文質論與義利之辨：黃宗羲與王夫之夷夏觀之比較

文質論與義利之辨黃宗羲與王夫之夷夏觀之比較

黃宗羲與王夫之作為明遺民，早年都曾強調夷夏之防。如黃宗羲在《留書》中說道：“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣”[1]，視夷夏之辨為人禽之別，主張“以中國治中國，以夷狄治夷狄”[2]。王夫之在《黃書》中，提出“三維”說，認為“華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣”[3]，中原政權“可禪可繼可革而不可使夷類間之”[4]。不過到了晚年，黃宗羲的態(tài)度則轉向溫和。據(jù)《南雷學案》記載，他曾說過：“素中國行乎中國，素夷狄行乎夷狄，古來相傳禮教二字，就是當路之準的。蒙古據(jù)有中國，許、趙之功高于弓矢萬倍。自許、趙出，蒙古亦中國矣?！盵5]顯然，黃氏認為應該以文化禮教而非種族血緣作為夷夏的分界，因此大力表彰了許衡、趙復在元代傳播儒學的功績。相反，王夫之的態(tài)度，卻更為激進。他批評道：“敗類之儒，鬻道統(tǒng)于夷狄盜賊而使竊者，豈其能竊先王之至教乎？”[6]強調“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義也”[7]，甚至提出：“夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信。何也？信義者，人與人相于之道，非以施之非人者也?！盵8]要想理解黃宗羲與王夫之晚年不同的政治選擇，最重要的在于分梳二人思想中夷夏觀的本質差別。一文質論：黃宗羲夷夏觀的思想根基文質論是中國傳統(tǒng)政治哲學的一個重要思想命題。其最初出自《論語》“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”[9]，反映了孔子觀念中的理想君子人格形象。其后漢代公羊學家借此論述殷、周制度之異同，由此逐漸成為政治哲學的經典論述話題。如董仲舒在《春秋繁露·三代改制質文》中說“王者以制，一商一夏，一質一文”[10]，提出了“文質迭變”的二元循環(huán)論。其后更有“夏尚忠，殷尚質，周尚文”的“忠”“質”“文”的三統(tǒng)循環(huán)論說法。黃宗羲便是在文質論的傳統(tǒng)中展開其夷夏觀的論述。黃宗羲在《留書·文質》中，首先批評了蘇洵的文質論：蘇洵曰：“忠之變而入于質，質之變而入于文，其勢便也。及夫文之變而又欲反之于忠也，是猶欲移江河而行之山也。人之喜文而惡質與忠也，猶水之不肯避下而就高也?！庇嘁詾椴蝗?。夫自忠而之于文者，圣王救世之事也；喜質而惡文者，凡人之情也。逮其相趨而之于質，雖圣賢亦莫如之何矣。[11]蘇洵認為，“忠”“質”“文”，是單向的演進過程，因為人都“喜文而惡質與忠”，所以不會出現(xiàn)歷史退化現(xiàn)象。黃宗羲則認為不對，他把從“忠”到“文”的演進，稱為“圣王救世之事”，但同時又揭示出“喜質而惡文”，是“凡人之情”。因此，在“圣”與“情”的交互影響下，“文”與“質”不斷迭變，實際上是一個雙向的互動過程。他進一步分析道：人徒見宮室棺槨輿服俎豆之制，吉兇相見饋食之禮，殷之時備于夏，周之時備于殷，遂以為自忠而入質，自質而入文，由人之喜惡而然也。人誠喜文而惡質與忠，則宮室棺槨輿服俎豆之制宜日趨于煩，吉兇相見饋食之禮宜有加而無已，何以皮弁廢為巾幘，鼎彝廢為陶旊，易車以乘馬，易贄為門狀？[12]人們看見古代的禮制不斷趨于完備，就認為“自忠而入質，自質而入文”是人情喜惡的結果。黃宗羲反駁道：如果人情真的是“喜文而惡質與忠”的話，那么各種禮制應該日趨煩瑣，有加無省，為什么人們還“皮弁廢為巾幘，鼎彝廢為陶旊，易車以乘馬，易贄為門狀”呢？因為人情本來就是“喜質而惡文”的。所以，黃宗羲總結說：“百工之所造，商賈之所鬻，士女之所服者日益狹陋。