南朝體物詩(shī)中的佛禪思想探微,各體文學(xué)論文

南朝體物詩(shī)中的佛禪思想探微,各體文學(xué)論文摘要：體物詩(shī)產(chǎn)生于fo教盛行的南朝，其產(chǎn)生與fo禪思想有著密切的關(guān)系，并表現(xiàn)出一系列范式特點(diǎn)。首先，在fo禪守心與客塵對(duì)立的心物分離思維方式影響下，體物詩(shī)表現(xiàn)為無(wú)我性，即詩(shī)人主體情志抽離的特點(diǎn)；其次是fo禪中觀五蘊(yùn)之修行方式對(duì)體物詩(shī)的影響，fo禪返照內(nèi)觀的修行方式，尤其觀五蘊(yùn)中觀的修行方式直接影響到體物詩(shī)，使體物詩(shī)呈現(xiàn)出描摹性的特點(diǎn)；，謎也，非詩(shī)也[4]22，這是從詠物詩(shī)主體情志我的缺失而致詩(shī)歌喪失抒情性，純粹成為一種文字游戲的角度去批評(píng)的，這可以以用來(lái)評(píng)價(jià)大多數(shù)體物詩(shī)。南朝體物詩(shī)以一種專注于物色的態(tài)度去呈現(xiàn)獨(dú)立于詩(shī)人主體情緒之外的客體，對(duì)詩(shī)歌作純客觀的描摹，基本不牽涉詩(shī)人的感遇情思，表現(xiàn)出心物分離的特點(diǎn)，這顯然是遭到fo禪心物分離思維方式的影響。二、fo禪觀五蘊(yùn)的修行方式與體物詩(shī)的摹物性南朝人信奉fo教，從王室到平民均信奉fo教追求fo理，梁武帝蕭衍三次舍己忘身同泰寺，并令其王侯子弟皆受fo誡，有事fo精苦者，輒加以pu薩之號(hào)[15]；竟陵王招致名僧，講語(yǔ)fo法，造經(jīng)唄新聲[16]；竟陵八友經(jīng)常組織齋戒、講經(jīng)講法、辯論等親fo活動(dòng)，這也引起士人百姓爭(zhēng)相研讀fo理和結(jié)交僧人，如江淹、劉勰、王融、劉繪、徐孝嗣都與高僧有交往。另一方面，南朝又是一個(gè)極度奢靡的朝代，據(jù)(梁史〕載，整個(gè)南朝社會(huì)風(fēng)俗淫侈，長(zhǎng)袖低昂，等和戎之賜，珍饈百品，同伐冰之家[17]15，貴族之家耽于聲色享樂(lè)，充庭廣奏，則以魚(yú)龍靡曼為瑰瑋，會(huì)同享覲，則以吳趨楚舞為妖妍[18]，信fo修禪與物質(zhì)享受兩種對(duì)立矛盾的生活方式和諧地統(tǒng)一起來(lái)。其實(shí)，這種對(duì)立統(tǒng)一的生活方式在(維摩詰經(jīng)〕中就有描繪敘述，(維摩詰經(jīng)〕描寫(xiě)了一位將世俗享樂(lè)生活與修行融合在一起的居士形象，固然其世俗生活無(wú)所不為，但由于他精通fo理，善權(quán)方便而能立其志正其意，仍能于fo國(guó)得道。南朝士人特別喜歡(維摩詰經(jīng)〕，永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢(mèng)于fo前詠維摩一契[11]503，孔稚珪贊美(維摩〕之無(wú)我，合德天地[19]73，劉勰也講過(guò)聽(tīng)而后學(xué)，(維摩〕標(biāo)其例，豈忘本哉，有由然也[19]50，梁武帝甚至為其長(zhǎng)子蕭統(tǒng)取號(hào)維摩，可見(jiàn)南朝士人對(duì)于在世俗享樂(lè)與fo禪修持中自由出入的生活是相當(dāng)欣羨的。