文化人類學(xué)完整版

目錄第一章人類學(xué)導(dǎo)論人類學(xué)的研究原則第二章文化以及文化理論第一節(jié)文化定義第二節(jié)二戰(zhàn)之前的文化理論第三節(jié)新進(jìn)化論第三章語言與文化第一節(jié)語言的特征第二節(jié)語言結(jié)構(gòu)第三節(jié)語言的變異第四章心理人類學(xué)第五章食物獲取第六章經(jīng)濟(jì)人類學(xué)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)第七章社會(huì)分層研究第一章人類學(xué)導(dǎo)論什么是人類學(xué)

人類學(xué)（Anthropology）一詞來源于希臘文，也就是“關(guān)于人的科學(xué)”（TheScienceofMan）。

然而，這是一種既準(zhǔn)確又不準(zhǔn)確的對(duì)于人類學(xué)的解釋。

這樣的一個(gè)答案，不求甚解的人會(huì)放過，不小心的人則可能受到它的誘惑，而深思的人則知道，它包含的信息量并不怎么大。（王銘銘語）關(guān)于人類學(xué)的主要定義1655年發(fā)表的沒有署名的《抽象人類學(xué)》（Anthropologieabstracted）。作者給人類學(xué)下了這樣的定義：

人類學(xué)或人類特征史，迄今為止一般應(yīng)當(dāng)分為兩類：第一類為心理學(xué)，即關(guān)于理性靈魂的本性的討論；第二類為解剖學(xué)，也就是說通過解剖揭示人體結(jié)構(gòu)或者構(gòu)造。1822年出版的《英國(guó)百科全書》：

人類學(xué)是關(guān)于人類自然特性的研究。

多賓諾(Topinard)1876年發(fā)表的《人類學(xué)》一書中說：

人類學(xué)是自然史的分支，是研究人類和人類種族的學(xué)問。20世紀(jì)以后，人類學(xué)的研究已經(jīng)不再局限于人類種族的生物特征上，而更多的涉及到因不同民族的文化變異而導(dǎo)致的人類群體的差異。威斯勒（ClarkWissler）指出：

人類學(xué)是研究人的科學(xué)，包括所有把人當(dāng)作社會(huì)的動(dòng)物(socialanimal）而加以討論的問題。又說，人類學(xué)努力于歷史所不及的地方，期于重新發(fā)現(xiàn)人類的起源及其在洪荒之世即所謂史前時(shí)代之繁變的境遇（Varyingfortune）。馬雷特（R.R.Marett）從進(jìn)化論的角度指出：

人類學(xué)是沉浸于演進(jìn)的觀念之全部人類史，以在演進(jìn)中的人類為主題，研究某時(shí)代某地方的人類，肉體與靈魂二方面都加以研究。馬林諾夫斯基（BromslowMalinowski）：

人類學(xué)是研究人類及其在各種發(fā)展程度中的文化的科學(xué)，包括人類的軀體，種族的差異，文明，社會(huì)構(gòu)造，以及對(duì)于環(huán)境之心靈的反應(yīng)等問題之研究。馬林諾夫斯基已經(jīng)明確指出人類學(xué)是研究人類文化的科學(xué)，并且將文明、社會(huì)構(gòu)造、心靈反應(yīng)等作為文化的具體事項(xiàng)。這與早期將人類學(xué)僅僅看成是對(duì)人類軀體的研究的觀點(diǎn)是有著根本的區(qū)別的。進(jìn)入20世紀(jì)以后，關(guān)于人類學(xué)的以下觀點(diǎn)越來越明確了：

人類學(xué)研究包括交叉文化研究和進(jìn)化論研究?jī)蓚€(gè)方面：現(xiàn)代人們?cè)谲|體和文化上如何的相異和相似，及他們的軀體和文化是如何進(jìn)化的。換句話說，人類學(xué)的主題是研究橫跨整個(gè)地球和貫穿整個(gè)歷史的所有人類。研究他們的軀體和文化的各個(gè)方面，從他們的牙齒如何形成到他們的如何獲取食物、建造房屋和撫養(yǎng)兒童

人類學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域人類學(xué)是一個(gè)龐大的學(xué)科體系，根據(jù)對(duì)人的研究的側(cè)重點(diǎn)的不同，人類學(xué)可分成體質(zhì)人類學(xué)(physicalanthropology)和文化人類學(xué)(culturalanthropology)兩大部分。

體質(zhì)人類學(xué)也叫作生物人類學(xué)，就是把人類的過去和現(xiàn)在作為一種生物現(xiàn)象來研究的人類學(xué)的分支學(xué)科。體質(zhì)人類學(xué)第一，是人類的產(chǎn)生和進(jìn)化問題——測(cè)定是哪些因素的變化使我們的世界從猿人祖先那里分化而來和為什么如此。第二，當(dāng)代人類居民在生物特征上的差異及其原因問題，即人種學(xué)研究。文化人類學(xué)又叫做社會(huì)人類學(xué)，近幾十年歐美一些國(guó)家中則比較通用“社會(huì)文化人類學(xué)”(Socioculturalanthropology)這一名稱。它原來是與體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)并列的人類學(xué)的四大分科之一。從20世紀(jì)初，它逐漸從廣義的人類學(xué)中分離出來，轉(zhuǎn)變成為一門社會(huì)人文科學(xué)。

文化人類學(xué)現(xiàn)在人類學(xué)界比較一致的看法是，文化人類學(xué)是人類學(xué)的兩大分科之一，它所研究的是特定的人類文化及一般意義上的人類文化的基本模式。而考古學(xué)人類學(xué)、語言人類學(xué)和民族學(xué)這三門與人類文化直接相關(guān)的科學(xué)則是文化人類學(xué)的三大組成部分?？脊艑W(xué)（考古人類學(xué)）作為文化人類學(xué)的分支學(xué)科之一，它是通過研究以往人類的物質(zhì)遺存來解釋和描述人類文化的演化軌跡的。元謀人化石、尖狀器、刮削器

從某種意義上說，考古學(xué)與歷史學(xué)所關(guān)心的問題相類似，但考古學(xué)研究的時(shí)間跨度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了歷史學(xué)。因?yàn)闅v史學(xué)所研究的主要是有文獻(xiàn)記錄的社會(huì)，距今也不過五、六千年的時(shí)間。然而人類社會(huì)已經(jīng)存在了幾百萬年了。即使在五、六千年內(nèi)，絕大多數(shù)社會(huì)也是無文字的社會(huì)，對(duì)所有這些無文字社會(huì)來說，考古學(xué)便充當(dāng)了歷史學(xué)的角色，考古學(xué)正是通過人類文化的遺跡來重建這些社會(huì)的歷史的?？脊艑W(xué)雖然注重的是對(duì)過去的研究，但現(xiàn)在也有一些考古學(xué)家嘗試用考古學(xué)的方法和手段來研究解決當(dāng)代的問題。典型的例子是美國(guó)亞利桑那大學(xué)所實(shí)施的“垃圾計(jì)劃”，這一計(jì)劃的目的是通過仔細(xì)地發(fā)掘和研究現(xiàn)代家庭的廢棄物來了解關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)物資流通情況的信息。結(jié)果發(fā)現(xiàn)這一方法在某些方面明顯地優(yōu)于社會(huì)學(xué)的訪問調(diào)查法。

語言學(xué)人類學(xué)中的語言學(xué)也叫做語言人類學(xué)，是文化人類學(xué)的第二個(gè)分支。也可以說它是語言學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合。因?yàn)檎Z言學(xué)作為一門學(xué)科的歷史要比人類學(xué)長(zhǎng)一些，人類學(xué)在進(jìn)行田野工作的早期常常在語言學(xué)家的幫助下研究無文字語言，這樣就使兩門學(xué)科聯(lián)系在一起了。與一般語言學(xué)相比，語言人類學(xué)更注重研究無文字語言的歷史與結(jié)構(gòu)。語言人類學(xué)可以分為三個(gè)部分：第一個(gè)部分叫做描述語言學(xué)(Descriptivelinguistics)或結(jié)構(gòu)語言學(xué)，它所關(guān)心的是當(dāng)代各種語言有什么不同，特別是在語言的結(jié)構(gòu)上有什么差異。第二個(gè)部分是歷史語言學(xué)（Historicallinguistics）或比較語言學(xué)。它所關(guān)心的是語言的起源和今天人們所使用的語言的進(jìn)化過程。第三個(gè)部分是社會(huì)語言學(xué)(Sociolinguistics)，它所關(guān)心的是在實(shí)際的言語活動(dòng)中語言的作用問題。民族學(xué)民族學(xué)是文化人類學(xué)的第三個(gè)分支學(xué)科，這里需要說明的是,民族學(xué)（Ethnology）這一名稱在歷史上有多種含義。它最早出現(xiàn)于1607年，早期這一術(shù)語常被看作是人類學(xué)的同義詞。19世紀(jì)中期以后，民族學(xué)將自己限制在“只對(duì)人類文化和作為社會(huì)動(dòng)物的人類進(jìn)行比較研究”的范圍內(nèi)。這樣，民族學(xué)也就等同于我們現(xiàn)在理解的文化人類學(xué)了。直到現(xiàn)在，歐洲大陸還有將文化人類學(xué)稱之為民族學(xué)的情況。

民族學(xué)的主要組成部分：民族志（Ethnography）。就是通過田野工作對(duì)一個(gè)民族的傳統(tǒng)行為和思維方式的描述。民族史。關(guān)注的是某個(gè)特定民族隨著時(shí)間的推移其生活方式所發(fā)生的變化?？缥幕容^學(xué)。在民族志和民族史所收集和分析過的資料的基礎(chǔ)上，跨文化比較學(xué)著重探討：為什么在一些社會(huì)中存在著某些文化特征，而在另一些社會(huì)中卻沒有這些文化特征。人類學(xué)：體質(zhì)人類學(xué)文化人類學(xué)人類學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系文化人類學(xué)與社會(huì)學(xué)

這兩門學(xué)科之間存在著天然的內(nèi)在聯(lián)系。社會(huì)學(xué)研究的家庭、婚姻、社會(huì)組織、社會(huì)分層、社會(huì)流動(dòng)等也都是人類學(xué)要探索和研究的內(nèi)容。傳統(tǒng)的人類學(xué)更關(guān)注非工業(yè)社會(huì)和部落社會(huì)，在方法上人類學(xué)也更重視參與觀察；而社會(huì)學(xué)研究的主要是現(xiàn)代文明社會(huì)。同時(shí)，問卷調(diào)查是社會(huì)學(xué)的重要方法。文化人類學(xué)與心理學(xué)

