張九成《孟子傳》對《孟子》的解讀,東方哲學(xué)論文

張九成(孟子傳）對(孟子）的解讀,東方哲學(xué)論文張九成(10921159)，字子韶，號橫浦居士、無垢居士，(宋元學(xué)案〕中立(橫浦學(xué)案〕。張九成一生著作頗豐，尤其是由于反對與金議和遭秦檜一陷害，謫居南安十四年間，閉門讀書，潛心著述，對諸經(jīng)多有訓(xùn)解。橫浦著作在其身后不久即刊行，并廣為流傳。但遺憾的是，由于橫浦之學(xué)被朱子斥為雜禪，其學(xué)講隨著朱子學(xué)的興起而迅速衰微，同時其著作也漸漸散佚。由宋乾道年間到明萬歷年間，其間不過四百年，橫浦著作竟已佚失大半，所存書目也多殘缺。其著作中(孟子傳〕被以為是儒學(xué)思想最為醇厚的著作，如(四庫提要〕中言:其言亦切近事理，無由旁涉于空寂，在九成諸著作中此為最醇。((四庫全書經(jīng)部孟子傳提要〕)(孟子傳〕又名(張狀元孟子傳〕，現(xiàn)存兩個版本。最早為宋刊本(張狀元孟子傳〕殘二十九卷，缺(盡心〕上下篇，收入四部叢刊三編經(jīng)部，張元濟據(jù)蘇州滂喜齋潘氏藏宋刊本影印，本來即有殘缺。文淵閣四庫全書本(張狀元孟子傳〕殘二十九卷，同缺(盡心〕上下篇，提要稱其底本為南宋舊槧。據(jù)張元濟?？庇浰?，四庫全書底本乃今南京圖書館藏(張狀元孟子傳〕，與滂喜齋潘氏藏宋刊本卷數(shù)一樣，但行字不合。其間有滂喜齋本殘缺，而此本有存，或為后來傳抄者臆補?，F(xiàn)存(孟子傳〕殘本，與歷史記錄書名、卷數(shù)差異較大。(家傳〕稱(孟子講〕十四卷，陳振孫(直齋書錄解題〕卷三、(文獻通考經(jīng)籍考〕卷十一、焦竑(國史經(jīng)籍志〕卷二，三書均稱(孟子解〕十四卷。(郡齋讀書附志〕卷上則稱(孟子解〕三十六卷，季振宜(季滄葦書目〕中稱宋版(孟子解〕三十二卷。以卷數(shù)揣測，現(xiàn)存(孟子傳〕殘本最有可能為(郡齋讀書附志〕所記(孟子解〕三十六卷。就書名而言，歷史記錄橫浦注經(jīng)名字為講或解，未見傳，而如今所見兩種宋刊本均題名(張狀元孟子傳〕，可能是后來刊印時作了修改。橫浦傾十?dāng)?shù)年之力注釋(孟子〕，不拘于箋詁文句，采取以意逆志以時考之的解經(jīng)方式方法，說明(孟子〕中的義利、經(jīng)權(quán)、王霸之辨。他對(孟子〕的注釋獨具特色，既有宋代理學(xué)家重于義理闡發(fā)的特點，又自覺地貫徹和強調(diào)自個的注釋方式方法，并且時時回應(yīng)著宋代以來學(xué)者對(孟子〕的質(zhì)疑。一、注釋(孟子〕的思想背景橫浦作(孟子傳〕，除了以理學(xué)思想重新挖掘(孟子〕深意這樣的哲學(xué)考慮之外，我們從其氣勢恢宏的行文中，還能處處看出他對現(xiàn)實問題的思考和回應(yīng)。政治現(xiàn)實中的窘境和思想界的多種學(xué)講并立①，這成為他注釋和解讀(孟子〕的思想背景及問題意識。這一思想背景中，北宋以來的疑孟非孟思潮無疑是橫浦要面對的最直接的挑戰(zhàn)。自韓愈提出道統(tǒng)，將孟子作為儒家之道的傳承者和排擠異端的衛(wèi)道者，中國經(jīng)學(xué)史上開場醞釀一場轟轟烈烈的變革。在這場變革中，五經(jīng)之外的四書成為儒家新的經(jīng)典體系，(孟子〕由子升經(jīng)，與(大學(xué)〕(中庸〕(論語〕一起成為宋學(xué)的核心經(jīng)典。在這場孟子升格運動中，北宋的柳開、石介、孫復(fù)、歐陽修、王安石、張載、二程等人推尊孟子，明確肯定孟子作為儒家道統(tǒng)的真正傳人。