兩種截然不同生活方式何以諧調(diào)統(tǒng)一成為一種自由出入的人生態(tài)度，其理論根據(jù)則要推溯至fo禪觀五蘊(yùn)的修行方式。禪門(mén)修行中有返照內(nèi)觀之法，眼觀鼻，鼻觀口，口觀心，心觀自在，觀正是禪學(xué)所強(qiáng)調(diào)的一種修行方式。達(dá)摩禪學(xué)以為眾生皆有fo性，只不過(guò)本性為客塵妄復(fù)，不能顯了，故需凝住壁觀，無(wú)自無(wú)他，凡圣等一，堅(jiān)住不移[20]，而所謂壁觀其實(shí)是一種自我反省的修行方式，是一種注重自我心靈與行為控制的實(shí)踐修行式的入道方式方法。那么，觀何以成為修行實(shí)踐的法門(mén)？作為禪宗思想淵源之一的(起信論〕對(duì)此作出了闡述。(起信論〕相傳為古印度馬鳴pu薩作，然自隋代起，其真?zhèn)螁?wèn)題就一直為學(xué)界爭(zhēng)論不休，以梁?jiǎn)⒊?、呂澂、潘桂明為代表的多?shù)學(xué)者以為(起信論〕極有可能是南北朝時(shí)后期中國(guó)fo教僧侶托名所作(1)。據(jù)此我們能夠斷定(起信論〕的產(chǎn)生與南北朝社會(huì)的本土fo教思想密切相關(guān)，它所闡述的fo教思想離不開(kāi)南朝士人對(duì)當(dāng)時(shí)流行的fo教問(wèn)題的關(guān)注與討論。(起信論〕的核心思想是一心二門(mén)講，它以為一切分別即分別自心[21]59,一切世間境界，皆依眾生無(wú)明妄心而得住持[21]59，一切妄心都是因固執(zhí)于現(xiàn)前的聲色香味觸法等污染人性的塵埃而生起，人心在世俗世界里會(huì)遭到污染，由世俗世界所產(chǎn)生的妄念也會(huì)阻礙其心性的純凈。(楞伽經(jīng)〕里有一個(gè)著名的譬講，如同猛風(fēng)，吹大海水，外境界風(fēng)，飄蕩心海，識(shí)浪不斷[22]，是講心本如安靜的海面，但在色相塵緣的誘惑鼓蕩下失去了安靜，這個(gè)妄念也是由外物誘惑而產(chǎn)生的，而修行的目的就是要保持本真之心的純真安靜。然而怎樣避免外物引起妄念進(jìn)而保持本真之心呢？(起信論〕則以相對(duì)主義論來(lái)調(diào)和它們：究竟離妄執(zhí)者，當(dāng)知染法、凈法皆悉相待。無(wú)有自相可講。是故一切法從本已來(lái)，非色、非心，非智、非識(shí)，非有、非無(wú)，畢竟不可講相。而有言講者，當(dāng)知如來(lái)善巧方便，假以言講引導(dǎo)眾生。其旨趣者，皆為離念歸于真如。[21]130染法與凈法是相對(duì)而成的，沒(méi)有染法就沒(méi)有凈法，對(duì)染講凈故有凈，對(duì)凈講染故有染，所以凈染二者都沒(méi)有自個(gè)的形相，都不可用語(yǔ)言來(lái)表示出。一切凈染諸法，既非色法，又非心法，既非無(wú)分別的智心，又非有分別的識(shí)心，既非固執(zhí)色相之有，也非斷滅色相之空，終究不可用言語(yǔ)來(lái)表示出。同樣，生滅門(mén)和真如門(mén)也是相對(duì)的，沒(méi)有生滅門(mén)，也就沒(méi)有真如門(mén)，講生滅是為了講真如并由生滅門(mén)入真如門(mén)。(起信論〕指出從生滅門(mén)入真如門(mén)的途徑就是觀，即通過(guò)觀色法中的六塵境界，進(jìn)而去觀由六塵世界所產(chǎn)生的內(nèi)心世界，進(jìn)而到達(dá)悟五蘊(yùn)皆空之境，以持守本來(lái)清凈的真如心。