文化人類學(xué)與心理學(xué)關(guān)系密切，因?yàn)閮烧叩难芯繉?duì)象都是人類的行為，不同的是心理學(xué)注重的是個(gè)體行為，而文化人類學(xué)研究的是作為整體的一個(gè)社會(huì)或民族的行為特征。心理學(xué)與文化人類學(xué)的結(jié)合已開拓出了人類學(xué)的一個(gè)新領(lǐng)域——心理人類學(xué)。心理與文化的聯(lián)系是密不可分的，理解一個(gè)民族的文化必須理解這個(gè)民族的心理活動(dòng)特征，反過來也一樣。

文化人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)文化人類學(xué)在對(duì)特定社會(huì)的研究中，總是要涉及到這個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)行為，因此，人類學(xué)的研究?jī)?nèi)容不可避免地就要和經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)生重疊和交叉。經(jīng)濟(jì)學(xué)與文化人類學(xué)的結(jié)合便形成了人類學(xué)的一個(gè)較新的分支——經(jīng)濟(jì)人類學(xué)。文化人類學(xué)與歷史學(xué)歷史學(xué)與整個(gè)人類學(xué)學(xué)科的聯(lián)系都十分密切。二者之間沒有很確切、明確的界限。區(qū)別僅限于如下幾點(diǎn)：歷史學(xué)一般研究的是某個(gè)民族的生活過程，是較為特殊的研究，而人類學(xué)是研究全人類的生活過程的，是較為普遍的研究；其次，歷史研究更加注重時(shí)間地點(diǎn)及人物的記載，是非常具體的，而人類學(xué)則只關(guān)注群體而不論及個(gè)人，時(shí)間地點(diǎn)也只是記其大概，是較為抽象的研究；其三，歷史學(xué)研究的范圍基本上在于有史時(shí)代及文明民族，而人類學(xué)除了也涉及文明社會(huì)的研究以外，更關(guān)注史前時(shí)期及原始社會(huì)形態(tài)。人類學(xué)的研究原則普遍性指的是人類學(xué)的研究對(duì)象是所有的人類群體，人類學(xué)對(duì)每一個(gè)人類種族或民族的研究都要傾注同樣的熱情。因?yàn)閷?duì)每一個(gè)種族和民族的研究都有助于人類學(xué)知識(shí)的積累與增長(zhǎng)。沒有哪一個(gè)民族比其他的民族更有“文化”

。整體性人類學(xué)整體性的原則，意味著當(dāng)人類學(xué)要研究人類生活的任何一個(gè)方面時(shí)，都要著眼于與它有關(guān)的人類生活的其他方面。基于這一原則，當(dāng)人類學(xué)家描述他所研究的人類群體時(shí)，可能會(huì)論及這些人所生活的地區(qū)的歷史、自然環(huán)境、家庭生活結(jié)構(gòu)、語言的一般特征、村落模式、政治經(jīng)濟(jì)制度、宗教及藝術(shù)的風(fēng)格等等。當(dāng)然，在今天很難有哪一位人類學(xué)家能成為人類學(xué)的通才了。人類學(xué)本身也逐漸變得專門化了。這是不是對(duì)于整體性原則的背棄呢？人類學(xué)家雖然縮窄了他們的研究的范圍，但不能縮窄他們的研究眼光。如頭顱進(jìn)化問題：尺寸與形狀——狩獵采集技術(shù)，社會(huì)組織，工具制造，語言進(jìn)化等。這些都關(guān)系到大腦的發(fā)展。文化相對(duì)論文化相對(duì)論或文化相對(duì)主義指的是衡量文化沒有普遍的絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，任何一種文化都有其存在的價(jià)值，每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)，文化沒有優(yōu)劣、高下之分，一切評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對(duì)的。文化相對(duì)論要求對(duì)任何一個(gè)社會(huì)的習(xí)俗和觀念都應(yīng)當(dāng)客觀地加以描述，而且必須和那個(gè)社會(huì)當(dāng)前的問題和未來的機(jī)會(huì)聯(lián)系起來加以理解。也就是說，要判斷一個(gè)社會(huì)的行為和信仰，就必須按照這個(gè)社會(huì)自己的傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)去解釋。主位(emic)與客位(etic)“主位”與“客位”來自于語言學(xué)，原來指操某種語言的人對(duì)于自己語言中細(xì)微的語音區(qū)分，與外在于這種語言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學(xué)中，主位的觀點(diǎn)被延伸來代指被研究者（局內(nèi)人）對(duì)自己文化的看法，客位的觀點(diǎn)被延伸來代指這個(gè)文化的局外人的解釋。主位的觀點(diǎn)于是被延伸來指一種研究的態(tài)度：強(qiáng)調(diào)從被研究者的觀點(diǎn)出發(fā)來理解他們的文化。而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。文化相對(duì)論產(chǎn)生的歷史背景民族中心主義：19世紀(jì)末，民族中心主義和白人種族優(yōu)越論大行其道。博厄斯(FranzBoas)針對(duì)這些論調(diào)的泛濫提出了文化相對(duì)主義。白人種族優(yōu)越論言論：美國(guó)第一任人類學(xué)會(huì)主席W·米基：如同父權(quán)制讓位于等級(jí)制，等級(jí)制讓位于專制君主制一樣，現(xiàn)在專制君主制也正讓位于民主制或共和制；世界上最前列的民族是共和制，所有文明的民族或者是共和制，或者是正在走向共和制。所以，根據(jù)時(shí)代的發(fā)展，最優(yōu)秀的民族是共和制，最優(yōu)秀的民眾是那些能夠適應(yīng)共和制而生活的人。盎格魯-撒克遜的人的血液也許比其他一切種族的血液都更強(qiáng)有力；盎格魯撒克遜的語言也是最簡(jiǎn)潔、最富有象征意義的。白人種族優(yōu)越論言論：D·布林頓，1896年在第44屆美國(guó)科學(xué)促進(jìn)大會(huì)上宣稱：黑色人種、棕色人種和紅色人種在解剖學(xué)上與白色人種有極大的差別，特別是在內(nèi)臟的構(gòu)造上更為不同，即使是具有同樣的思考能力，即使是付出與白人同樣的努力，他們也不會(huì)得出同樣的結(jié)果。堅(jiān)持文化相對(duì)論原則的最大意義就在于使我們能夠克服民族中心主義的狹隘眼光。劉易斯（I.M.Lewis)認(rèn)為，民族中心主義是人類的自然屬性之一。研究證明每個(gè)民族都有試圖用猜疑和經(jīng)常的譴責(zé)來看待外部人和他們的習(xí)俗的傾向，也就是說，民族中心主義是一種普遍的現(xiàn)象。從某種意義上說，民族中心主義對(duì)于一個(gè)文化也是一種積極的力量，因?yàn)樗芙o人以自豪感、滿足感、安全感，能夠提高人們參與民族解放運(yùn)動(dòng)的自覺性。但從人類學(xué)的角度看民族中心主義卻是阻礙人們正確理解其他民族文化的力量。不僅如此，它還阻礙了人們對(duì)本民族文化的客觀理解和評(píng)價(jià)。完全用自己的文化作為準(zhǔn)繩來判斷其他文化的民族中心主義，從根本上來說是不利于人類學(xué)的科學(xué)研究的。用文化相對(duì)論的觀點(diǎn)來觀察文化的差異，這意味著我們能夠用一個(gè)開放的頭腦和對(duì)人類差異的正確評(píng)價(jià)去探討其他文化。當(dāng)然，文化相對(duì)論也有其局限性．各美其美，美人所美，美美與共?！M(fèi)孝通各美其美，美人所美，各美其美，美人所美，人類學(xué)的意義第一，認(rèn)識(shí)人類自身。人類學(xué)家克拉克洪說:人類學(xué)為人類提供了一面巨大的鏡子，使人類能看到自身無窮盡的變化。人類學(xué)的科學(xué)研究不僅對(duì)當(dāng)代世界各民族人們的社會(huì)行為做出了系統(tǒng)的解釋（當(dāng)然并不是最完備的），而且還復(fù)原了（至少是部分的）人類社會(huì)的史前史，了解了我們的祖先是怎樣生活的，了解了他們的社會(huì)是怎樣發(fā)展的。因此說，人類學(xué)對(duì)于認(rèn)識(shí)人類社會(huì)是大有裨益的。第二，促進(jìn)不同文化間的相互理解。人類學(xué)向人們展示了各個(gè)人類群體風(fēng)格不同、精彩紛呈的文化形態(tài)，每一種文化都是特定的社會(huì)和自然條件的產(chǎn)物，每一種文化都有其自身形成的歷史。因此從根本上來說文化的價(jià)值是相對(duì)的。所以，人類學(xué)首先讓人們能夠彼此互相尊重對(duì)方的文化習(xí)俗。第三，客觀評(píng)價(jià)人類的成就以及人類在自然界的地位。特別是要知道人與自然界的和平共處。人是萬物之靈，但絕不能為所欲為。其實(shí)我們剛剛走出原始狀態(tài)并沒有多遠(yuǎn)。生物存在了36億年（有的認(rèn)為46億年），如果把36億年縮成一年，一天就相當(dāng)于一千萬年，每小時(shí)相當(dāng)于42萬年。每一分鐘相當(dāng)于7千年。按照這個(gè)縮小了的時(shí)間尺度來回顧，那就是：

1月1日開始出現(xiàn)生物；12月1日出現(xiàn)恐龍并死亡；12月25日出現(xiàn)靈長(zhǎng)目動(dòng)物；12月30日出現(xiàn)猿類；12月31日出現(xiàn)人類和語言；12月31日晚11點(diǎn)，周口店猿人開始用火；現(xiàn)在看到的一切一些原始文化遺跡和文字都是在一年的最后一分鐘形成的。人類學(xué)的研究方法人類學(xué)的研究方法——田野工作法。所謂田野工作就是對(duì)一個(gè)社區(qū)所進(jìn)行的直接地持續(xù)地觀察。田野工作是現(xiàn)代人類學(xué)的研究的一種最基本的方法和手段。幾乎所有關(guān)于人類各族群生活活動(dòng)狀況的知識(shí)，都是通過田野工作而獲取的?？梢哉f，沒有田野工作也就沒有科學(xué)的人類學(xué)。田野工作的準(zhǔn)備要通過田野工作達(dá)到預(yù)期的研究目的，認(rèn)真周密的準(zhǔn)備工作將是不可缺少的。田野工作的準(zhǔn)備活動(dòng)主要包括研究課題的選擇、提出研究假設(shè)、以及制定研究方案等幾方面的內(nèi)容。田野工作過程田野工作要求人類學(xué)家要深入地浸潤(rùn)到一個(gè)民族的生活之中，設(shè)法把自己融入到新的文化中去，學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼Z言，并盡量學(xué)習(xí)他們的生活方式，即田野工作是人類學(xué)家通過對(duì)被研究群體的全過程的參與觀察來實(shí)現(xiàn)的。