吾見世運未有不自文而趨夫質也?！盵13]接著，黃宗羲站在更廣闊的歷史視野，分析了“要荒之人”和“中國之人”在“質”與“文”上的差別。他說：當周之盛時，要荒之人，其文畫革旁行，未嘗有《詩》、《書》、《易》、《春秋》也；其法斗殺，未嘗有禮、樂、刑、政也；其民射獵禽獸為生業(yè)，未嘗有士、農、工、賈也；其居隨畜牧轉移，未嘗有宮室也；其形科頭露髻，未嘗有冕服也；其食污尊抔飲，未嘗有俎豆也；其居處若鳥獸，未嘗有長幼男女之別也。[14]這里的“要荒之人”自然指的是“夷狄”，“中國之人”自然指的是“諸夏”。黃宗羲說，當“中國之人”處在周代文明盛世的時候，“要荒之人”仍然停留在野蠻落后的狀態(tài)，既無《詩》《書》《易》《春秋》的經典教化，也無禮樂刑政的完備制度，甚至連“長幼男女之別”這樣的倫理觀念也沒有。然而都在同一歷史時期，既然“中國之人”“喜文而惡質與忠”，“要荒之人”也未嘗不是如此。只是因為“中國”有“后圣之作”，所以才能進入一個較高的文明階段；“夷狄”沒有“后圣之作”，所以依然停留在蒙昧的狀態(tài)。因此，黃宗羲猜測：“是故中國而無后圣之作，雖周之盛時，亦未必不如要荒；要荒之人而后圣有作，亦未必不如魯、衛(wèi)之士也。”[15]如果“中國”沒有“后圣之作”，可能比要荒的蠻夷還要落后；“夷狄”如果“后圣有作”，未嘗不如“魯、衛(wèi)之士也”那么先進。所以，他稱贊道：“以三代圣人相續(xù)而治，其功不可為不久矣。”[16]但是如果“末王不能守其教”，那么中國將會從“文”退回到“質”，就像“帝辛使男女裸逐，厲王發(fā)龍漦而使婦人裸而噪之”[17]，與“夷狄”沒有區(qū)別。所以，黃宗羲便又批評由余和秦繆（穆）公說：昔者由余之語秦繆公曰：“堯有天下，飯于土簋，飲于土铏，其地南至交趾，北至幽都，東西至日月之所出入者，莫不賓服。虞舜作為食器，國之不服者十三。禹作為酒器，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌布采，而樽俎有飾，國之不服者三十三。殷人作為大輅而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四璧堊墀，茵席雕文，國之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少。臣故曰儉其道也?！眴韬?！由余之所謂道，戎狄之道也，而繆公以為圣人。[18]由余勸秦繆（穆）公崇質棄文，黃宗羲認為這是“戎狄之道”。最后他總結道：“天下之為文者勞，而為質者逸，人情喜逸而惡勞，故其趨質也，猶水之就下?！盵19]“人情”本是“喜逸而惡勞”，因為“后圣”才“自質而入文”。所以，黃宗羲批評秦繆（穆）公道：“子游曰：‘直情而徑行者，戎狄之道也?！姽u為‘繆’，不亦宜乎！”[20]在黃宗羲看來，“中國”和“夷狄”的區(qū)別，本質上是“文”與“質”的不同?！爸袊痹谑ネ醯囊龑?，進入了文明階段；“夷狄”則“直情而徑行”，所以仍未擺脫野蠻狀態(tài)。但是如果“中國”任情而棄圣，由文趨質的話，那么也變成了“夷狄”。相反，“夷狄”如果有“后圣”出現(xiàn)的話，也會成為“中國”。在此，我們不難發(fā)現(xiàn)，黃宗羲的夷夏觀立足于漢唐儒學文質論的傳統(tǒng)，是一種開放互動的思想體系。在“圣”與“情”的交互影響下，“文”和“質”不斷變化，“中國”與“夷狄”以文化禮教而非種族血緣為分界。如同他在君臣觀上，擺脫了“一姓之忠”一樣，在夷夏觀上，他也突破了華夏中心論的觀念。因此，當明清易代之后，經過幾十年的休養(yǎng)生息，社會逐漸進入繁榮盛世，在黃宗羲的夷夏觀中，他也會認可康熙這位“后圣”。所以，他說：“圣天子崇儒尚文，諸君子振起以復盛時人物?！盵21]又說：“今圣天子無幽不燭，使農里之事，得以上達，綱常名教，不因之而益重乎？”