誠意格物說的提出

誠意格物說的提出陽明早年曾依朱熹格物窮理之說去進行道德修養(yǎng)功夫而無所得，此后，他改變了追隨朱學的立場，于“龍場悟道”后確立了心學立場并在這一立場上建立起了“心即理”思想，此后這一思想不斷展開，“居貴陽時，首與學者為‘知行合一’之說”（《刻文錄序說》，《全集》卷五十二，第2088頁），展開對知行分裂的批判，要實現(xiàn)以“行”統(tǒng)“知”的知行合一的自覺統(tǒng)一性。由此，圍繞著其所提出的知行合一思想，陽明針對學者在理解這一思想時出現(xiàn)的問題而幾次變化教法，并最終形成了其建立在對古本《大學》“格物”、“誠意”等條目予以解釋基礎之上的誠意格物思想。所以后來其弟子錢緒山在評價陽明思想建構與古本《大學》的關系時就說：“吾師陽明先生，平時論學，未嘗立一言，惟揭《大學》宗旨，以指示人心。”（《續(xù)刻傳習錄序》，《全集》卷五十二，第2098頁）可以說，王陽明整個學術思想體系的建構都與《大學》有著極為密切的關聯(lián)，而之所以有這樣的一種密切的關聯(lián)，則主要是受到兩方面因素的影響，一方面，從中國古代哲學文化展現(xiàn)形式的角度上說，“中國哲學思想闡釋途徑可分為兩種，即：考證訓詁與義理闡發(fā)。它們在思想表達中往往被交互使用而并不獨立出現(xiàn)。當然，這種交互使用也有一定重點，即：具體思想表達總會以這兩種闡述途徑中某一種為主導來進行。值得注意的是，不管這兩種思想闡釋途徑有著怎樣的分歧和爭議，它們卻有一個突出的共性，那就是都以‘經(jīng)’為它們共同的依托對象。換句話說,無論考證訓詁還是義理闡發(fā),都是針對“經(jīng)”來進行的，都是在解“經(jīng)”的形式下來傳達自己的思想體系。由此，“經(jīng)”也就成為中國哲學的文化載體，對“經(jīng)“的理解、詮釋也就成為中國哲學的文化展現(xiàn)形式。”而陽明對古本《大學》所進行的詮釋也正是對中國古代哲學以“經(jīng)”為載體的文化形式和詮釋學傳統(tǒng)的自覺繼承和具體展現(xiàn)；另一方面，這樣的一種密切關聯(lián)性也是受到宋代儒家學者別是朱熹的影響。朱熹特別重視挖掘《大學》中“格物”、“致知”條目所蘊含的義理內容的價值和意義，并以自己的哲學思想對這一問題進行了重新的詮釋。朱熹的這一努力對其后的宋明理學家們站在各自的學術立場上對《大學》中的格物致知問題所作出的理論闡釋構成了深遠的影響，《大學》中的格物致知問題因此成為宋明理學家們進行討論的焦點問題之一，而這些宋明理學家們站在不同的學術立場上對《大學》中格物致知問題所各自所做出的理解和闡釋，則不僅共同促進了這一時期的學術思想的繁榮，而且也使中國古代哲學依托經(jīng)典來闡釋自己思想的經(jīng)典詮釋學傳統(tǒng)得到了繼承和進一步的發(fā)展。由此，在共遵這一中國古代哲學經(jīng)典詮釋學傳統(tǒng)的前提下，陽明直接取證于經(jīng)書并展開了針對朱熹有關《大學》格物致知問題的詮釋觀點的批判，進而在此基礎上確立起了在朱熹《大學或問》、《大學章句》之后對《大學》的心學詮釋學方向。這一點，在他于不同時期所著寫的一系列有關《大學》的解“經(jīng)”之作中得到了集中體現(xiàn)。一、《大學》古本與古本序《大學》原本出于小戴《禮記》的第四十二章，目前學術界比較普遍的一種觀點是認為《大學》是孟荀后學研究禮學的著作集，初編于漢代，但在當時并沒有獲得突出的理論地位和思想上的影響力。直到唐代，《大學》在儒家學者心中的學術地位才有所上升，根據(jù)學者陳寅恪的考證，最早注意到《大學》中所蘊含的學術價值并致力于挖掘其價值的是韓愈。到了宋代，《大學》在整個經(jīng)學中的獨立性地位逐漸趨于明朗，程朱理學一派將《大學》以及《中庸》一并從《禮記》中抽取出來，在加以整理增補之后使其與《孟子》、《易經(jīng)》共同列為《四書》。自此，《大學》在中國古代思想文化典籍中的權威地位得到了鞏固。