資料的整理與跨文化比較研究田野工作結(jié)束后，需要對(duì)田野工作中收集到的資料進(jìn)行系統(tǒng)的整理。在資料整理分析的基礎(chǔ)上得出的結(jié)論或理論建構(gòu)是否能夠適用于更廣泛的社會(huì)？這就需要人類學(xué)家進(jìn)一步地進(jìn)行跨文化比較研究。跨文化比較研究就是從所有已知文化資料中抽取樣本，并對(duì)抽樣材料做進(jìn)一步的統(tǒng)計(jì)分析，用以說明各種文化現(xiàn)象的規(guī)律。

第二章文化以及文化理論什么是文化E·泰勒:文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。拉爾夫·林頓：一文化是由習(xí)得性行為和人們的行為結(jié)果組成的構(gòu)型，這一特定社會(huì)的成員共同享有并傳承行為結(jié)果的各種組成要素克拉克洪：文化是（一切）在歷史的進(jìn)展中為生活而創(chuàng)造的設(shè)計(jì)，包括外顯的和內(nèi)隱的、理性的（rational）和非理性的(irrational)和無理性的（nonrational），在任何特定的時(shí)間內(nèi)，這些設(shè)計(jì)都作為人類行為的潛在指南而存在?？唆敳何幕橇?xí)得性的和獲得性的運(yùn)動(dòng)神經(jīng)反應(yīng)、習(xí)慣、技術(shù)、觀念、價(jià)值觀——以及由此而產(chǎn)生的行為——所構(gòu)成的混合體。V·巴爾諾：一文化是一群人共有的生活方式，是全部多多少少定型化了的習(xí)得性行為模式組成的構(gòu)型，這些習(xí)得性的行為模式憑借語言和模仿代代相傳。人類學(xué)關(guān)于文化的兩個(gè)方面的含義：其一，文化經(jīng)常被用來指一個(gè)社會(huì)內(nèi)的生活模式，或者說一個(gè)社會(huì)中有規(guī)則地一再發(fā)生的活動(dòng)以及物質(zhì)布局。從這個(gè)角度看，文化指的就是可以觀察到的現(xiàn)象，也就是世界上“就在那兒”的事物和事件的領(lǐng)域。其次，“文化”一詞經(jīng)常被用來指知識(shí)和信仰的有組織的系統(tǒng)。一個(gè)民族就是用這種知識(shí)信仰系統(tǒng)來建構(gòu)他們的經(jīng)驗(yàn)和知覺并規(guī)約他們的行為，決定他們的選擇。很顯然，文化的這個(gè)含義指的是觀念的領(lǐng)域。文化人類學(xué)經(jīng)常在后一種意義上使用文化這一概念，也就是說，將文化一詞來指涉潛藏在一個(gè)民族的生活方式之下的共同觀念系統(tǒng)。但也不否認(rèn)文化的物質(zhì)含義。文化的特征文化的共享性：文化的共享性突出地表現(xiàn)在某個(gè)社會(huì)的習(xí)俗當(dāng)中，一個(gè)社會(huì)的習(xí)俗就是這個(gè)社會(huì)共享的文化。一般來說，作為一種普遍的社會(huì)規(guī)范，習(xí)俗是被社會(huì)成員廣泛地接受和遵循的。盡管文化是社會(huì)成員所共同享有的，但并不意味著社會(huì)的所有成員在行為上都是一樣的。