我們都知道，眼、耳、鼻、舌、身、意是把握物質(zhì)世界的門(mén)洞，可以以講觀五蘊(yùn)最終落腳于以六根去觀物質(zhì)世界，以相對(duì)主義論看，觀塵世種種正是為了擺脫塵世種種對(duì)人的束縛，到達(dá)本覺(jué)真心。既然物是聲色香味觸法等污染的直接載體，且本性的迷失從污染的生滅緣起而言是依心起意依意起意識(shí)，那么只要把生滅心中的污染滌除，本覺(jué)真心即可顯現(xiàn)，這樣看來(lái)，觀物正是為了滌除對(duì)物的妄想，只要如此才能得見(jiàn)真如。物本是外在于自個(gè)的客觀存在，是fo家所謂能生妄念的對(duì)象，因之從眼、耳、鼻、舌、身、意六種感觀更細(xì)致的觀物，便是超物獲得真如的途徑。南朝奢侈的富貴生活促進(jìn)了人們對(duì)物更敏銳的感受力，而這種fo禪修持法的影響又使他們能以超脫的心態(tài)來(lái)觀照客體萬(wàn)物，這使他們的詩(shī)歌能多角度的描摹客觀對(duì)象，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的描摹性。山水詩(shī)作為體物詩(shī)風(fēng)最先出現(xiàn)的領(lǐng)域，起于詩(shī)人在游覽玩耍中對(duì)山水的細(xì)致觀察，如謝靈運(yùn)愛(ài)好游覽山水，其山水詩(shī)鋪述詳盡豐富，寫(xiě)景面面俱到，他將山水千變?nèi)f化的姿態(tài)盡收詩(shī)中，顯示出觀照之細(xì)致。他運(yùn)用大量繁縟的辭藻給予山水精到準(zhǔn)確形象的描繪，很多詩(shī)歌中都描摹了山林丘壑深秀、雄奇、險(xiǎn)絕的形貌，表現(xiàn)出模山范水的體物傾向，如(石壁精舍還湖中作〕中出谷日尚早，入舟陽(yáng)已微。林壑?jǐn)筷陨?，云霞收夕霏。芰荷迭映蔚，蒲稗相因依[12]1165，詩(shī)歌從日色變化寫(xiě)到植物之間映照相依的姿態(tài)，光色的變化，從林壑寫(xiě)到芰荷蒲稗，對(duì)事物的諸般細(xì)部特征都觀照描摹得特別細(xì)致。而產(chǎn)生于游宴上的齊梁詠物詩(shī)是斗才的產(chǎn)物，純粹為了寫(xiě)物而去觀照，角度更是多樣化的，如王融(詠幔詩(shī)〕從視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)角度描寫(xiě)幔帳之綴飾以及其在月、風(fēng)等不同情景下的狀貌：幸得珠玉綴，冪歷君之楹。月映不辭卷，風(fēng)來(lái)輒自輕。每聚金爐氣，時(shí)駐玉琴聲。[12]1405蕭綱(詠橘詩(shī)〕從視覺(jué)、味覺(jué)寫(xiě)橘樹(shù)的枝條、長(zhǎng)勢(shì)、果實(shí)和味旨：葳蕤映庭樹(shù)，枝葉凌秋芳。故條雜新實(shí)，金翠共含霜。攀枝折縹干，甘旨若瓊漿。[12]1959劉繪(詠博山香爐〕從視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、感覺(jué)的角度對(duì)香爐上的山水、山水之間人與物的種種情態(tài)逐一描摹，刻鏤之精細(xì)，讓人驚嘆：上鏤秦王子，駕鶴乘紫煙。下刻蟠龍勢(shì)，矯首半銜蓮。