歐陽修講:孔子之后，唯孟軻最知道。［1］程子也明確指出:孔子沒，曾子之道日益光大?？鬃記]，傳孔子之道者，曾子罷了。曾子傳之子思，子思傳之孟子。孟子死，不得其傳。［2］將孟子作為孔子思想的真正傳承者，并且在戰(zhàn)國時期辟異端，有維護儒家道統(tǒng)之功。經(jīng)北宋儒者對孟子的推崇，尊孟思潮已成為宋初儒學(xué)復(fù)興運動中的主流，直接推動經(jīng)學(xué)中漢學(xué)向宋學(xué)的轉(zhuǎn)型［3］。與此同時，對孟子的質(zhì)疑甚至非難也成為當(dāng)時思想界中的重要聲音，華而不實不乏大儒的介入。司馬光作(疑孟論〕，嘲諷孟子鬻先王之道以售其身鄭厚叔在(藝圃折中〕指責(zé)孟子挾仲尼以欺天下晁講之作(詆孟〕，甚至上疏請去(孟子〕于經(jīng)筵疑孟非孟者就(孟子〕中的君臣之道、王霸之辨、義利之辨、人性論等主要思想提出各自的質(zhì)疑和批駁。這些質(zhì)疑和批駁成為張九成注釋(孟子〕經(jīng)過中主動面對和回應(yīng)的理論問題。二、君臣之道君臣之道乃人之大倫，孟子周游列國，尤其眷眷于齊國，但終不得志。(孟子〕七篇中記述了大量孟子與齊宣王、梁惠王、滕文公等諸侯的對答，華而不實孟子也明確表示出了他對君臣之道的見解。孟子的事君之方和他對君臣之道的闡述，遭到了非孟者的批駁。司馬光以為:孔子，圣人也;定、哀，庸君也。然定、哀召孔子，孔子不俟駕而行孟子之德，孰與周公?其齒之長，孰與周公之于成王?［4］353孟子拒絕齊宣王召見一事，在戰(zhàn)國時，景子就當(dāng)面責(zé)問孟子，以為于禮不合，應(yīng)如孔子君命召，不俟駕。宋代非孟者對孟子君臣之道的批駁，主要源自兩個方面:一是孟子對君主的態(tài)度，與儒家圣人周公、孔子不同，進而以為孟子沒有繼承周孔思想的真理;二是孟子以爵、齒、德三者作為天下達尊，削弱了君主地位的至上性，與傳統(tǒng)的君尊臣卑理論相違。以上兩點并非同屬一個層面，對君尊臣卑絕對性的否認，是孟子以身體不適為借口拒絕齊宣王召見的理論基礎(chǔ)。橫浦對本章的注釋中，從學(xué)先王之道與用先王之道的差異不同來回應(yīng)非孟者的質(zhì)疑，余嘗謂孟子學(xué)先王之道而能用先王之道者也，事變非常，其用不一，按跡而求，每見其參差不合矣［5］。學(xué)先王之道者，未必能夠因時制宜，以先王之道行乎世。真正的儒者，對儒家之道不僅僅能記誦講述，更要運用于詳細生活中，處理、應(yīng)對現(xiàn)實事件。一以貫之的儒家之道一旦落實到現(xiàn)實生活之中，必然會散為萬殊，有經(jīng)有權(quán)，隨事變化。這樣來看，學(xué)先王之道易，而用先王之道難。孟子對儒家之道能夠?qū)W以致用，在與諸侯、弟子的往來問答中，啟沃其內(nèi)心的惻隱、羞惡、辭讓、是非之端。以世俗禮節(jié)來看，孟子的作法有時不合于禮，我們?nèi)暨@樣看待孟子，恰恰是由于本身學(xué)道缺乏，俗念不去，囿于風(fēng)俗。夫天下皆知父子主恩，君臣主敬，皆知召之則來，麾之則去為敬王矣，而不知以堯舜之道陳于王前之為大敬也;天下皆知君命召，不俟駕之為禮矣，而不知德齒之尊，學(xué)焉而后臣之之為大禮也。孟子大儒也，用先王之道者也。眾皆以召之則去之為敬，而吾則獨以陳堯舜之道為敬;眾皆以不俟駕之為禮，而吾則獨以德齒之尊，學(xué)焉臣之之為禮，是以高見遠識卓然出乎世儒之上。