文化的習(xí)得性所有的文化都是通過學(xué)習(xí)獲得的，而不是通過生物遺傳得來的。這就是文化的習(xí)得性。因此，被一個(gè)民族普遍享有的某些事物或某種特性并不一定都屬于文化的范疇。例如，一個(gè)民族典型的頭發(fā)顏色就不是文化，因?yàn)樗怯蛇z傳決定的。文化是不能經(jīng)過生物遺傳而給于下一代的。按照拉爾夫·林頓的說法，文化只能進(jìn)行“社會(huì)遺傳”，即通過社會(huì)化的過程文化才能從一代傳到另一代。文化的象征性一種文化就是一種象征性符號(hào)系統(tǒng)，人類的社會(huì)行為就是來源于對(duì)象征性符號(hào)的使用。藝術(shù)、宗教以及政治等人類活動(dòng)的許多方面都可以看到對(duì)于象征符號(hào)的使用。例如，宗教中的偶像、十字架等可以引發(fā)信仰者的狂熱與獻(xiàn)身精神，尚方寶劍能讓人對(duì)其頂禮膜拜，國(guó)旗國(guó)徽能使人肅然起敬等等，都是文化的象征作用所引發(fā)的人類行為。文化的整合性一個(gè)文化內(nèi)的各個(gè)方面是相互聯(lián)系的，它是作為一個(gè)各方面相互作用的整體而發(fā)揮作用的，這就是文化的整合性。也就是說，構(gòu)成文化的諸要素或特質(zhì)，并不是隨機(jī)地拼湊在一起的，而是相互適應(yīng)和諧一致地整合為一體的。在文化研究中，那種把文化分成很多相互分離的成分的做法是武斷的。實(shí)際上，考察文化的某一方面時(shí)，也考察文化的其他方面是十分必要的。我們從印度人拒不捕殺和食用母牛的做法以及卡保庫人的養(yǎng)豬習(xí)俗中就可以看到文化的這種整合性。文化的適應(yīng)性文化一般是具有適應(yīng)性的，即文化是一種對(duì)自然和社會(huì)環(huán)境的適應(yīng)方式。如果某些習(xí)俗在特定的環(huán)境中更為適應(yīng)，那么，在相似的條件下一般都能發(fā)現(xiàn)類似的文化現(xiàn)象。對(duì)于自然和社會(huì)的適應(yīng)功能也是一種文化得以存在和延續(xù)的重要原因。假如一種文化不具有適應(yīng)性，甚至有害于人們對(duì)自然和社會(huì)的適應(yīng)，一般來說這種文化是難以被人們長(zhǎng)期接受和認(rèn)可的。文化的變遷性文化既然是整合的，又是有適應(yīng)性的，那么，文化也是具有變遷性的也就不難理解了。文化適應(yīng)實(shí)際上就是文化對(duì)環(huán)境的變化所做出的一種文化應(yīng)變或文化變遷。同時(shí)，文化又是整合在一起的，由此可知，文化的某個(gè)方面響應(yīng)環(huán)境的變化而發(fā)生了變化，那么文化的其他方面早晚也要發(fā)生響應(yīng)的變化。文化與社會(huì)的關(guān)系首先，文化與社會(huì)是水乳交融不可分割的，文化與社會(huì)（結(jié)構(gòu)）是同一現(xiàn)象的兩種不同的抽象。試想，一個(gè)沒有文化的社會(huì)肯定是不可能存在的，除非這個(gè)社會(huì)不是人類社會(huì)，而是動(dòng)物的社會(huì)——假如動(dòng)物群體也可以稱為社會(huì)的話。反過來說，一個(gè)沒有社會(huì)的文化也是根本不可想象的，文化一定要融會(huì)于某個(gè)社會(huì)之內(nèi)，不會(huì)脫離社會(huì)而存在。因此，二者的關(guān)系首先可以概括為：沒有無文化的社會(huì)，也沒有無社會(huì)的文化。文化與社會(huì)的區(qū)別主要在于文化指涉的是觀念系統(tǒng)，而社會(huì)主要指一種意義結(jié)構(gòu)或社會(huì)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。維克多·特納的比喻：社會(huì)系統(tǒng)是交響樂團(tuán)，文化系統(tǒng)就是樂譜。文化與社會(huì)系統(tǒng)就像樂譜和樂團(tuán)的演奏那樣交織在一起，只有從二者之間的相互作用中才能更廣泛地了解各種社會(huì)過程。最后，正是由于文化與社會(huì)的這種既有區(qū)別又有聯(lián)系的關(guān)系，使得對(duì)這兩個(gè)概念的使用在很多情況下可以相互代替，也就是說，在一些特殊的語境中，“文化”就等于“社會(huì)”，“社會(huì)”也等同于“文化”。需要明確的是，二者之間的等同關(guān)系是有范圍限制的，超出了一定的界限，對(duì)二者的混淆是不正確的。二戰(zhàn)之前的文化理論古典進(jìn)化論古典進(jìn)化論是人類歷史上第一個(gè)用科學(xué)的方法研究人類文化的理論學(xué)派。古典進(jìn)化論的誕生標(biāo)志著文化人類學(xué)正式登上了科學(xué)史的舞臺(tái)。古典進(jìn)化論產(chǎn)生的直接的思想根源，就是誕生于19世紀(jì)中期影響了整個(gè)學(xué)術(shù)界和思想界的達(dá)爾文的生物進(jìn)化理論。進(jìn)化論的啟示：如果人類自身及其社會(huì)的歷史出于自然起源，那么，它們也就同自然萬物一樣是不斷發(fā)展變化的。而文化的演進(jìn)也就是人類自然進(jìn)化過程中的不可缺少的組成部分。最先對(duì)文化的進(jìn)化問題做出系統(tǒng)闡述的是英國(guó)的人類學(xué)家泰勒(EdwardTylor)和美國(guó)人類學(xué)家摩爾根(LewisHenryMorgan)。泰勒是英國(guó)文化人類學(xué)的奠基人，是古典進(jìn)化論的主要代表人物。19世紀(jì)以后的社會(huì)文化進(jìn)化論，雖然各具特點(diǎn)互有差異，但是在以下幾個(gè)方面卻都持有基本相同的觀點(diǎn)，這些相同之處構(gòu)成了古典進(jìn)化論的基本原則。這些也正是泰勒所堅(jiān)持的觀點(diǎn)。人類心理的一致性決定了文化發(fā)展的單一性。即無論哪個(gè)種族，人類在心理和精神方面都是一致的，而同樣的心理或精神活動(dòng)必然產(chǎn)生同樣的文化演化進(jìn)程。各族文化都遵循著同樣的路線向前進(jìn)化，當(dāng)前不同發(fā)展程度的各種文化代表了在這條進(jìn)化路線上的不同階段。整個(gè)世界是依據(jù)自然法則運(yùn)行的，無論是對(duì)于分子或有機(jī)體的運(yùn)動(dòng)還是對(duì)于社會(huì)的運(yùn)行來說，都是如此。泰勒在《原始文化》中提出了兩條具有普遍適用性的原理：文明中如此廣泛的共同性，使得可以拿一些相同的原因來解決相同的現(xiàn)象。泰勒認(rèn)為，世界各地文化的一致性，主要是取決于兩個(gè)因素：一是人的本性的普遍相似性，二是生活環(huán)境的普遍相似性。第二，文化的各種不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段，這些依次發(fā)展的各個(gè)階段，就把人類從最落后到最文明的各族及其文化連接為一個(gè)連續(xù)的序列。摩爾根作為一名律師，1847年在一個(gè)土地糾紛案中摩爾根維護(hù)了一個(gè)印第安部落的利益，從而贏得了印第安人的信任，并被該部落的鷹氏族認(rèn)為義子，并賜予他Tayadawahkugh(裂縫間的橋)的名字。極大地便利了他對(duì)印第安文化的研究。1877年，摩爾根的不朽巨著《古代社會(huì)》問世。在這部著作中，他系統(tǒng)地闡述了人類社會(huì)——文化進(jìn)化的具體步驟。與泰勒一樣摩爾根也罷社會(huì)的進(jìn)化分為三個(gè)階段，即“蒙昧?xí)r代”、“野蠻時(shí)代”和“文明時(shí)代”。所不同的是摩爾根指出了劃分每一階段的具體標(biāo)志。蒙昧社會(huì)：低級(jí)蒙昧社會(huì)：以野果和堅(jiān)果為食物中級(jí)蒙昧社會(huì)：食用魚類和使用火高級(jí)蒙昧社會(huì)：發(fā)明了弓箭野蠻社會(huì)：低級(jí)野蠻社會(huì)：制陶技術(shù)的產(chǎn)生中級(jí)野蠻社會(huì)：東半球始于動(dòng)物的飼養(yǎng)，西半球始于灌溉農(nóng)業(yè)以及用土坯和石頭建筑房屋。高級(jí)野蠻社會(huì)：冶鐵技術(shù)的發(fā)明和鐵器的使用文明社會(huì)：文字的使用在古代社會(huì)的第三編中，摩爾根研究了人類的家庭的演化問題。他的進(jìn)化論在這里也得到了集中的體現(xiàn)。血緣家庭：嫡系與旁系的兄弟姐妹們相互通婚而建立家庭，但禁止父母與子女之間的婚姻，這是人類歷史上從亂婚的原始狀態(tài)下發(fā)展出來的第一個(gè)家庭形式?；锘橹萍彝ィㄆ漳囚攣喖彝ィ杭匆蝗耗凶优c一群女子的集體婚姻。punalua是夏威夷語，意思是“親密的朋友”。偶婚制家庭：這是由一對(duì)配偶結(jié)婚而建立的家庭，但是配偶關(guān)系并不固定，婚姻只有在雙方資源同居期間才有效。父權(quán)制家庭：一夫多妻制家庭。丈夫可以擁有一個(gè)以上的妻子。不過在母權(quán)制家庭可能存在著一妻多夫制。與此相對(duì)應(yīng)的是母權(quán)制家庭。專偶制家庭：一夫一妻制家庭。摩爾根對(duì)人類學(xué)的貢獻(xiàn)：對(duì)氏族社會(huì)進(jìn)行了科學(xué)的研究，做了科學(xué)的說明。首先使用問卷調(diào)查的方法進(jìn)行人類學(xué)的研究（在親屬稱謂制度研究中使用了問卷調(diào)查方法）。利用對(duì)親屬稱謂制度的研究，來考察和劃分家庭的類型與歷史發(fā)展，為人類學(xué)研究開辟了新的道路。用歷史唯物主義的觀點(diǎn)說明原始社會(huì)的分期。進(jìn)化論的局限性：無法對(duì)文化的變異做出令人滿意的解釋。無法解釋一些文化為什么退化甚至滅絕。并不是所有的社會(huì)都要經(jīng)歷這些階段。摩爾根的局限性：歷史原因單一化傾向。他把婚姻、家庭、親屬稱謂等社會(huì)現(xiàn)象均與一定的生產(chǎn)技術(shù)相聯(lián)系，這在原則上是正確的，但摩爾根卻把這個(gè)問題簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化了。忽視了其他因素的影響，導(dǎo)致了“技術(shù)決定論”。摩爾根親屬稱謂的分類雖然價(jià)值重大，但是過于簡(jiǎn)單。親屬稱謂制度與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系也不像摩爾根概括的那樣，它們之間的關(guān)系是復(fù)雜的。例如，靠漁獵為生的愛斯基摩人的親屬稱謂制度與工業(yè)化的歐美社會(huì)相類似。摩爾根推測(cè)的婚姻的第一階段，迄今為止沒有找到任何考古學(xué)上的證據(jù)。把母系與母權(quán)相等同也是摩爾根的一個(gè)錯(cuò)誤。母系社會(huì)中權(quán)力不一定掌握在女性手里。傳播論不管是泰勒還是摩爾根，他們所持的都是一種單線進(jìn)化理論。隨著民族志資料的不斷豐富，人們發(fā)現(xiàn)僅憑一種簡(jiǎn)單的、普遍的單線框架是無法解釋他們所發(fā)現(xiàn)的復(fù)雜多變的各種文化的。因此，單線進(jìn)化論受到了來自各方面的批判。在對(duì)進(jìn)化論的批判的基礎(chǔ)上形成了人類學(xué)的學(xué)其他學(xué)派。文化傳播論學(xué)派就是其中之一。傳播論文化人類學(xué)家認(rèn)為，進(jìn)化論只關(guān)心人類文化在時(shí)間上的演化過程，卻忽略了文化在地理空間上的分布。研究人類文化不可能不以文化的地理傳播(diffusion)為使命?！皞鞑ァ币簿褪鞘恰皵U(kuò)散”、“漫流”的意思，在文化人類學(xué)中它指的是文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。文化傳播論者認(rèn)為，人類的創(chuàng)造能力或獨(dú)立發(fā)明能力是有限的。人類文化之所以有共性，原因并不是進(jìn)化論者所說的人類心理的一致性，而是由于文化的傳播所致。傳播論者堅(jiān)持認(rèn)為，世界上原來只有幾個(gè)地方或一個(gè)地方曾獨(dú)立發(fā)明了各項(xiàng)事物，因而成為了文化中心。各項(xiàng)文化特質(zhì)都是從這些中心向四面擴(kuò)散傳播，導(dǎo)致了文化的接觸，引起文化變遷的。全部人類文化的歷史歸根結(jié)底就是文化的傳播、借用的歷史。傳播論有兩個(gè)學(xué)派：德—奧歷史傳播學(xué)派英國(guó)極端傳播論學(xué)派德—奧歷史傳播學(xué)派的代表性理論主要有拉策爾的人類地理學(xué)派理論，弗羅貝紐斯的文化神話學(xué)理論，格雷布納爾的文化圈理論，威廉·施密特的文化圈進(jìn)化論等。拉策爾：他反對(duì)進(jìn)化論所主張的“心理一致說”和“獨(dú)立發(fā)明說”等理論，認(rèn)為遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他試圖從地理?xiàng)l件的角度，描繪出人類的地面分布和文化發(fā)展的總圖集。拉策爾認(rèn)為，文化要素是伴隨著民族遷徙而擴(kuò)散開去的。因此，這種在地理上分割開來的文化要素是具有歷史的聯(lián)系的。弗羅貝紐斯：人只是文化的體現(xiàn)者和搬運(yùn)工，而不是文化的創(chuàng)造者。文化是從自然條件中誕生出來的，在相同的地理環(huán)境條件下會(huì)產(chǎn)生相同的文化。文化也是有機(jī)體，也是需要營(yíng)養(yǎng)的，它的食物就是人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。他還劃分出了“文化解剖學(xué)”和“文化生理學(xué)”的研究范疇，提出文化也有性別之分等。這就是他的“文化神話學(xué)”。弗羅貝紐斯是第一個(gè)提出“文化圈”這一概念的人類學(xué)家。與他的文化神話學(xué)相比，文化圈的思想是更有價(jià)值的。他認(rèn)為，每一個(gè)文化圈都具有一系列的物質(zhì)文化特征，單個(gè)文化要素與整個(gè)文化圈的遷移都是可能的。德國(guó)波恩大學(xué)教授弗里茨·格雷布納爾，是系統(tǒng)論述文化圈理論的學(xué)者。奧地利“維也納民族學(xué)派”的領(lǐng)袖著名語言學(xué)家威廉·施密特神父，繼承格雷布納爾文化圈理論的同時(shí)，又吸收了瑞典生物學(xué)家科爾曼的俾格米人理論，建立了他的“文化圈進(jìn)化論”，成了傳播論中最有影響的模式。文化圈進(jìn)化論其實(shí)就是傳播論與進(jìn)化論結(jié)合的產(chǎn)物。該理論將人類社會(huì)的發(fā)展分為四個(gè)階段，而每個(gè)階段中都包括著幾個(gè)文化圈。