旁為伊水麗，芝蓋出巖間。復(fù)有漢游女，拾羽弄余妍。榮色何雜揉，縟繡更相鮮。麕麕或騰倚，林薄沓芊眠。掩華終不發(fā)，含薰未肯然。風(fēng)生玉階樹(shù)，露湛曲池蓮。寒蟲(chóng)悲夜室，秋云沒(méi)曉天。[12]1469同樣，宮體詩(shī)人對(duì)女性的觀察描摹也是如此細(xì)致，如前引劉遵(應(yīng)令詠舞〕描寫(xiě)舞女沉著貌，衣飾到神情，各個(gè)側(cè)面都細(xì)致地描摹到了。體物詩(shī)在對(duì)事物的描摹上，物的形貌、聲色都得到了高度重視，詩(shī)歌工細(xì)瑣碎，精雕細(xì)琢，富于巧似的美學(xué)特征。(梁書(shū)王筠傳〕在談到沈約詠物詩(shī)時(shí)云：〔沈〕約于郊居宅造閣齋，筠為草木十詠，書(shū)之于壁，皆直寫(xiě)文詞，不加篇題。約謂人曰：此詩(shī)指物呈形，無(wú)假題署。[17]1959十詠草木而不加題署，則其指物成形必畢肖，這是對(duì)齊梁詠物詩(shī)工巧細(xì)致的審美表現(xiàn)的形象概括。南朝體物詩(shī)觀察之細(xì)致，角度之多樣無(wú)疑得益于fo禪之從六根門(mén)洞觀物的細(xì)致。fo教戒貪、嗔、癡，而貪是各種妄念之首，貪之最基本的層面就是對(duì)物質(zhì)的貪欲，因而要持守本心，首先是要排除對(duì)物的貪欲，如此才能進(jìn)一步止息由貪欲產(chǎn)生的各種妄念，使心不為其誘惑，不為其污染。南朝人以這樣的心態(tài)去觀照外物，這也反映了他們對(duì)外于本身的客觀物質(zhì)世界的一種態(tài)度，因而，其觀物也能夠愈加細(xì)致全面客觀。三、fo禪性空假有思想與體物詩(shī)的賞玩性南朝人追求于俗世享樂(lè)與fo國(guó)修行之間自由出入的精神自由，這也決定了他們?cè)趯?duì)待俗世生活時(shí)必然采取游戲賞玩的態(tài)度，這可以以從fo教性空假有思想中獲得理?yè)?jù)。fo禪性空假有的思想源自龍樹(shù)(中論〕，(中論〕中的眾因緣生法，我講即是無(wú)。亦是為假名，亦是中道義[23]33和諸fo依二諦，為眾生講法，一以世俗諦，二第一義諦[23]32包含了緣起講、中道觀、二諦義三個(gè)大乘空宗的基礎(chǔ)哲學(xué)思想。龍樹(shù)以為：若人不能如實(shí)分別二諦，則于甚深fo法，不知實(shí)義，若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。何以故？若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅盤(pán)。[23]32-33龍樹(shù)以為將世俗諦與真理絕然分開(kāi)是不能真正獲得fo法認(rèn)知的，獲得第一義諦的關(guān)鍵在于世俗諦，要了解fo法，不得不依靠俗諦的語(yǔ)言文字，而用世俗的語(yǔ)言文字表示出的fo法，不過(guò)是假名，那些暫時(shí)借用名字來(lái)稱呼而實(shí)際上卻空無(wú)自性的事物亦即現(xiàn)象界的一切事物，都是假有。故俗諦和真理是統(tǒng)一的，只要懂得空假二者的統(tǒng)一不分離，才能到達(dá)中道。中道是真俗二諦的統(tǒng)一，真理的空并非虛無(wú)，而是一種不可表述的存在，即有；而俗諦的有亦非真有，而是一種因緣和合的假有，即空。