所以，實際上，雖然宋明理學家們的學術觀點各異，但他們的一些基本思想都是在詮釋《大學》的過程中得以表達的，而他們各自的學術思想體系也都是圍繞著《大學》中的一些基本概念范疇而建構起來的。具體到朱熹和王陽明二人來說，朱、王二人都十分重視對《大學》的研究和闡釋。朱熹對《大學》推崇備至并以之為教人治學的入門之書，他說：“學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸?！保ā吨熳诱Z類》卷十四，《朱子全書》第14冊，第419頁）但在對《大學》思想倍加推崇的同時，朱熹也認為鄭玄注的古本《大學》中有“簡編散脫，傳文頗失其序”之處并因而對古本《大學》進行了補充和修正。朱熹對古本《大學》的補充和修正之處主要體現(xiàn)在以下幾個方面，首先，朱熹將古本《大學》中包括“明明德”、“親民”、“止至善”三綱領以及“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”這八條目的第一部分稱為“經(jīng)”，把古本《大學》解說闡釋三綱領、八條目以及相關內容的第二部分稱為“傳”；其次，在此基礎上，朱熹又對古本《大學》進行了修正，而其中最為后世學者所關注的修正之處就是他使“格物”成為八條目之首的“補其傳”和改變古本《大學》次序的“移其文”。具體說來，在“補其傳”方面，朱熹發(fā)現(xiàn)古本《大學》的傳文部分沒有對經(jīng)文部分的“誠其意在致知”和“致知在格物”的解釋，由此，朱熹認為，這是古本《大學》的闕文之處，于是他參照二程對古本《大學》的解釋而“補格物致知傳”，朱熹說：“右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之。”（《大學章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》第1冊，第20頁）在這段補傳中，朱熹集中闡釋了他的格物窮理說的理論精髓；而在“移其文”方面，朱熹認為鄭玄注古本《大學》傳文部分對“正心在誠其意”的解釋并沒有按照經(jīng)文部分八條目應有的次序而排列，反而出現(xiàn)在傳文之首，由此，朱熹便認為這是古本《大學》的錯簡之處。于是朱熹將對“誠意”的解釋移后至”正心”的解釋之前，又將古本中“此謂知本，此謂知之至也”移到他增補的“格物致知”的解釋前，認為“此句之上別有闕文，此特其結語耳?！保ㄍ希┻@樣一來，朱熹不僅改變了古本《大學》中八條目的先后次序，而且還使“格物”成為八條目之首。此后，隨著朱學在社會文化方面的思想統(tǒng)治地位日趨穩(wěn)定和堅固，自元代起，朱熹在對古本《大學》予以修正基礎上所著的《大學章句集注》基本上成為當時最具權威性的注本，而古本《大學》則幾被懸而不用。到了王陽明這里，與朱熹認為古本《大學》有諸多錯簡、闕文之處不同，陽明認為鄭玄注古本《大學》不僅沒有錯誤，而且真正體現(xiàn)出了“圣學”的精神實質之所在。因此，陽明一方面竭力主張恢復古本《大學》，認為若想解決當時“以虛文相誑，略不知有誠心實意”（《寄鄒謙之》，《王陽明全集》卷六，第218頁）的不良學風，“惟有返樸還淳是對癥之劑?！保ㄍ希┝硪环矫妫种铝τ谟米约涸谛膶W立場上所建構起來的心學思想來對古本《大學》進行重新解讀和詮釋，所以他的弟子徐愛在《傳習錄》引言中說：“先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質于先生，然后知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。”（《傳習錄》上，《全集》卷一，第1頁）由此，在主張恢復古本《大學》并對其進行重新解讀和詮釋的前提下，王陽明先后寫出了《大學古本旁釋》、《大學古本原序》、《大學古本序》、《大學問》等一系列以自己的心學思想來闡釋古本《大學》的文稿。這些文稿分別寫作于陽明學術思想發(fā)展的不同階段，各自反映了他在這些不同發(fā)展階段內的思想狀態(tài)。