原始階段或狩獵與采集階段。這一階段中有（1）中央或外婚制文化圈；（2）北極文化圈；（3）南極文化圈。初級(jí)階段或園藝種植和畜牧階段。該階段存在著（1）家長(zhǎng)制的游牧部落文化圈；（2）外婚制父權(quán)、圖騰、較高層次狩獵部落文化圈；（3）外婚制母權(quán)、園藝部落文化圈。第二階段或較發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)階段。該階段存在著（1）自由父權(quán)社會(huì)文化圈；（2）自由母權(quán)社會(huì)文化圈。第三階段，也就是亞洲、歐洲最早的高級(jí)文明的出現(xiàn)階段。英國(guó)傳播論——極端傳播論：以威廉·里弗斯（WilliamH.Rivers）和埃里奧特·史密斯（ElliotSmith）以及威廉·詹姆斯·佩里（WilliamJamesPerry）為代表。基本觀點(diǎn)：人類最初的文化來源于同一個(gè)文化中心，就是埃及。他們把人類文化豐富多彩的現(xiàn)象歸結(jié)為一個(gè)古代文化中心向外擴(kuò)散、流傳的結(jié)果。像世界各地的車輪、瑪雅人的金字塔、巴厘島上的廟宇等都是從埃及傳播的。歷史特殊論繼古典進(jìn)化論和傳播論之后，在20世紀(jì)初西方文化人類學(xué)界又出現(xiàn)了一個(gè)以人類學(xué)家弗朗茲·博厄斯（FranzBoas）為代表的歷史特殊論學(xué)派。博厄斯（1858—1942）生于德國(guó)，1881年獲得物理學(xué)博士學(xué)位。論文題目是“關(guān)于海水顏色的研究”。1883年參加了挪威氣象學(xué)觀測(cè)隊(duì)，赴巴芬島地區(qū)進(jìn)行考察，接觸到了愛斯基摩人，與他們生活了一年多。從此轉(zhuǎn)向了人類學(xué)的研究。1887年赴美國(guó)對(duì)印第安人進(jìn)行考察，并于同年加入美國(guó)籍。1899年任哥倫比亞大學(xué)人類學(xué)教授，直到1942年去世，他都指導(dǎo)著該校人類學(xué)系的工作。是美國(guó)人類學(xué)的最重要的代表人物之一，博厄斯文化觀最大的特點(diǎn)是將某一文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。文化是包括某一社區(qū)中所有習(xí)慣、個(gè)人對(duì)其生活的社會(huì)習(xí)慣的反應(yīng)，以及由此而決定的人類活動(dòng)。博厄斯研究的文化是有地理范圍的，而不是全球性的或普遍的文化。博厄斯認(rèn)為，古典進(jìn)化論關(guān)于文化普遍規(guī)律的學(xué)說是站不住腳的。因?yàn)楦鞣N文化都是各社會(huì)獨(dú)特的產(chǎn)物，都有著自己發(fā)展的歷史線索，所以不能把世界多樣性的文化納入到進(jìn)化論簡(jiǎn)單的單一進(jìn)化模式中去。博厄斯認(rèn)為，19世紀(jì)的學(xué)者們還沒有獲得足夠的資料，還不能提出許多有用的概括性的意見.要解釋某一文化，最好的方法就是重建該文化走過的獨(dú)特的道路，也就是構(gòu)擬出該文化的歷史。在《人類學(xué)比較方法的局限性》一文中，博厄斯指出，人類學(xué)家不應(yīng)該花更多的時(shí)間在不充分的資料基礎(chǔ)上建立理論，應(yīng)該在某種文化消失之前盡快收集更多的該文化資料。只有收集到大量的資料，才可能對(duì)文化的變遷做出解釋。這樣，博厄斯就把人類學(xué)家的眼光引向了田野工作。這是博厄斯的一大貢獻(xiàn)。博厄斯對(duì)人類學(xué)的貢獻(xiàn)：文化相對(duì)論的提出。堅(jiān)持田野工作。培養(yǎng)了一大批文化人類學(xué)家。歷史特殊論的局限：否認(rèn)理論建立的可能性，這本身就是不對(duì)的，對(duì)文化資料的搜集也是不利的。因?yàn)闆]有理論指導(dǎo)的資料收集是困難的，是沒有目的的。文化人類學(xué)的心理學(xué)派在歷史特殊論的影響下，一些美國(guó)的人類學(xué)者結(jié)合德奧心理學(xué)、精神分析學(xué)的理論和民俗心理學(xué)，開展了區(qū)域性的“文化與人格”的研究，形成了文化人類學(xué)中的心理學(xué)派，或叫做文化與人格學(xué)派。這個(gè)學(xué)派的形成與精神分析理論是密切相聯(lián)系的。受精神分析心理學(xué)的影響，人類學(xué)家開始重視對(duì)嬰幼兒的文化環(huán)境的研究，并繼而發(fā)展成為文化與人格研究的系統(tǒng)理論。林頓的基本人格類型

每一文化的成員都有一系列共同具有的人格特征，這些共有的人格成分形成了十分完整的結(jié)構(gòu)，即形成了個(gè)體之間基本相似的人格叢。這種人格叢就是一個(gè)社會(huì)的基本人格類型?；救烁耦愋褪怯晌幕茉斓模唧w來說，是由一個(gè)社會(huì)中所運(yùn)用的多少相似的哺育兒童的方法所塑造的?？ǘ〖{的基本人格結(jié)構(gòu)論

基本人格結(jié)構(gòu)也就是社會(huì)中每一個(gè)人都具有的有效的適應(yīng)工具。卡丁納認(rèn)為，代表文化特質(zhì)的制度有兩個(gè)層次，一是“初級(jí)制度”——是模塑一個(gè)社會(huì)的基本人格結(jié)構(gòu)的工具，另一個(gè)是“次級(jí)制度”，這是由形成了的基本人格結(jié)構(gòu)通過投射系統(tǒng)所塑造的，它包括民俗、宗教儀式、禁忌系統(tǒng)以及思維方式等，——體現(xiàn)了基本人格結(jié)構(gòu)對(duì)文化的影響。林頓與卡丁納的文化與人格理論是一種文化與人格的相互作用論林頓：文化從個(gè)人的人格以及人格間的互動(dòng)中獲得了它的全部特征。反過來，社會(huì)中的每個(gè)個(gè)人的人格又在與社會(huì)文化的持續(xù)不斷的聯(lián)系中發(fā)展著、活動(dòng)著。人格影響著文化，文化也影響著人格。卡丁納：初級(jí)制度—基本人格結(jié)構(gòu)—次級(jí)制度

本尼迪克特和米德的文化決定論：人格的一切特性都是由該社會(huì)的文化所決定的。（略）認(rèn)知情感研究（略）民族性研究（略）功能主義與結(jié)構(gòu)功能主義1922年，英國(guó)人類學(xué)界同時(shí)出版了兩本重要的著作，一本是拉德克利夫-布朗的《安達(dá)曼島民》，另一本是馬林諾斯基的《西太平洋的航海者》。這兩本書被譽(yù)為“新人類學(xué)”或功能主義學(xué)派的“出生證”。安達(dá)曼島：孟加拉灣東部由200多個(gè)島嶼組成的群島，原為英殖民地。特羅布里恩的雕刻者安達(dá)曼男人和女人新人類學(xué)的特點(diǎn)古典進(jìn)化論、傳播輪、歷史特殊論實(shí)際上都是以各種方式構(gòu)擬歷史。雖然途徑和方法不同，但本質(zhì)是相同的。以馬林諾斯基和布朗為代表的功能主義則將每一種文化都作為在功能上相互聯(lián)系的系統(tǒng)，并力圖找出作為整體人類社會(huì)的功能的一般法則，這就是新人類學(xué)不同于以往的人類學(xué)之所在。它們首先要思考的卻是每一種文化現(xiàn)象對(duì)于社會(huì)成員以及作為整體的社會(huì)的功能和作用。馬林諾斯基派的功能主義

馬林諾斯基1884年生于波蘭，1902年考入杰克隆尼大學(xué)。最初的興趣是物理學(xué)和數(shù)學(xué)，后來受到弗雷澤的影響，對(duì)人類學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣。1913年，他出版了他的第一部人類學(xué)專著《澳大利亞的土著家族》。1914年，澳大利亞進(jìn)行田野工作，正值第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，他被迫留在當(dāng)?shù)?。在朋友的幫助下，得以在新幾?nèi)亞及其鄰近的島嶼進(jìn)行深入的實(shí)地調(diào)查，取得了豐富的人類學(xué)資料，寫成了人類學(xué)名著《西太平洋的航海者》。文化是為滿足個(gè)體的需要：馬林諾斯基研究的是文化現(xiàn)象在一個(gè)文化整體中的功能或作用。在每種文明中，一切文化現(xiàn)象都起著某種關(guān)鍵作用，有某些任務(wù)要完成。在馬林諾斯基看來，人類任何社會(huì)現(xiàn)象、任何文化現(xiàn)象，都是為滿足某種現(xiàn)實(shí)的需要而存在的。人的七種基本需要：飲食、繁衍、身體舒適、安全、運(yùn)動(dòng)、成長(zhǎng)、健康。為了滿足這些需要人類創(chuàng)造出了文化。

文化的某些方面能滿足以上基本需要，在滿足基本需要的同時(shí)，文化的這些方面還導(dǎo)致了次級(jí)需要的產(chǎn)生。例如，滿足攝取食物的基本需要的文化特質(zhì)產(chǎn)生了次級(jí)的需要，即食物采集或生產(chǎn)過程中的合作。馬林諾斯基認(rèn)為，為了滿足人們的這兩種需要，就必須建立某些制度，制度就是滿足個(gè)人的基本需要和次級(jí)需要的一套體系，如婚姻制度、經(jīng)濟(jì)制度等。

布朗的結(jié)構(gòu)—功能主義

一原始社會(huì)的每個(gè)風(fēng)俗與信仰，在該社區(qū)的社會(huì)生活上扮演著某些決定性的角色。恰如一生物的每個(gè)器官在該有機(jī)體的一半生命中扮演著某些角色一樣。（《安達(dá)曼到民》前言）——這是對(duì)文化的功能的強(qiáng)調(diào)。布朗很快就轉(zhuǎn)向了對(duì)結(jié)構(gòu)的注意。他認(rèn)為，對(duì)于人類學(xué)家來說，只有像物理學(xué)家或生物學(xué)家那樣明確了研究對(duì)象的結(jié)構(gòu)，才能真正找到構(gòu)成這一結(jié)構(gòu)各部分所具有的功能和作用。布朗對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解：社會(huì)結(jié)構(gòu)是指一個(gè)文化統(tǒng)一體中，人與人之間的關(guān)系。包括人與人組合的各種群體以及個(gè)人在這種群體中的位置。人與人之間的關(guān)系，是由制度支配的。制度：原則、社會(huì)公認(rèn)的規(guī)范體系、社會(huì)生活的行為模式等。人與人之間的關(guān)系是變動(dòng)不居的，所以社會(huì)結(jié)構(gòu)也是動(dòng)態(tài)的。社會(huì)（文化）的中心功能是滿足社會(huì)需要文化不是如馬林諾夫斯基所說的那樣是為了滿足個(gè)體的需要，而是為了維持特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。例如，親屬關(guān)系中的“調(diào)侃”與“回避”制度，就是為了穩(wěn)固和維持特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。1949年布朗宣布自己是結(jié)構(gòu)主義者，與馬林諾夫斯基劃清界限。二戰(zhàn)以后的文化理論第二次世界大戰(zhàn)以后，隨著世界格局的變化，人類學(xué)家對(duì)于在前幾十年形成的充滿著逃避現(xiàn)實(shí)的浪漫色彩的人類學(xué)（只注重對(duì)原始文化的研究）研究做了深刻的反思。對(duì)于人類文化的諸多問題，進(jìn)行了冷靜思索。這些問題包括：西方和非西方文化的差別到底存不存在？文化的相對(duì)性到底有多大？人類是否有共同的心靈等等？由此而形成了二次大戰(zhàn)結(jié)束到50年代后期的一系列文化人類學(xué)理論。其中，重要的有新進(jìn)化論和結(jié)構(gòu)主義等。上個(gè)世紀(jì)60年代以后，文化人類學(xué)呈現(xiàn)為多元的、沒有壟斷“主義”的局面。眾多的理論學(xué)說同時(shí)并存，整個(gè)人類學(xué)處在學(xué)科內(nèi)的各個(gè)分支思想異?；钴S、新觀念、新方法、新學(xué)派層出不窮的階段。其中最有影響的有象征人類學(xué)和解釋人類學(xué)等。萊斯利·懷特的新進(jìn)化論古典進(jìn)化論遭受到傳播論等學(xué)派的猛烈批判以后，進(jìn)化論在美國(guó)成了眾矢之的。摩爾根“被革出教門”。博厄斯成了美國(guó)文化人類學(xué)之父。二戰(zhàn)以后，“社會(huì)是否越變?cè)胶谩钡膯栴}重新為人類學(xué)家所提出，學(xué)術(shù)界對(duì)于進(jìn)化論的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