［5］世儒是橫浦對非孟者的稱呼，也是對大多數(shù)學(xué)道未成，尚不能將儒家之道施于日用者的稱呼。世儒僅僅知道父子主恩、君臣主敬是禮，因此以為周公、孔子之敬君，就是召之則來，麾之則去君命召，不俟駕。若僅以行為上的畢恭畢敬作為君臣之禮的核心，以為捉住了一些表象的片段，就得到了儒學(xué)真理，不免將儒家之道看得太過粗淺。在孟子看來，孔子對君主之敬，是以禮待君，若以禮待君為敬，則尊君主之貴是敬，尊有德者，尊年長者同樣是敬;周公對君主之敬，是以圣王之道待君，輔佐君主成為堯、舜那樣的圣王。因此周孔對君主之敬，行為雖各有差異，但就其根本，都是以儒家之道運用于君臣之際。橫浦通過闡述世儒與孟子對先王之道的理解存在差異不同，進而展現(xiàn)孟子才是真正把握儒家思想核心的人物，是孔子思想的傳承者。孟子直指齊宣王易牛之心是不忍人之心，擴而充之，使之遍施于民，則是堯舜之道。孟子待齊王如此，是將以成湯待之也。其敬君，其有禮于君，天下豈復(fù)有如孟子者哉!［5］孟子打算朝見齊宣王，是以臣子之禮敬君主;齊宣王以疾病為由，召見孟子，是以萬乘之尊為至貴，忽略尊德、尊齒之義。非禮而召，孟子不往，并非妄自尊大，以德、齒要君。而是希望以此引導(dǎo)齊宣王了解君臣之道的真正內(nèi)涵，君使臣以禮，臣事君以敬，君臣之間無事非禮，如此方能效法堯舜圣王之道。孟子對儒學(xué)不僅僅能議論講授，更能在行為施設(shè)之中貫徹，通過日常言行，啟發(fā)君主的向道之心。這愈加印證了橫浦的論斷，孟子是學(xué)先王之道而能用先王之道者，非孟者正由于學(xué)道不精，沒有能真正把握儒家之道，因此常以世俗見解妄自揣測和質(zhì)疑孟子。孟子善用先王之道，其所為每出俗情之外。非獨后世非之、疑之、詈之，而當(dāng)時如陳臻、屋廬子、淳于髠之徒或以為非，或以為得間，或以為無賢，而況后世乎?故學(xué)者之學(xué)圣賢，當(dāng)以道觀，不當(dāng)以俗情觀，當(dāng)?shù)靡孕?，不可追其跡。其或出或處，或嘿或語，或辭或受，裁自本心，一貫乎道［5］。橫浦對(孟子〕的注釋中，十分強調(diào)用先王之道，通過深切進入闡發(fā)儒家之道的內(nèi)涵和詳細運用中的理一萬殊，不但回應(yīng)了非孟者的質(zhì)疑，而且分析了非孟的原因。即以世俗觀點來看待圣人，只從外表了解圣人的行跡，而不能深切進入考慮圣人之所以如此行事的原因。從橫浦的分析中，不難看出其理學(xué)特點，注重在現(xiàn)實生活及歷史事件的萬殊中，探求和挖掘儒家一以貫之之道。儒家一以貫之之道，在橫浦看來，就是我與圣人一樣的本心。非孟者對孟子的責(zé)難中，還重點指出天下有達尊三:爵一，齒一，德一，是孟子以德、齒作為理由輕忽君主。對這條的分析和解答是余隱之(尊孟辨〕和朱熹(讀于隱之尊孟辨〕中的重要內(nèi)容。但橫浦不同，由于在橫浦看來，孟子拒絕齊宣王召見這一行為本身，就是儒家之道的運用，是更深層次的以禮事君。至于以爵、德、齒作為三達尊，并非是孟子拒絕齊宣王召見的理論基礎(chǔ)，反而是在教化士大夫平日立身行事，不應(yīng)專以富貴為重，應(yīng)該以德性為重。至引曽子:彼以其富，我以吾仁;彼以其爵，我以吾義之講，其使學(xué)士大夫以仁義為重，以富貴為輕學(xué)者于此不可不精思也。［5］橫浦對孟子君臣之道的處理，可謂置思精妙。用先王之道既是橫浦對孟子的評價，更是橫浦提出的一個新視角。以用先王之道的視角來理解和把握孟子，能夠不被文字所禁錮，更不被非孟者的思路所牽引，以能否把握儒家思想核心并能隨事發(fā)用作為根本根據(jù)，恰當(dāng)反駁了非孟者的批評，維護孟子作為亞圣的地位。