[22]黃宗羲認為康熙“崇儒尚文”，有益于“綱常名教”，使其不禁有“幸遇圣朝，干戈載戢，文教放興”[23]之感。既然“夷狄入中國，則中國之”了，那么黃宗羲晚年認同清廷，自然是其以文質論為立論根基的夷夏觀的體現(xiàn)。二義利之辨：王夫之夷夏觀的哲學歸宗義利之辨是儒家哲學的一個重要話題?？鬃幼钕日f：“君子喻于義，小人喻于利。”[24]而《孟子》開篇即言：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！盵25]漢儒董仲舒也有“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[26]的說法。宋明理學家更是強調“義利之辨”，將其提到了前所未有的高度。程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已。”[27]朱熹更認為：“義利之說，乃儒者第一事?！盵28]王夫之的夷夏觀就是在這種義利之辨的傳統(tǒng)中展開的。王夫之在《讀通鑒論》中，特別強調“夷夏之防”。他說：天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也。非本未有別，而先王強為之防也。中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也。[29]他認為“中國”與“夷狄”由于所處的地理環(huán)境不同，導致了生活習性上的差異，進而“所知所行蔑不異焉”?！暗亟绶帧⑻鞖馐狻钡哪康?，就是使“夷狄”不可亂“中國”。否則，“亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴”。但是他認為“中國”和“夷狄”的區(qū)別，同“君子”和“小人”一樣，最根本是在于“義、利之分”。他說：以要言之，天下之大防二，而其歸一也。一者，何也？義、利之分也。生于利之鄉(xiāng)，長于利之涂，父兄之所熏，肌膚筋骸之所便，心旌所指，志動氣隨，魂交神往，沉沒于利之中，終不可移而之于中國君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴也。[30]王夫之認為，由于“夷狄”在“沉沒于利之中”的環(huán)境中長大，所以“終不可移而之于中國君子之津涘”。盡管王夫之從地理環(huán)境入手分析夷夏的區(qū)別，但他最終將之歸結為“義、利之分”。所以，他屢次批評道：“夷狄之唯利是趨，不可以理感情者合”[31]，“夷無恥者，困則必降，降而不難于復叛”[32]，“恩足以服孝子，非可以服夷狄者也”[33]。因為如果僅根據(jù)地理環(huán)境論強調夷夏之辨，不能解釋邵雍“地氣南徙”的文明變遷論。其實王夫之也發(fā)現(xiàn)：“吳、楚、閩、越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙、唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍駤戾者，十九而抱禽心矣?！盵34]“文”與“質”在華夷之間是可以相互迭變的。他在《思問錄》中，曾感慨：中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能全其質，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前，而蔑不獸矣。至是而文字不行，聞見不征，雖有億萬年之耳目，亦無與征之矣，此為混沌而已矣。[35]禽獸—夷狄—華夏，是一個互為進退的雙向演化過程?！爸袊比绻傲昝镆灾跓o文”，就會返回到軒轅以前的夷狄狀態(tài)；如果“文去而質不足以留”，又將返回到太昊以前的禽獸狀態(tài)?！拔拿鳌迸c“混沌”之間，是個不斷變化的過程。