1958年，在赫斯科維茨就任美國(guó)人類學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的演講中，為摩爾根恢復(fù)了名譽(yù)，重新評(píng)價(jià)了摩爾根的歷史貢獻(xiàn)，認(rèn)為摩爾根才是美國(guó)文化人類學(xué)之父。所謂新進(jìn)化論就是在這期間一些人類學(xué)家重新提出并加以修正、改進(jìn)的文化進(jìn)化學(xué)說。下面我們將主要介紹懷特的新進(jìn)化論思想。懷特從30年代起就孤身一人為恢復(fù)進(jìn)化論的地位而奔走呼號(hào)，他是新進(jìn)化論的最主要的代表人物和最有力的提倡者。上世紀(jì)40年代之后，他寫了大量宣傳進(jìn)化論思想人類學(xué)論著。1951年發(fā)表了《文化的進(jìn)化》一書總結(jié)了他的進(jìn)化論思想。主要思想文化的特征是其符號(hào)性懷特認(rèn)為，整個(gè)世界由三個(gè)領(lǐng)域組成：物理領(lǐng)域：由無生命的現(xiàn)象構(gòu)成。生物領(lǐng)域：由有機(jī)體構(gòu)成。文化領(lǐng)域：由符號(hào)的使用構(gòu)成了文化領(lǐng)域。符號(hào)：思想、信念、語言、習(xí)俗、制度等。文化最重要的特征就是其符號(hào)性，沒有符號(hào)就沒有文化。語言就是符號(hào)最重要的表達(dá)方式。使用符號(hào)是人類與其他生物的最大區(qū)別。文化進(jìn)化的標(biāo)志是人類獲取能量的增長(zhǎng)人使用符號(hào)的能力使文化的產(chǎn)生和發(fā)展成為可能，但是，符號(hào)未曾為文化進(jìn)化提供動(dòng)力，而這種動(dòng)力只能來自于能量。人類對(duì)于更多能量形式的發(fā)現(xiàn)以及對(duì)能量加以利用手段的改進(jìn)，使得文化逐步發(fā)展和進(jìn)步。反過來說，文化的首要功能也就是利用和控制能量，使之服務(wù)于人類。二者相互影響、相互促進(jìn)。懷特以能量的獲取、使用為標(biāo)準(zhǔn)，將社會(huì)進(jìn)化分為四個(gè)階段：第一，依靠自身能源即自身體力的階段。如狩獵采集社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就是完全依賴人類軀體的能量。與這種能量獲取方式想適應(yīng)的社會(huì)就是“原始共產(chǎn)制”社會(huì)。第二，通過栽培谷物和馴養(yǎng)家畜，將太陽能轉(zhuǎn)化為人類可以利用的能源的階段。古代文明隨之產(chǎn)生。第三，是通過動(dòng)力革命，人類把煤炭和石油、天然氣等地下礦藏資源作為能源的階段。與此相對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)代化工業(yè)國(guó)家的出現(xiàn)。第四，是核能階段。懷特認(rèn)為，從歷史上看，文化的每次重大進(jìn)步都與新能源的發(fā)現(xiàn)和利用有關(guān)。為了科學(xué)地評(píng)估文化進(jìn)化的水平，懷特提出了一個(gè)文化發(fā)展的公式：C=E·TC：（culture）文化發(fā)展水平，滿足人類需要的物品與服務(wù)的產(chǎn)量。E：（Energy）人均年利用能量。T：（Technology）開發(fā)能源的工具與技術(shù)的效率。該公式表現(xiàn)了文化進(jìn)化的基本規(guī)律，即在其他因素不變的情況下，文化隨每年人均利用的能量的增長(zhǎng)而發(fā)展。

技術(shù)發(fā)展是整個(gè)文化進(jìn)化的基礎(chǔ)

懷特從文化系統(tǒng)的角度討論了技術(shù)發(fā)展與文化進(jìn)化的關(guān)系。文化的三個(gè)亞系統(tǒng)：技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和思想系統(tǒng)。技術(shù)系統(tǒng)：生產(chǎn)工具、維持生計(jì)的手段等。社會(huì)系統(tǒng)：親屬、經(jīng)濟(jì)、政治、軍事和宗教制度等。思想意識(shí)系統(tǒng)：是由語言、思想、信念、神話傳說、文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)以及民俗等組成。技術(shù)系統(tǒng)處在三個(gè)系統(tǒng)的基礎(chǔ)地位，技術(shù)系統(tǒng)對(duì)文化的進(jìn)化起著決定性的作用。文化能否取得進(jìn)步，最主要的是對(duì)能量的發(fā)現(xiàn)、利用和控制，而這些只有通過技術(shù)手段才能達(dá)到。文化決定發(fā)明與革新：文化是文化的原因

文化是一個(gè)自我產(chǎn)生、自我運(yùn)行、自我發(fā)展的獨(dú)立體系。文化既是人類本性的決定因素，也是發(fā)明與革新的決定因素。懷特反對(duì)“需要是發(fā)明之母”的觀點(diǎn)。認(rèn)為應(yīng)該是“發(fā)明是需要之母”。即發(fā)明一旦變成了現(xiàn)實(shí)，社會(huì)最終會(huì)承認(rèn)它。兩個(gè)重要命題：第一，在文化積累為新的綜合提供出各種物質(zhì)與觀念的必要因素之前，任何發(fā)明和發(fā)現(xiàn)都不可能產(chǎn)生。第二，當(dāng)必須的素材由于文化的成長(zhǎng)或文化傳播而成為可能，并出現(xiàn)特定文化互動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)條件時(shí)，發(fā)明與發(fā)現(xiàn)必然會(huì)產(chǎn)生。第一個(gè)命題的證明：沒有木船與蒸汽機(jī)的綜合，就不會(huì)有輪船的發(fā)明。同樣，沒有滑翔機(jī)與汽油發(fā)動(dòng)機(jī)的綜合也就沒有噴氣式飛機(jī)的發(fā)明。第二個(gè)命題的證明：歷史上大量的獨(dú)立但又是同時(shí)的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明。當(dāng)文化發(fā)展到一定的程度，發(fā)明和發(fā)現(xiàn)就必然會(huì)出現(xiàn)，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

不管是天才人物還是發(fā)明家，都是隸屬于文化的，都是文化的產(chǎn)物。天才人物的成功很大程度上取決于時(shí)間上的偶然性，當(dāng)一種文化形態(tài)已經(jīng)達(dá)到其頂點(diǎn)并進(jìn)入衰退的狀態(tài)時(shí)，人們是很難有什么發(fā)明和創(chuàng)造的。這就是文化的必然性。人類與能源傳統(tǒng)能源簡(jiǎn)史史前人類就開始鉆木取火。人類真正大規(guī)模利用能源是公元前2000年巴比倫人用木炭煉鐵開始的。公元前2世紀(jì)在中國(guó)有用煤煉鐵的最早記載。利用這種最先進(jìn)的能源，開發(fā)了當(dāng)時(shí)的高技術(shù)——煉鐵術(shù)。使當(dāng)時(shí)的中國(guó)成為世界上最強(qiáng)盛的國(guó)家。1092年，在中國(guó)開始給液體礦物能源“石油”命名。開始了石油的研究和利用。但由于種種原因，這次能源的開發(fā)沒有在中國(guó)得到發(fā)展。過了700年后（1854年）在美國(guó)石油第一次被分餾。1859年，美國(guó)賓夕法尼亞州有了第一口油井。石油能源的惡利用，大大促進(jìn)了當(dāng)時(shí)的高技術(shù)——內(nèi)燃機(jī)技術(shù)和汽車制造技術(shù)的發(fā)展。使人類步入了機(jī)械化時(shí)代。目前人類使用的能源主要還是煤和石油。但這些能源正在枯竭。根據(jù)1977年的統(tǒng)計(jì)，煤，不到180年。石油，42年。人類既需要開發(fā)新能源。從高技術(shù)的角度講，目前新能源和可再生能源主要有核能、太陽能、潮汐能、風(fēng)能、地?zé)崮芎蜕锬艿?。核能：裂變能和受控?zé)岷司圩兡?。核裂變能是重元素（鈾、钚等）原子核分裂所釋放的能量。第一次鈾核裂變?940年，分別在法國(guó)和美國(guó)幾乎同時(shí)實(shí)現(xiàn)的。第一座核電站前蘇聯(lián)1954年建成。受控?zé)岷司圩兡苁抢幂p元素核聚變釋放的能量（如氫）。目前實(shí)驗(yàn)反應(yīng)利用的是氫的同位素氘（D）和氚（T），在特定的高溫和約束條件下進(jìn)行的可以控制的核聚變反應(yīng)，聚合成較重的氦原子，并釋放出大量的能量。反應(yīng)簡(jiǎn)式：D+T=He+能量1000克氘和氚的混合物進(jìn)行熱核聚變反應(yīng)能釋放出相當(dāng)于9000噸汽油燃燒的能量。是同重量的鈾進(jìn)行反應(yīng)釋放的能量的5倍。氘和氚可以從海水中提取。1000克海水可提取34毫克氘，即1升海水相當(dāng)于300升汽油。地球上的海水可提取23萬億噸氘，可供人類使用100億年。而據(jù)說地球只有5億或50億年的壽命了。