鳩摩羅什將這種思想與禪學(xué)結(jié)合起來(lái)，把禪法看做一種不能有任何固執(zhí)的方便法門(mén)。他用非有非無(wú)來(lái)破斥一切固執(zhí)：斷一切言語(yǔ)道，滅一切心行，名為諸法實(shí)相。諸法實(shí)相者，假為如、法性、真際，此中非有非無(wú)尚不可得，何況有、無(wú)耶？[24]135一切法，從本以來(lái)，不生不滅，畢竟空，如泥洹相。[24]137他在(坐禪三昧經(jīng)〕中講念fo禪法時(shí)，強(qiáng)調(diào)修禪的目的在于修攝其心，觀念fo像的目的在于攝念，心眼觀fo像，令意不轉(zhuǎn)，系念在像不令他念，他念攝之令常在像[25]，念fo三昧只是為了攝心一處，最終到達(dá)心厭三界不生貪著的目的，對(duì)fo像本身并不應(yīng)有所固執(zhí)。假如把得此三昧見(jiàn)fo視為真有，就會(huì)深樂(lè)斯定，生貪著意；而假如把行見(jiàn)諸fo身視為完全虛妄，那也就不能普令眾生，各得其利，種諸善根了，因而只要從性空假有兩方面去理解才符合般若實(shí)相義，諸fo身皆從眾緣生，無(wú)有自性，畢竟空寂，如夢(mèng)如化[24]134-153。只要把萬(wàn)有諸法看作是由假名安立的概念，是人們根據(jù)自個(gè)的主觀想象約定俗成而借語(yǔ)言概念建立了一個(gè)有世界，才會(huì)悟到無(wú)論是生死輪回還是涅盤(pán)寂靜，萬(wàn)物之性本空，才能悟到世間一切現(xiàn)象畢竟是空，是以空為真理的真如實(shí)相，也就到達(dá)了涅盤(pán)境界。所以講只要在俗諦中方能悟到真理，在世俗的生死流轉(zhuǎn)中方能悟入涅盤(pán)，在煩惱中才能得到菩提。關(guān)于二諦義的辨析遭到了南朝僧俗的普遍重視，南朝名士周颙撰(三宗論〕來(lái)闡述二諦義：立空假名，立不空假名。設(shè)不空假名難空假名，設(shè)空假名難不空假名。[26]蕭統(tǒng)也曾組織了一場(chǎng)二諦義的大討論，據(jù)(廣弘明集〕載，當(dāng)時(shí)介入的僧俗有蕭統(tǒng)、蕭綱、慧超等二十三家之多，而蕭統(tǒng)是這場(chǎng)討論的主要人物和主要闡述者，太子〔蕭統(tǒng)〕亦崇信三寶，遍覽眾經(jīng)。乃于宮內(nèi)別立慧義殿，專為法集之所。招引名僧，議論不絕。太子自立二諦、法身義，并有新意[17]166。不僅熱衷于討論二諦的義理關(guān)系，南朝士人也能夠在文學(xué)實(shí)踐中將二者結(jié)合起來(lái)。蕭綱在(誡當(dāng)陽(yáng)公大心書(shū)〕中就有立身先須慎重，文章且須放縱[27]之語(yǔ)，放縱一詞是當(dāng)時(shí)用得很普遍的概念，(世講新語(yǔ)〕注引(名士傳〕中有劉伶肆意放縱，以宇宙為狹[28]之語(yǔ)，這里的放縱指行為放縱不受約束，早在(漢書(shū)東方朔傳〕中也有指意放縱，頗復(fù)詼諧[29]的講法，此指語(yǔ)言流暢不受拘謹(jǐn)。蕭綱此處當(dāng)是指文章創(chuàng)作時(shí)感情坦露和語(yǔ)言表示出不受束縛自由馳騁想象之意。在詩(shī)文中自由不拘的放縱賞玩各種物象與fo禪修行中慎重嚴(yán)格表現(xiàn)了南朝文士對(duì)外在世俗物質(zhì)世界的另一種態(tài)度：既然萬(wàn)物世界是個(gè)假有，固執(zhí)是不可取的，而游戲放縱的態(tài)度是獲得fo禪智慧的最佳方式。