根據(jù)學者陳來、錢明等人的考證，總體說來，以正德十六年揭“致良知”宗旨為分界線，王陽明對古本《大學》的理解和詮釋體系的建構可以被分為兩個階段，第一階段是自龍場悟道后至正德十六年提出“致良知”宗旨以前，在這一階段里，王陽明對古本《大學》諸條目的先后次序進行了重新排列并在此基礎上闡發(fā)了他對古本《大學》的理解，進而提出了他以“誠意”來統(tǒng)攝“格物”、“致知”、“正心”等諸條目的誠意格物思想，關于這一思想的闡釋則集中體現(xiàn)在他著于正德十三年所寫的兩部著作《大學古本旁釋》和《大學古本原序》中。第二階段則是在正德十六年提出“致良知”宗旨之后，在這一階段內，隨著“致良知”思想的提出，陽明開始站在“致良知”思想的理論建構高度上展開他對古本《大學》諸條目的闡釋和理解，這些理解和闡釋則集中體現(xiàn)在他于嘉靖二年所著的《大學古本序》以及其在嘉靖六年所著的《大學問》中，特別是其嘉靖六年所著的《大學問》更是對其思想的核心內容和最終定論——“致良知”說的內在邏輯和精神實質的高度集中的闡釋和概括。但是，需要說明的是，對王陽明詮釋古本《大學》所進行的這樣一種階段劃分并不意味著王陽明在第一階段里對古本《大學》進行誠意格物說的詮釋和他在第二階段里對古本《大學》所進行的“致良知”的詮釋是兩種相互獨立的思想形態(tài)，實際上，王陽明在這兩個階段里所進行的對古本《大學》的闡釋，是有其邏輯上的關聯(lián)性的。因此，按照這個理路，在這一章內，我將首先對陽明在第一階段內通過對古本《大學》的詮釋所表達出的以“誠意”來統(tǒng)攝“格物”、“致知”、“正心”等諸條目的誠意格物思想來予以說明和闡釋，而對于王陽明在第二階段內站在建構“致良知”思想的理論高度上對古本《大學》精神義理的闡釋和表述，我將在第五章陽明詮釋古本《大學》的定型之作——《大學問》的論述和分析部分予以專門闡釋，并由此揭示出王陽明在兩個階段的大學觀中所表現(xiàn)出的誠意格物思想與“致良知”思想的邏輯關聯(lián)。二、誠意格物說的內容在“龍場悟道”至正德十六年提出“致良知”宗旨之前的這個階段內，陽明在信用古本《大學》的前提下，主要是用其所提出的知行合一思想來對古本《大學》中的誠意、格物、正心、致知等概念范疇以及相互關系進行解釋和說明的，并在此基礎上形成了他以誠意來統(tǒng)攝格物的誠意格物思想。站在心即理的心學立場上，王陽明突出強調了誠意對于格物、致知、正心等條目的優(yōu)先性，且認為只有在誠意的規(guī)定和統(tǒng)攝下，格物、致知和正心等概念范疇才能獲得其意義，格物、致知、誠意、正心諸條目之間的區(qū)分只是一種知性規(guī)定和區(qū)分，但就其實質來說則是以誠意統(tǒng)攝格物、致知、正心的格致誠正合一的意義整體性思想。那么，格物、致知、誠意、正心這四個概念范疇之間的相互關系是什么呢？要說明這個問題，首先就要對王陽明集中闡釋心、意、知、物四者相互關系的“四句理”進行一番解釋和說明。（一）、四句理關于“四句理”的表述始見于《傳習錄》上徐愛所錄：愛曰：“昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說?！毕壬唬骸叭?。身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。”（《傳習錄》上，《全集》卷一，第6頁）在這段話中，王陽明提出了身、心、意、知、物這五個概念范疇以及這五者的四種相互關系的規(guī)定，概括來說，即為（一）身、心關系；（二）心、意關系；（三）意、知關系：（四）意、物關系。由此可以看出，在這四種相互關系的規(guī)定中，心、知、物的意義都需要通過意的連接和規(guī)定才能得以確定，可見在王陽明的“四句理”中“意”所處于的核心性地位。那么，何為“意”？而意又與心、知、物是什么樣的關系呢？實際上，就王陽明所謂的“意”的一般性內涵來說，本真狀態(tài)下的心是人的一種先天的心理機能，這一先天心理機能與外物相接所產(chǎn)生的意識就構成了我們的后天意識內容，此即為“意”，“意”是先天心理機能與后天意識內容的統(tǒng)一，這是就王陽明使用“意”的一般性內涵而言的。