第三章語言與文化

語言使人類超越了許多生物性的限制，也使人類能夠建構(gòu)其文化模型并世代相傳。可以說，沒有人類語言，人類文化也就無法產(chǎn)生。人類語言的特征語言的產(chǎn)生問題：起源于呼叫系統(tǒng)；勞動(dòng)與語言的產(chǎn)生；手勢(shì)語。語言是人類特有的溝通工具沃肖會(huì)“說話”嗎？模仿；背誦；發(fā)生在人與猩猩之間；努力巨大。其他生物包括黑猩猩在內(nèi)雖然掌握不了人類的語言，但它們有它們的交流方式，或者說它們有它們的“語言”，只是人類語言有著動(dòng)物“語言”所根本不具備的一些本質(zhì)特征。語言的特征：第一，單位的明晰性。人類說出的話是由界限清楚的單位按照交際的需要和語言的規(guī)則組織起來的句子，完全不同于動(dòng)物以囫圇一團(tuán)的叫喊或舞蹈動(dòng)作來表示某一固定意思的“語言”。第二，結(jié)構(gòu)的二層性。人類的語言是一種兩層的結(jié)構(gòu)裝置，即音位層和符號(hào)層。符號(hào)層又分若干個(gè)級(jí)，它以詞素為最小單位，經(jīng)過排列組合構(gòu)成符號(hào)的序列：詞和句子。幾十個(gè)音位排列組合成幾千個(gè)詞素的語音外殼，使意義具有人們可以感知的形式；幾千個(gè)詞素再排列組合成幾萬以至幾十萬個(gè)詞，乃至無數(shù)的句子。第三，開放性。講任何語言的人都能夠運(yùn)用有限的語言手段通過替換組合造出無限的句子。人類的這種語言生產(chǎn)能力把人類各種語言都塑造成了極其靈活的溝通工具，傳達(dá)各種各樣的新信息。第四，不受時(shí)空環(huán)境的限制。人類的語言對(duì)過去的、將來的、僅存于大腦的甚至完全是主觀臆造的事都能表述出來。非語言交際問題人類的交流溝通活動(dòng)，除了使用語言外，還常常使用非語言符號(hào)。非語言符號(hào)是建立在一定的語言符號(hào)系統(tǒng)之上的符號(hào)系統(tǒng)或語言的代用品。非語言交際就是使用非語言符號(hào)進(jìn)行的交流溝通活動(dòng)。非語言交流對(duì)于語言交流有著重要的輔助作用。人類學(xué)家伯德惠斯特爾認(rèn)為，言語在交談中所表達(dá)的信息不會(huì)超過信息總數(shù)的35%，非語言交流可以傳達(dá)語言所難以表達(dá)的人的深層次意識(shí)。副語言。副語言是伴隨著人的言語活動(dòng)而產(chǎn)生的一些聲音要素和功能性發(fā)聲。例如說話時(shí)伴隨的笑聲，語調(diào)的高低和音量的大小等。副語言常常能傳達(dá)言外之意。手勢(shì)語。手勢(shì)語是最常見的視覺非語言交流方式，就是用約定俗成的手的動(dòng)作、姿勢(shì)，模擬形象構(gòu)成一定的意義，傳達(dá)特定的信息。動(dòng)作體態(tài)。事實(shí)上人身體的任何一個(gè)部位的動(dòng)作姿勢(shì)都可以傳遞一定的信息。這些動(dòng)作體態(tài)被稱作體態(tài)語bodylanguage。伯德惠斯特爾創(chuàng)立的身勢(shì)學(xué)kinesics

就試圖揭示出所有身體態(tài)語言的交際意義。發(fā)式、服飾等視覺非語言交流方式。人的發(fā)式、服飾等是人體靜止無聲狀態(tài)的延伸，同時(shí)也是一種符號(hào)體系。這個(gè)符號(hào)體系不僅能傳達(dá)出特定個(gè)人的審美觀念和價(jià)值觀念，還能夠反映出特定的時(shí)代風(fēng)尚、國(guó)民氣質(zhì)等文化信息。語言結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)語言學(xué)：一種語言中有哪些語音音素，這些音素是按照什么樣的規(guī)律結(jié)合在一起以表達(dá)思想的等。研究這些問題的語言學(xué)就是描述語言學(xué)或結(jié)構(gòu)語言學(xué)。音素：語音是語言的物質(zhì)外殼，在語言學(xué)的語音研究中，需要從成串的話語中區(qū)分、歸納出最小的語音單位，這個(gè)最小的語音單位就是音素(phones)。

音素與音節(jié)人們?cè)谌粘Ｉ钪兴杏X到的自己語言里的最小的語言單位往往不是音素而是音節(jié)如“他（ta）”“圖（tu）”“湖（hu）”等，分別是由兩個(gè)不能再分的音素構(gòu)成的。a、u、t、h才是最小的語音單位。有時(shí)不同字的拼音方案中有同一個(gè)標(biāo)音，但它們不一定就屬于同一個(gè)音素。如“安an”，“大da”，“到dao”都有“a”，但它們實(shí)際上是三個(gè)音素，即前a：[a]，中a：[A]，和后a：[ɑ]，因?yàn)椤癮”在每一個(gè)字中的發(fā)音位置不同，因此它們的發(fā)音實(shí)際上是不同的，即它們分別是三個(gè)音素。音位和音位變體處在互補(bǔ)關(guān)系中的相似的音素彼此不互相對(duì)立，也就是不具有區(qū)別詞的語音形式的作用，我們就把它們歸并為一個(gè)音位。例如，在英語里[p]和[p′]沒有區(qū)別詞的語音形式的作用，彼此就是處于互補(bǔ)的關(guān)系，而不是對(duì)立的關(guān)系。音位就是一組略有差異的語音，對(duì)講這種語言的人來說，這組語音并不會(huì)產(chǎn)生語意上的差異。處于互補(bǔ)關(guān)系上的各個(gè)音素就是同一個(gè)音位在不同位置上的代表，是同一個(gè)音位的不同的變異形式。同一音位的不同變異形式就是音位變體。英語里的[p]和[p′]處于互補(bǔ)關(guān)系當(dāng)中，就是同一個(gè)音位的兩個(gè)變體。詞素和詞法語音和音素是語言的原材料，它們本身并沒有任何意義，只有按照一定的規(guī)則組合起來才能表達(dá)特定的意義。詞素morphemes就是表示意義的最小的語言單位。詞素是構(gòu)成詞的成分，是在意義上不能再分的構(gòu)詞單位。詞素與單詞：盡管某些情況下一個(gè)單詞中正好包括一個(gè)詞素，但更常見的情況則是一個(gè)單詞中包括兩個(gè)或兩個(gè)以上的詞素?！皍ngentlemanly“可以分成幾個(gè)詞素？有些詞素是能單獨(dú)出現(xiàn)的，即它本身就是一個(gè)完整的單詞，如teach、gentle、man等，這種詞素叫自由詞素freemorpheme；而有些則不能單獨(dú)出現(xiàn)如un、er