南朝詩(shī)人以這種賞玩游戲的態(tài)度觀物，山水、物什、女性，無(wú)不如此。山水詩(shī)人游山玩水本就帶著賞玩的目的，如謝靈運(yùn)屢次在他的山水詩(shī)中直接表示清楚自個(gè)與山水相待相生的賞玩態(tài)度：表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰(shuí)為傳〔(登江中孤嶼〕〕、含情尚勞愛(ài)，怎樣離賞心〔(晚出西射堂〕〕、靈域久韜隱，如與心賞交〔(石室詩(shī)〕〕等，謝朓也有觸目聊自賞，即趣咸已展〔(游山詩(shī)〕〕、安得凌風(fēng)翰，聊恣山泉賞〔(直中書(shū)省詩(shī)〕〕的詩(shī)句。而詠物詩(shī)與宮體詩(shī)更與宮廷院內(nèi)的游賞嬉樂(lè)分不開(kāi)的，詠物詩(shī)多是文人們游宴上自?shī)驶蚨凡诺漠a(chǎn)物，南朝詠物詩(shī)中同題吟詠之作非常普遍，如沈約和蕭正德、謝脁等都寫(xiě)過(guò)詠竹火籠題材，王融、劉繪、沈約和劉孝綽都寫(xiě)過(guò)詠梨花詩(shī)，任昉、沈約、蕭綱都寫(xiě)過(guò)詠桃花詩(shī)，同題吟詠當(dāng)然是以各自才能來(lái)賞玩體物的表現(xiàn)形式。宮體詩(shī)則是把女性作為物來(lái)賞玩，如沈約(六憶詩(shī)〕寫(xiě)美人之坐臥飲食睡眠，乃隨意選擇女子的日常生活片斷來(lái)摹寫(xiě)，態(tài)度并不鄭重，如華而不實(shí)一首云：憶坐時(shí)，點(diǎn)點(diǎn)羅帳前?；蚋杷奈迩蚺獌扇摇Ｐr(shí)應(yīng)無(wú)比，嗔?xí)r更可憐。[12]1663詩(shī)人對(duì)美人的笑與嗔所采用的恰是賞玩觀照的視角，沒(méi)有任何主觀情感上的體察與同情。又如劉邈(見(jiàn)人織聊為之詠〕題中的聊為之詠即具體表現(xiàn)出出了創(chuàng)作的隨意性，其詩(shī)云：纖纖運(yùn)玉指，脈脈正蛾眉。振躡開(kāi)交縷，停梭縷斷絲。檐花照初月，洞戶垂朱帷。弄機(jī)行掩淚，翻令織素遲。[12]1890詩(shī)歌觀照的是女性的纖指蛾眉以及紡織的動(dòng)作，進(jìn)而由此賞玩織女弄機(jī)行掩淚之神情態(tài)度，把人分割成不同部位來(lái)欣賞描寫(xiě)，這是一種對(duì)玩物的態(tài)度。以文體清拔，有古氣的吳均體在當(dāng)時(shí)頗有聲譽(yù)的詩(shī)人吳均，在寫(xiě)作像(大垂手〕這樣的宮體詩(shī)作品時(shí)，也極盡細(xì)致描寫(xiě)美人舞蹈的各種姿態(tài)服飾，好像換了一副筆墨一般，這也講明南朝詩(shī)人在創(chuàng)作體物詩(shī)時(shí)的另一種筆墨態(tài)度，這種態(tài)度其實(shí)是來(lái)源于fo禪性空假有觀，由于物質(zhì)世界是一種假有的幻象，賞玩便是最好的態(tài)度了。