但實際上，在王陽明哲學中的“意”不僅是意識內容，而且還包含了意念、意欲、意向等多方面內涵，因而他在論及不同方面的內容時，所使用的“意”在內涵上便有不同方面的規(guī)定和側重。比如他說：“其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意”（《答顧東橋書》，《全集》卷二，第55頁），這里所謂的“意”側重的就是知覺主體對于外部刺激所做反應的感覺意念，相對較為強調“意”與外物相接時的直接反應。而“意在于事親，則事親便是一物”的“意”則更為側重強調“意”是與外物相接的具體的喜怒哀樂的意識內容。此外，王陽明還說過“則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意?！保ā洞痤櫀|橋書》，《全集》卷二，第56頁）這里所說的“意”則側重說的是一種行為的意向性。但無論是意念、意識還是意向，都是受到“意之本體”的“知”所規(guī)定的，即“意之本體便是知”，而這一“意之本體便是知”之“知”實際上也即為良知。但是，王陽明在最初提出“四句理”時，雖然已經(jīng)悟得了“意之本體”之“知”即為良知，但他在當時并未對“知”做出特殊的強調和規(guī)定，也沒有明確指出“知”即為“良知”，相對而言他更為強調的是“意者心之發(fā)”（《大學古本旁釋》，《全集》卷四十五，第1851頁）。但在嘉靖初年王陽明所著《答顧東橋》書中，他則說：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也?！保ā洞痤櫀|橋書》，《全集》卷二，第55頁）由此可以看出，此時王陽明已經(jīng)直接點明了“意之本體便是知”的“知”就是“良知”了，而這一直接點明的原因固然是因為此時他已經(jīng)正式提出了自己的“良知”概念范疇，所以可以用更為準確恰當?shù)男问饺ケ硎鲎约簩τ凇耙庵倔w便是知”的理解；另一方面，這樣的一種點明也是針對“意”所具有的雙重可能性所以特別強調意之本真狀態(tài)與心之本體即良知的自然合一。他說：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”（《大學問》，《全集》卷二十六，第1019頁）此處所謂的“發(fā)一念而善”、“發(fā)一念而惡”，都是就具體的意識觀念層面而言的，心之本體就是良知，本無不正可言，只是在涉及到“心之所發(fā)之為意”的具體意識內容念層面，才會出現(xiàn)有善有惡的局面，當心保持在其本真狀態(tài)中時，心之所發(fā)的意就是本心自然而然的呈現(xiàn)與乍見，是與本心同一的，因此，此時心之所發(fā)的意就是與本心同一的意之本真狀態(tài)。而當心因為私欲、成見而使自身處于失其本真的狀態(tài)中時，心之所發(fā)的意便是“而后有不正”的私意、私欲，因此此時的“意”和良知便不是同一的。而更為實質性的原因則在于陽明提出的所謂心、意、知、物實質上都是對宇宙實體的自覺狀態(tài)即“天理”的不同結構層次內容所進行的知性規(guī)定和具體說明，心、意、知、物也就是天理。所以王陽明說：“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，便謂之物。”（《傳習錄》中，《全集》卷二，第85頁）只是后來陽明在自己思想發(fā)展的中后期提出了“良知”概念范疇之后，就以“良知”來特別強調和指出“知無不良”之“知”即為“良知”了，這樣一來，就直接點明了良知本體對意所具有的規(guī)定性意義。所以他說：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！保ā洞鹞簬熣f》，《全集》卷六，第118頁）良知能夠自覺到意的善惡是非，而意則是以良知為其內在的評價系統(tǒng)的，本真狀態(tài)下的意與良知自然合一。