三、湯武革命湯武革命是與君臣之道密切相關(guān)的一個問題，能夠講是將君臣之道推至最極端的狀況，將推行王政與臣事君以忠二者之間的矛盾充分展現(xiàn)出來，因此自古就是儒家內(nèi)部的一個重要話題，也是評價孟子時不可回避的問題。在(孟子梁惠王下〕中，孟子對湯武革命持非常激進的看法。齊宣王問曰:湯放桀，武王伐紂，有諸?孟子對曰:于傳有之。曰:臣弒其君可乎?曰:賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。孟子以仁義作為評價君主的標(biāo)準(zhǔn)，以賊仁和賊義來評價桀、紂，并斷定桀、紂為一夫。也就是以違犯仁義為根據(jù)，來取消桀、紂作為天子的合理性。桀、紂失去了天子的至尊地位，因此湯放桀，武王伐紂就不是臣弒君，而是誅討失德之人。在今天看來，孟子對湯武革命的解釋顯得有點彎曲復(fù)雜委婉，由于近代以來在自由、平等、民主思想的沖擊下，君主作為天子的神圣性和至高性已經(jīng)不復(fù)存在。若基于同情的理解，考慮到在中國傳統(tǒng)社會中，君臣與父子一樣，乃人之大倫，忠君就像孝親一般，是顛撲不破的基本人倫。殺父弒君是最惡毒、絕對不能被容忍的罪行，這樣孟子對湯武革命的贊揚就非常激進了。歷代非孟者都著力攻擊這一點，宋代的非孟者也不例外，司馬光、李覯等人都因而質(zhì)疑孟子的道統(tǒng)地位。李覯甚至將孟子與孫臏、吳起、蘇秦、張儀等人并列作為禍亂天下的罪人。吾以為孟子者，五霸之罪人也。五霸率諸侯事天子，孟子勸諸侯為天子，茍有人性者必知其逆順耳矣。［6］李覯表示清楚自個作(常語〕批駁孟子，是為了正君臣之義，糾正樂王道而忘天子的世風(fēng)。曰:湯、武之生，不幸而遭桀、紂，放之殺之，而蒞天下，豈湯、武之愿哉!仰畏天，俯畏人，欲遂其為臣而不可得也。由孟子之言，則是湯、武修行仁義，以取桀紂爾。嗚呼!吾乃不知仁義之為篡器也。又(仲虺之誥〕成湯放桀于南巢，惟有慚德，曰予恐來世以臺為口實，孔子謂武盡美矣，未盡善也，彼順天應(yīng)人，猶臲卼如此，而孟子固求之，其心安乎哉［6］。李覯的看法非常有代表性，他以為湯武革命是臣子的不幸，碰到桀、紂這樣的暴君，不得已而為之，且心存不安。孟子不但不能理解湯、武這種兩難的處境，反而以為湯、武內(nèi)修德性、外施仁政，以此篡奪君位。也就是講孟子將仁、義作為弒君篡權(quán)的憑借，非但不顧君臣之道，而且與儒家思想相悖。李覯對君臣之道的維護和對孟子的批駁很容易理解?？墒撬麑涓锩慕忉寘s存在顯而易見的矛盾，作為臣子，遭遇暴君暴政，雖然是不幸，但這種不幸卻不必然引出弒君以代之的革命。(漢書儒林傳〕中黃生就提出了這樣的問題:今桀、紂雖失道，然君上也;湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何?若真正貫徹忠君思想，湯、武完全能夠安于臣子之位，盡心侍奉君主，迫不得已，可以以效法商之三賢:微子去之、箕子為之奴、比干諫而死。［4］359而且孔子對微子、箕子、比干也明確表示了贊揚。非孟者一方面維護君臣之道，另一方面又不否認湯武革命，將自個的思想處于矛盾之中。究其原因，除了作為臣子畏懼君權(quán)，不得不在政治上有所妥協(xié)之外，思想上的窘境也是更為重要的原因，即推行王政與臣事君以忠之間的矛盾。若主張對君主的絕對忠實，那么幾乎所有的王朝更迭都是弒君、篡位。