四、結(jié)束語(yǔ)體物詩(shī)的產(chǎn)生原因很多，王瑤先生以為南朝詩(shī)人熱衷類物隸之的風(fēng)氣是體物詩(shī)興盛的原因；閻采平先生以為文學(xué)觀念和審美意識(shí)的變化使客觀物獲得本身獨(dú)立的審美價(jià)值，這導(dǎo)致了體物詩(shī)的產(chǎn)生；程章?tīng)N先生以為魏晉時(shí)詩(shī)賦的體物影響了詩(shī)歌的體物；除此之外，還有一些學(xué)者以為南朝皇室的介入獎(jiǎng)掖以及文人之間互相推重、共同切磋的文化環(huán)境是構(gòu)成體物詩(shī)得以繁榮發(fā)展的外部因素，而六朝時(shí)比擬成熟的詩(shī)歌創(chuàng)作技巧的呈才競(jìng)彩是體物詩(shī)產(chǎn)生的動(dòng)因。這些觀點(diǎn)都有一定道理，但我們不應(yīng)該忽略fo禪思想對(duì)這一時(shí)代詩(shī)人思想觀念產(chǎn)生的影響。fo禪思想發(fā)展的早期，在持守本真心的同時(shí)，以各種修行方式以去妄念，在fo教盛行的南朝，很多詩(shī)人都深受fo教思想影響，體物詩(shī)的無(wú)我性正是這種思想在詩(shī)歌領(lǐng)域的直接反響，fo禪觀五蘊(yùn)的修行方式使南朝人不自覺(jué)以觀的方式對(duì)待世俗的客體世界，而觀的多角度多側(cè)面也豐富了詩(shī)歌的描摹技巧，性空假有的矛盾統(tǒng)一思想也使人們?cè)谛蕹种懈淖兞斯虉?zhí)的修行態(tài)度，以賞玩的態(tài)度對(duì)待外物，這也是體物詩(shī)表現(xiàn)出玩賞性的原因。fo教在南朝大盛，文人信fo現(xiàn)象之普遍與受fo教影響之深均是研究文學(xué)不能繞開(kāi)的。在文學(xué)發(fā)展經(jīng)過(guò)中，體物詩(shī)固然出現(xiàn)時(shí)間不長(zhǎng)，其藝術(shù)價(jià)值有限，卻是個(gè)不容忽視的現(xiàn)象。然而詩(shī)歌畢竟是抒情的，隨著禪宗的進(jìn)一步發(fā)展，慧能的禪思想與唐人對(duì)自我的張顯到達(dá)一致，唐詩(shī)進(jìn)入一個(gè)高度注重表現(xiàn)詩(shī)人的自性、自由與自在的時(shí)代。然而假如沒(méi)有體物詩(shī)對(duì)物的關(guān)注與細(xì)致描摹賞玩，就不會(huì)有唐詩(shī)那出神入化的描寫(xiě)技巧，也不會(huì)有唐詩(shī)心物交融到達(dá)的高度了，從這個(gè)層面來(lái)講，這也正是體物詩(shī)的價(jià)值和意義之所在了。以下為參考文獻(xiàn)[1]郭紹虞，王文生.中國(guó)歷代文論選[M].上海：上海古籍出版社，2001.[2]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書(shū)局，1980:389.[3]王利器.文心雕龍校證[M].上海：上海古籍出版社，1980.[4]丁福保.清詩(shī)話[M].上海：上海古籍出版社，1963.[5]舍利弗阿毗曇論[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第28卷.臺(tái)北：fo陀教育基金會(huì)印本，1990:698.[6]雜阿含經(jīng)[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經(jīng)：第2卷.臺(tái)北：fo陀教育基金會(huì)印本，1990:69.[7]法鏡經(jīng)[M]//高楠順次郎.大正新修大藏經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