但“意”沒有懸空的，先天心理機能與后天意識內容的統(tǒng)一的“意”是一種作用于對象之時所產(chǎn)生的關于對象的判斷。因此它總是由外物所給予的，是通過外物來得以呈現(xiàn)的，它必然會包含著一個意—物的意向性結構，那么，何為“物”？，王陽明說：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物?！保ā洞髮W問》，《《全集》卷二十六，第1019頁）一物即為一“事”，即為人類的實踐活動，主要指的是道德實踐活動，這樣一來，通過“意之所在便是物”的表述，王陽明便著重強調了通過意—物所構成的意向性結構去實現(xiàn)和完成“誠意”的理論內涵，在意—物所構成的這個意向性結構中，對意與物、主與客、內與外所做出的知性分析和規(guī)定的界限被打破，意與物統(tǒng)一于“天地萬物一體之仁”的宇宙實體意義上的天理本體自覺地自我確立和展現(xiàn)的客觀統(tǒng)一性的活動過程之中，就是宇宙客觀統(tǒng)一性的存在，因此，“物”不再是脫離天理本體規(guī)定的自在之物，而是由天理本體所規(guī)定和賦予的客觀性內容。只有從這個意義上講，王陽明所說的“心外無物”才是可以理解的，實質上，“心外無物”并不是否認心外存在實在的客觀物體（如山川草木），而是說世界的意義構成總是與人的具體生存實踐互動息息相關的，自在的世界總是一個萬事萬物原始統(tǒng)一性的世界，因此，只有在“天地萬物一體之仁”的宇宙實體通過明證性的本心乍見所自覺確立起來的天理本體的自我確立和展現(xiàn)的客觀性活動過程中其意義才能得以敞開。因此，道德踐行活動的目的就是去除人的私心、私欲，以使其成為“天地萬物一體之仁”的宇宙實體也即“天地萬物一體之仁”的“大人”。所以王陽明才說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”（《傳習錄》下，《全集》卷三，第118頁）“良知”與“天理”都是對“天地萬物一體之仁”的宇宙實體通過明證性本心乍見自覺確立起來的本體所進行的知識形態(tài)、語言形態(tài)上的表達，因此，“良知”就是“天理”，也就是宇宙本心，而宇宙間包括草木瓦石在內的萬事萬物的內容都是“天地萬物一體之仁”的宇宙實體——“大人”通過本心乍見所自覺確立起來的天理本體（良知）所規(guī)定和賦予的客觀性內容，離開了天理本體（良知）的規(guī)定，宇宙天地萬物就是一片混沌，所以“亦不可為天地矣”。由上述討論可以看出，王陽明所說的心、意、知、物并不是四個不同的實體存在，而是以知性的形式對“天地萬物一體之仁”的宇宙實體所自覺確立起來的天理（良知）本體所進行的不同方面、不同層次內容的規(guī)定和說明，而其中“意”則具有連接心、知、物的核心性地位和作用。只有通過“意之所在”的事親、事君等道德踐行活動去實現(xiàn)具體的意識內容的澄明以使“意”保持在其本真狀態(tài)中，進而由意的本真狀態(tài)去連接心的本真狀態(tài)，而心的本真狀態(tài)又與宇宙實體意義上的天理本體的本真狀態(tài)相連，這樣一來，天理本體的客觀實在性也便得到了把握和確證。（二）、誠意格物由此，正是在“四句理”的心、意、知、物的概念范疇以及相互關系的知性規(guī)定的前提下，王陽明提出了以誠意來統(tǒng)攝格物、致知、正心的誠意格物思想，并以此突出強調和說明“誠意”在道德踐行活動中的優(yōu)先性和主導性地位，只有以“誠意”來統(tǒng)攝格物、致知、正心等條目，才符合工夫“只在身心上做”的要求。可以說，在正德十六年揭“致良知”宗旨之前，王陽明著重闡釋的就是《大學》中“誠意”對格物、致知、正心所具有的統(tǒng)攝性涵義，所以他說：“大學之功，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣?！