暴君當(dāng)?shù)罆r，理論上人民只能安于暴政的摧殘和苦難才算是貫徹儒家的君臣之道，與儒家主張王政的思想相悖;若以為湯武革命是于普天之下推行仁政，那么所有的犯上作亂、殺父弒君都能夠自譽為效法湯、武，必然會毀壞君臣大倫。齊宣王之所以有此問，大概也是為他取代周天子、朝諸侯、蒞中國的政治理想尋找理論根據(jù)。君主失德便能夠被取代的思想，其實已經(jīng)被絕大多數(shù)宋代儒者所接受，僅僅僅是在理論上還存在上述的兩難窘境。例如余隱之、朱熹等人都以為堯、舜、禹、湯、文、武行為施設(shè)固然不同，但都是時措之宜。這與橫浦注釋(孟子〕時選擇用先王之道的視角非常類似。張九成完全能夠繼續(xù)使用用先王之道的概念，以歷史處境不同，先王之道的發(fā)用亦不同，來解釋湯武革命。但在這里處，他卻完全放棄了一貫的注釋(孟子〕的視角，而采取存疑的態(tài)度。余讀此章，誦孟子之對，毛髪森聳，何其勁厲如此哉?及思子貢之講曰:紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。何其忠恕若此哉!夫孔門之恕紂如此，而孟子直以一夫名之，不復(fù)以君臣論，其可怪也!予昔觀史，紂為武王所迫，自燔于火而死。武王入至紂所，自射之三發(fā)而后下車，親以劍擊之嗚呼!武王雖圣人，臣也;紂雖無道，君也，武王嘗北面事之，何忍為此事也［7］。橫浦頗具文采，行文氣勢恢宏，但他秉承了古文運動以來文以載道的精神，避免文字過于華美，也極少在行文中煽情。此段文字一反常態(tài)，讀者能輕易看出橫浦的震驚、困惑、悲憤，甚至余讀之掩卷，不忍至于流涕［7］。如前文引用漢代黃生的問題一樣，橫浦強調(diào)君臣地位的絕對性，即便桀紂為人暴虐，但始終是君主;即便湯武仁德，但畢竟是臣子。臣事君以忠這一原則，是不可撼動的。固然橫浦贊頌孟子拒絕齊宣王之召的舉動，孟子拒絕的背后仍然是對君主的盡忠，只是在外表行為上，孟子與周、孔略有差異。或曰:此武王行天意，慰人心也。嗚呼!天道乃使臣下行此事，豈天理也哉?人心乃欲臣下行此事，豈人心也哉?反復(fù)求其講而不得夫湯之放桀，與夫衛(wèi)之逐君，顧臣子所不當(dāng)為矣。而武王乃至親射之，以劍擊之，以鉞斬之。孟子至謂之誅一夫，而孔子、(中庸〕又稱大之。余讀圣賢之書無不逐一合于心，獨于此而慘栗，若以為不當(dāng)為者［7］。橫浦堅持儒家的君臣之道，對于孟子肯定湯武革命的論斷，完全不能接受。甚至在史書中反復(fù)求索，對于武王伐紂這樣臣弒君的慘烈，始終不能釋懷。橫浦清楚地知道，儒家傳統(tǒng)中，無論是周公、孔子、子思、孟子，還是他尊奉的洛學(xué)，都肯定湯武為儒家圣王，但這種歷史和經(jīng)典的考證并不能在理論和情感上講服他。在橫浦看來，人之本心就是天理，也就是道統(tǒng)傳承下來的儒家之道。湯武革命于人心不合，便是于天理不合，也就是違犯儒家一以貫之之道。橫浦以為君臣之道是天理，因此臣事君以忠就成為絕對信條?，F(xiàn)實生活中物情百態(tài)，人只要本于天理，詳細行為上能夠因時制宜，隨事變化，這本就是儒家強調(diào)的有經(jīng)有權(quán)。但儒家之道作為根本原則絕不能變化，若肯定某些特定歷史時期中，儒家之道可以以權(quán)變，那么道本身就失去了作為本體的絕對性和恒常性。從這個角度看，橫浦在理論上不可能贊同臣弒君的行為，即便是湯對桀、武對紂這樣的極端狀況。除了哲學(xué)上的考慮，橫浦對湯武革命如此悲憤，隠之于心，慘怛而不安，驗之于事，則親弒君首，懸之于旗，可乎［7