再利用，確實(shí)是一種相當(dāng)成功的古為今用。汽車不是物，而是消費(fèi)社會(huì)中占統(tǒng)治地位的社會(huì)關(guān)系;其次，汽車就是一種普遍的社會(huì)通行證。它代表著舒適、權(quán)利、權(quán)威和速度。第三、汽車具有主宰日常生活的流行語(yǔ)言、行話，十分是自個(gè)的一套語(yǔ)言。不懂車語(yǔ)不要當(dāng)男人!前此幾章考察的語(yǔ)調(diào)的主體與存在方式，第八章專門研究的是語(yǔ)調(diào)的基本類型。包括主與次的區(qū)別類型，強(qiáng)與弱的語(yǔ)調(diào)類型，高與低的語(yǔ)調(diào)類型，曲與直的語(yǔ)調(diào)類型，老與新的語(yǔ)調(diào)類型，真與假的語(yǔ)調(diào)類型，善與惡的語(yǔ)調(diào)類型，樂(lè)與憂的語(yǔ)調(diào)類型，愛(ài)與憎的語(yǔ)調(diào)類型，等等。漸漸地，作者有意地?zé)o間地把我們帶向一個(gè)當(dāng)代日常生活的語(yǔ)言世界里，各種聲音向我們撲面而來(lái)，這已經(jīng)不是抽象的語(yǔ)言哲學(xué)研究，而是通過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)展示現(xiàn)實(shí)生活中喜怒哀樂(lè)、尊卑強(qiáng)弱、美丑善惡、沖突和諧的眾生象萬(wàn)花筒了。書越到最后離現(xiàn)實(shí)越近了，第九章已經(jīng)不再知足于抽象的語(yǔ)調(diào)類型形式分析，而是直接面向社會(huì)與文化的基本調(diào)型分析，包括東方的與西方的語(yǔ)調(diào)，傳統(tǒng)與當(dāng)代的語(yǔ)調(diào)類型，民族的與世界的，宗教的與世俗的，個(gè)人與社會(huì)的語(yǔ)調(diào)類型，階級(jí)的與權(quán)利的語(yǔ)調(diào)類型。三假如講全書處處表現(xiàn)的都是對(duì)語(yǔ)調(diào)與聲音的一種語(yǔ)言哲學(xué)分析，那么，全書最后還是想表示出哲學(xué)本身的語(yǔ)調(diào)類型，誠(chéng)可謂從語(yǔ)調(diào)的哲學(xué)分析到哲學(xué)的語(yǔ)調(diào)實(shí)踐轉(zhuǎn)折。作者妙趣橫生地把古今中外的哲學(xué)從語(yǔ)調(diào)上一網(wǎng)打盡地概括為兩大類型:即高調(diào)主義與低調(diào)主義，如以為理想主義的儒家就是高調(diào)哲學(xué)，而看透了人世的彎曲復(fù)雜而顯得世故與消極的道家哲學(xué)就是低調(diào)哲學(xué)。作者并沒(méi)有采取類似于祁克果式二者必取其一的選擇立場(chǎng)。你不一定非得認(rèn)死哪一種哲學(xué)更好!而以為這兩種音調(diào)的哲學(xué)各有千秋利弊得失。當(dāng)然我得講，作為一種大膽的嘗試，就像作者自個(gè)坦誠(chéng)成認(rèn)那樣，在符號(hào)－語(yǔ)言－行為這些殊為不同的語(yǔ)言世界之間作驚險(xiǎn)的跳躍，這常為理性的分析哲學(xué)與語(yǔ)言學(xué)所不容的。因此語(yǔ)調(diào)哲學(xué)只能講是剛剛開(kāi)場(chǎng)。確實(shí)此書讀完給我們的印象是，豐富多彩之外還有一種龐雜的感覺(jué)。這種缺點(diǎn)既是作者初創(chuàng)一種學(xué)科領(lǐng)域與研究范式必然所伴隨的一種困難，也是這門新的學(xué)科的必然的特點(diǎn)。所以寫到此處我想我只能用標(biāo)題所顯示的兩個(gè)本文關(guān)鍵詞語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià):溝通中西與關(guān)注實(shí)踐。這就是馮友蘭早年所講的把過(guò)于理性的西方哲學(xué)文化與過(guò)于不理性的神秘的東方文化融合起來(lái)，是有意義但困難的事情。關(guān)注實(shí)踐就是讓語(yǔ)言哲學(xué)研究從過(guò)于抽象的瑣碎的形式功能分析的世界中解放出來(lái)，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)的聲音、時(shí)代聲音、群眾聲音、政治斗爭(zhēng)文化沖突的聲音。這本來(lái)就是語(yǔ)言最初的形態(tài)，也是主義的基本立場(chǎng):全部社會(huì)生活包括語(yǔ)言本質(zhì)上就是實(shí)踐的。語(yǔ)言是直接的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的意識(shí)。陳剛先生的(語(yǔ)調(diào)哲學(xué)〕可謂是一種帶有其早年深切進(jìn)入浸淫于華而不實(shí)的主義實(shí)踐唯物主義本體論與方式方法論底色的語(yǔ)言哲學(xué)研究著作吧。在我們這個(gè)熱衷于網(wǎng)絡(luò)虛擬世界的迷戀與消費(fèi)的時(shí)代，在一個(gè)當(dāng)面不好好講話、而在網(wǎng)上講胡話的陌生人世界里，在這樣一個(gè)看的視覺(jué)功能霸權(quán)的世界里，在一個(gè)不再喜歡考慮的世界里，恢復(fù)我們的已經(jīng)有些遲鈍退化的講功唱功聽(tīng)德聽(tīng)功聽(tīng)力的本能與智慧，也許具有糾偏的功能吧。講得更廣一些吧，我們似乎正活在一個(gè)普遍對(duì)理論感到厭倦的時(shí)代，這種厭倦感甚至能夠追溯到130多年之前。就在逝世的那一年，一位法國(guó)文藝?yán)碚摷胰缡菍懙?