保ā洞髮W古本原序》，《全集》卷三十九，第1571頁）而王陽明的弟子錢緒山在評價其師以“誠意”統(tǒng)攝格物、致知、正心諸條目的誠意格物思想時也說：“昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功。門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自圣人用之精詣無盡。”（《浙中王門學案一》，《明儒學案》卷十一，《黃宗羲全集》第7冊，第261頁）陽明對于自己誠意格物思想的具體闡釋，首先集中體現(xiàn)于他在正德十三年所著的《大學古本旁釋》中。據(jù)《年譜》記載：“先生在龍場時，疑朱子《大學章句》非圣門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學本簡易明白。其書止為一篇，原無經(jīng)傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本體，故不必假于見聞。至是錄刻成書，傍為之釋，而引以敘。”（《年譜一》，《全集》卷三十二，第1524頁）由這段話，我們可以做出如下幾方面的判斷，首先，陽明對古本《大學》的理解是自“龍場悟道”之后就已經(jīng)開始逐漸形成的。因為以朱熹格物致知思想來做工夫而不得，陽明才開始對朱熹舊說以及朱熹對注解《大學》的著作《大學章句》產(chǎn)生了疑問，于是他直接取證于《大學》，即回歸立論的原始經(jīng)典，并在對《大學》精神義理的理解和闡發(fā)下形成了自己建立在心學立場上的“心即理”思想；其次，陽明認為朱熹《大學章句》中對古本《大學》“經(jīng)二百有五字，傳十章”的分法是存在問題的，古本《大學》“其書止為一篇，原無經(jīng)傳之分。格致本于誠意，原無缺傳可補”（《大學古本原序》，《全集》卷三十九，第1571頁）。因此，應該“去分章而復舊本，傍為之釋”（同上）即全面恢復古本《大學》的本來面貌。在與弟子蔡希淵的對話中，陽明交代了自己“去分章而取舊本”而全面恢復古本《大學》本來面貌的動因：蔡希淵問：“文公《大學》新本先格致而后誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，于此尚未釋然?！毕壬唬骸啊洞髮W》工夫即是明明德；明明德只是個誠意；誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。于此不察，直所謂毫厘之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。”（《傳習錄》上，《全集》卷一，第51頁）如果按照朱熹對古本《大學》的修改，那么修養(yǎng)功夫活動要先從格物致知開始，在朱熹這里，所謂的“格物致知”就是在心、理二分的哲學立場上去認識和把握事事物物之理從而獲取關于事物之理的知識，由此，通過今日格一物、明日格一物的知識性積累和擴充進而有朝一日豁然貫通實現(xiàn)對宇宙普遍性之理的把握和認識，然后再以此理為指導去做身心修養(yǎng)工夫以實現(xiàn)“誠意”，朱熹說：“知至而后意誠，須是真知了方能誠意。知茍未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。”（《朱子語類》卷十五，《朱子全書》第14冊，第484頁）由此可以看出，在朱熹對《大學》的解讀中，格物致知與誠意是二而非一，而且格物致知與誠意是有時間上的先后次序之分的。但是，正如王陽明所說：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《傳習錄》下，《王陽明全集》卷三，第119頁）在王陽明看來，如果按照朱熹對《大學》中格物、致知、誠意等條目的闡釋和理解，那么格物致知何以必然會實現(xiàn)和完成誠意？或者說，對事事物物之理的認識和把握何以必然會實現(xiàn)對道德主體的具體意識內容的澄明？實際上，關于這個問題，站在朱熹心、理二分的哲學立場上是無法給出答案的，而王陽明則敏銳地意識到了在朱熹思想中