如果按照文質論來展開夷夏之辨，“中國”也有可能淪為“夷狄”乃至“禽獸”，那么反清復明也就缺乏內在依據(jù)了，這自然是王夫之所不能接受的事情。所以后來他在《讀通鑒論》中，汲取宋明理學的思想資源，將夷夏之辨等同于義利之辨，使之原本作為倫理規(guī)范的基本原則，提升為國家政治的根本問題。尤其是通過強調義利之間的不可調和性，來凸顯夷夏之間的絕對溝壑，為其保守型的夷夏觀尋找堅固的思想根基。他特別提出了“夷夏之大防”是“古今之通義”：有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。三者有時而合，合則亙千古、通天下、而協(xié)于一人之正，則以一人之義裁之，而古今天下不能越。有時而不能交全也，則不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。[36]王夫之把“義”分為三種，即“一人之正義”、“一時之大義”和“古今之通義”，以公私利害來衡量輕重關系，則“古今之通義”是最高原則，所以“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下”。因此，他尤其強調，作為保類衛(wèi)群的“夷夏之防”高于一姓之私的“君臣之義”：為天下所共奉之君，君令而臣共，義也；而夷夏者，義之尤嚴者也。五帝、三王，勞其神明，殫其智勇，為天分氣，為地分理，以絕夷于夏，即以絕禽于人，萬世守之而不可易，義之確乎不拔而無可徙者也。春秋者，精義以立極者也，諸侯不奉王命而擅興師則貶之；齊桓公次陘之師，晉文公城濮之戰(zhàn)，非奉王命，則序其績而予之；乃至楚子伐陸渾之戎，猶書爵以進之；鄭伯奉惠王之命撫以從楚，則書逃歸以賤之；不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義也。[37]王夫之的“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”的說法，與顧炎武的“亡國”與“亡天下”之辨頗有相似之處。不過顧炎武說“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”[38]，更強調儒家道德文化的重要性，王夫之則在此層之外，更強調本民族保類衛(wèi)群的正義性。換言之，王夫之的“夷夏之防”，具有文化主義和人道主義雙重性。所以，王夫之更提出了“一時之罪人”“一代之罪人”“萬世之罪人”的說法，來對應“一人之正義”、“一時之大義”和“古今之通義”。他說：謀國而貽天下之大患，斯為天下之罪人，而有差等焉。禍在一時之天下，則一時之罪人，盧杞是也；禍及一代，則一代之罪人，李林甫是也；禍及萬世，則萬世之罪人，自生民以來，唯桑維翰當之。[39]王夫之認為，與盧杞、李林甫的禍患只危害一時、一代不同，桑維翰勸石敬瑭“屈節(jié)以事契丹”，“稱臣割地，授予奪之權于夷狄”，“于是而生民之肝腦，五帝三王之衣冠禮樂，驅以入于狂流。契丹弱而女直乘之；女直弱而蒙古乘之，貽禍無窮，人胥為夷，非敬塘之始念也，維翰尸之也”[40]。毀壞“夷夏之大防”，故“禍及萬世，則萬世之罪人，自生民以來，惟桑維翰當之”[41]。綜上所述，我們可以看出，王夫之以義利之辨為其夷夏觀的哲學歸宗，強調保類衛(wèi)群為“古今之通義”，無疑表達了他反清復明的堅決態(tài)度。因此，在其抗清失敗之后，隱居衡陽石船山，自署其堂曰：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋。”自題其墓曰：“明遺臣王夫之之墓。”又銘之曰：“抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸于茲邱，固銜恤以詠世?！盵42]這些細節(jié)，無不反映了他忠貞不貳的政治立場，也是我們理解