等，叫做粘著詞素boundmorpheme，它只有附著于其他詞素上時(shí)才能體現(xiàn)出意義來。不同語言之間的一個(gè)重要區(qū)別就是單詞所含的詞素的多少。英文中許多詞只有一個(gè)詞素，也有三到四個(gè)詞素的單詞，最多也不過五六個(gè)詞素。但愛斯基摩文多達(dá)八到九個(gè)詞素，。詞法：在有些語言中，詞意的表達(dá)主要是靠詞序的變化來實(shí)現(xiàn)的，如漢語、英語等。但還有許多語言的語意是靠詞素的變化來表示的。用詞素的變化來表達(dá)意義的方法就是詞法。在德語中就存在著變格詞尾或詞尾變化，用它可以表示一個(gè)詞的詞類。因此，動(dòng)詞甚至主語或賓語，都可以出現(xiàn)在句子的不同位置上，而句子的意義卻很清楚，這是因?yàn)閯?dòng)詞、名詞和賓語都是用不同的后綴來表示的。句法：不同單詞如何配置，如何構(gòu)成短句和句子的方法就是句法。在英語、漢語這樣具有很多自由詞素的語言中，詞序?qū)φZ意來說是至關(guān)重要的。不同的詞序表達(dá)的意義差別是很大的。如：“狗咬人”，“人咬狗”，詞序的變化導(dǎo)致意義的變化。“客人來了”和“來客人了”有什么不同？語言的變異歷史語言學(xué)或比較語言學(xué)：隨著時(shí)間的推移，一種語言不僅發(fā)展成了與其原始形態(tài)有極大差別的當(dāng)代語言樣式，而且還會(huì)從一種原始語言中變異成為各種不同的語言。判別語言間關(guān)系的基本方法比較方法：語言學(xué)家可以通過對(duì)各種語言的比較，推斷出不同語言之間可能的派生關(guān)系。比較方法主要通過對(duì)不同語言中的同源詞（由同一祖先語的原始變異而來的單詞）的比較來確定語言之間的聯(lián)系的。梵語brata（兄弟）變成了希臘語中的phrater，拉丁語中的fratet，古英語中的broder，斯拉夫語中的bratu。梵語ad-mi（吃）成了希臘語中的edomai，拉丁語中的edo，古英語中的etam，和斯拉夫語中jadetu。類似這些形式的眾多規(guī)則說明以上各種語言都是有聯(lián)系的。因此，現(xiàn)在語言學(xué)家將它們歸為同族語(samelanguagefamily)的成員，即印歐語系的成員?；蛘哒f它們都是從一個(gè)原始印歐語系中發(fā)展出來的。比較英語和德語兩種語言會(huì)發(fā)現(xiàn)，英語中許多以“t”開頭的單詞和德語中以“z”開頭的單詞有聯(lián)系，如to和zu，ten和zehn，tame和zahm等，而英語開頭是d的單詞與德語中開頭是t的單詞有聯(lián)系，如daughter和tochter，day和tag等。說明英語和德語是原始日爾曼語系的現(xiàn)代變種。詞源統(tǒng)計(jì)分析法：同詞源的比較方法通常能夠確定幾種語言的共同母語，而要確定后代語言的分化時(shí)間則需要詞源統(tǒng)計(jì)分析法。語言學(xué)假定：某種語言更換其基本詞匯的速度是個(gè)常量。通過對(duì)一些具有數(shù)千年文字記錄的語言進(jìn)行考察，語言學(xué)家估計(jì)，每過一千年，語言的基本詞匯（coreterms）即可變度最低的語匯就要喪失19%。用語言的這種變化速度來推測(cè)無文字記錄的語言就是詞源統(tǒng)計(jì)的主要分析任務(wù)。我們通過計(jì)算看起來有親緣關(guān)系的兩種語言，共有的基本詞匯的百分比，就可以估計(jì)出它們分化的時(shí)間。每過一千年，這兩種語言（假定它們?cè)瓉硎怯杏H緣關(guān)系的語言）都應(yīng)該保留它們的原始語基本詞匯的大約81%。如果講這兩種語言的人是相互隔離的，那么各自保留下來的81%的基本詞匯就很可能不相同。兩種語言都會(huì)喪失保留下來的81%的基本詞匯的19%。這就是說，兩種具有親緣關(guān)系的語言經(jīng)過一千年的分化后，它們所具有的相同的基本詞匯大概是81%的81%，即66%。據(jù)此，如果我們發(fā)現(xiàn)兩種語言的基本詞匯相同的比例大約在66%，就可以推測(cè)這兩種語言大概分開了一千年左右。語言變異的原因地區(qū)隔離：地理隔離的實(shí)質(zhì)在于使群體之間失去了社會(huì)文化的聯(lián)系。那些本來使用同一種語言的群體，也會(huì)因?yàn)樽匀缓蜕鐣?huì)聯(lián)系的中斷而形成不同的語言，失去聯(lián)系的群體的語言，在音韻、形態(tài)和語法上的微小變化會(huì)日積月累，如果這種分離繼續(xù)下去，最后源于同一語言的不同方言就會(huì)變成相互之間不能溝通的各種語言了。地理距離的擴(kuò)大：斯達(dá)可夫(Starkoff)對(duì)新幾內(nèi)亞一帶農(nóng)村語言的研究：一村又一村地以前一個(gè)村的方言給下個(gè)村里的人講故事，每個(gè)村莊的村民都能聽懂比鄰村莊的方言，但在相對(duì)最頭和最尾的兩個(gè)村莊的人就聽不懂對(duì)方的話。雖然沒法找到這兩種語言的明顯的分界線，但是地理區(qū)域的擴(kuò)大卻使區(qū)域內(nèi)方言的差別不斷積累，以致于區(qū)域兩端的差別達(dá)到了不能溝通的地步。文化接觸：本來互不相通的語言在接觸過程中會(huì)產(chǎn)生“借用”現(xiàn)象。從英語中吸收入漢語者：雷達(dá)、蘇達(dá)、咖啡、咖喱、白蘭地、沙發(fā)、撲克、拷貝、尼龍、尼古丁、加侖、威士忌、可口可樂、摩托等。從漢語吸收入英語者：silk（絲）、litchi（荔枝）、ginseng（人參）、tea（茶）、oolong（烏龍茶）等。特殊的語言變異：皮欽語和克里奧爾語當(dāng)不同的語言長(zhǎng)期共處于一個(gè)地區(qū)時(shí)，有時(shí)會(huì)相互混合形成一種皮欽語（也叫“洋涇浜”語），和克里奧語。他們?cè)L(zhǎng)期被看作是語言接觸的畸形兒而遭到唾棄。從十九世紀(jì)下半葉，歷史語言學(xué)家開始客觀地描寫皮欽語和克里奧語，到了二十世紀(jì)五十年代已經(jīng)形成了一門獨(dú)立的學(xué)問。1959年在牙買加舉行的國(guó)際會(huì)議上，確認(rèn)皮欽化（pidginization）和克里奧爾化（creolization）是語言發(fā)展過程中的兩個(gè)不容忽視的階段。皮欽語(pidgin)是在貿(mào)易或交往中，以某種語言的詞匯為基礎(chǔ)，把語法規(guī)則大大地簡(jiǎn)化，沒有性、數(shù)、格等的變化，并在語音、語法上混合了當(dāng)?shù)赝ㄐ械钠渌Z言的某些成分而形成一種只為少數(shù)人在特殊場(chǎng)合所使用德混雜語言。皮欽語是一種沒有人以它為第一語言的特殊的交流工具，。有些皮欽語如17世紀(jì)到19世紀(jì)在我國(guó)南方沿海地區(qū)流行的洋涇浜英語逐漸消失了。而有些皮欽語則穩(wěn)定了下來，詞匯和語法手段豐富了起來，擴(kuò)大了使用范圍和表達(dá)功能。皮欽語可成為人們的第二語言，也可以發(fā)展成為克里奧爾語。當(dāng)一個(gè)地區(qū)的人們把皮欽語傳授給后代，變成他們的母語時(shí)，皮欽語就實(shí)現(xiàn)了克里奧爾化。已經(jīng)擁有土著使用者的洋涇浜語被稱作克里奧爾語言或克里奧爾語。皮欽語和克里奧爾語的區(qū)別：從嚴(yán)格意義上說，皮欽語不能算作一種語言，因?yàn)樗毞α?，不足以充?dāng)人們?nèi)粘＝浑H和思維的工具，只能用于一些特殊的與外族接觸的場(chǎng)合。但克里奧爾語卻是一種真正的語言，它除了在本原上是一種或幾種語言的混合之外，和其他的自然語言沒有什么區(qū)別。它甚至可以成為官方的正式的標(biāo)準(zhǔn)語，并有自己的書面形式。皮欽語和克里奧爾語的語言學(xué)意義：它向我們展示了語言變異的一個(gè)特殊方面，通過對(duì)皮欽語和克里奧爾語的研究，我們能發(fā)現(xiàn)許多與語言的發(fā)展變異有聯(lián)系的重要問題。如從人類語言發(fā)展的歷史來看，從古代語言到現(xiàn)代語言都存在詞匯進(jìn)一步豐富而語法結(jié)構(gòu)逐漸簡(jiǎn)化的共同趨勢(shì)，皮欽語或克里奧爾語的形成也存在著這個(gè)趨勢(shì)。全世界的克里奧爾語都有一些共同的結(jié)構(gòu)特征，這是否意味著全人類具有一種可以遺傳的普遍的語法規(guī)則呢？對(duì)皮欽語特別是克里奧爾語的深入研究，會(huì)使我們對(duì)人類語言的起源問題有更深入的理解。社會(huì)語言學(xué)社會(huì)語言學(xué)關(guān)心的是人們是在怎樣的社會(huì)環(huán)境里講不同的話語的。社會(huì)語言學(xué)是自上世紀(jì)60年代興起的。社會(huì)語言學(xué)的研究進(jìn)一步證明了語言現(xiàn)象與社會(huì)文化諸要素之間的密切關(guān)系。社會(huì)地位

社會(huì)語言學(xué)的研究證明，不同社會(huì)地位的人在語言的使用上是有差別的。在詞匯、語法、發(fā)音上都有很大的不同之處。性別角色除了社會(huì)地位能夠影響語言的使用外，有些語言的講話風(fēng)格和詞匯的變化還是以性別為基礎(chǔ)的。例如，女性語言的特點(diǎn)是從容、緩慢、輕柔、動(dòng)聽，而男性則不使用女性語言。還有些研究發(fā)現(xiàn)，女性說話時(shí)，總是比男性“正規(guī)”得多等。概括起來有如下幾點(diǎn)：第一，男性和女性在使用同一種語言變體時(shí)，語音上有所不同，這是語言性別差異中最常見的類型。第二，詞匯和語法方面也有明顯的性別差異。第三，在語言的表達(dá)的文雅程度上也存在性別差異。年齡隨著年齡的不同，語言的使用也有某些差異，這幾乎是一切語言的通例，無論是在發(fā)音，語法還是詞匯選擇上不同年齡階段的人之間都存在著明顯的差別。1、青年一代使用親屬詞的比例大大下降。2、中老年和青年各有對(duì)方不使用的親屬詞。3、同一個(gè)親屬稱謂在兩代人中使用的頻率也有差別。交流場(chǎng)合語言交流都是發(fā)生在一定的場(chǎng)合之中的，場(chǎng)合不同在交流時(shí)所使用的語言也會(huì)有差別。在語音、詞匯和語言變體等方面都會(huì)因?yàn)閳?chǎng)合的不同而有所不同。在不同的場(chǎng)合或情景中使用不同的語言變體的現(xiàn)象就更為普遍。特別是在那些操雙語的人群中，需要隨時(shí)根據(jù)不同的場(chǎng)合來選擇不同的語言變體。第四章心理人類學(xué)人類學(xué)所感興趣的心理學(xué)問題，就是在不同社會(huì)或文化之間人們心理上的差異，以及跨越眾多人類社會(huì)的相似或相同的心理特征。這些研究構(gòu)成了人類學(xué)的一個(gè)重要領(lǐng)域，即心理人類學(xué)，也叫做文化與人格研究。心理與文化關(guān)系的早期研究弗洛伊德：“俄狄浦斯情結(jié)”的普遍性問題?！秷D騰與禁忌》——原始圖騰崇拜和外婚制的由來。馬林諾斯基的驗(yàn)證：馬氏通過在西太平洋上的特羅布里恩德群島（Trobriands）的多年的生活，發(fā)現(xiàn)弗洛伊德學(xué)派的學(xué)說全盤布景都是受了一種特殊的社會(huì)組織的限制——那就是包括父，母，子女等小范圍的家庭。在馬林諾斯基看來，弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)僅僅適用于父權(quán)制社會(huì)。不適應(yīng)于像美拉尼西亞這樣的社會(huì)。第一，父權(quán)制社會(huì)中的父子沖突在美拉尼西亞的母權(quán)制社會(huì)中不存在。在那里舅舅對(duì)外甥有直接的支配權(quán)，孩子對(duì)舅舅懷有崇敬但又厭惡的矛盾心理。第二，美拉尼西亞兒童被嚴(yán)厲禁止親近的對(duì)象不是母親而是姐妹，所以，被壓抑的亂倫的欲念的對(duì)象也只能是他們的姐妹。馬林諾夫斯基的結(jié)論：我們不妨說父權(quán)社會(huì)的戀母情結(jié)有殺父親娶母親的被壓抑的欲望；但在特羅布里恩德的母系社會(huì)，則有殺母舅娶姊妹的欲望。馬林諾斯基盡管否定了俄狄浦斯情結(jié)的普遍性，但這種否定畢竟是以承認(rèn)性在家庭生活乃至整個(gè)社會(huì)生活中的作用為前提的。這種對(duì)弗洛伊德的表面批判，實(shí)際是從另一方面的論證。因此，馬林諾斯基的理論從本質(zhì)上說不過是產(chǎn)生于父權(quán)制社會(huì)的弗洛伊德理論運(yùn)用于母權(quán)社會(huì)的變式而已。博厄斯的研究：博厄斯通過對(duì)愛斯基摩人和夸扣特印第安人的研究，提出了心理因素受制于文化因素和社會(huì)因素的理論。在博厄斯看來，人的行為習(xí)慣和全部文化活動(dòng)并不取決于身體的功能和解剖結(jié)構(gòu)。從藝術(shù)史來看，藝術(shù)的每一個(gè)獨(dú)特的時(shí)期都有自己偏好的主題和形式，這說明決定人類行為習(xí)慣的不是遺傳因素，而是文化因素。人的心理特征會(huì)隨著文化條件的變化而變化。人格的文化決定論肇始于弗洛伊德的關(guān)于文化與心理的關(guān)系的討論，到了20世紀(jì)20—30年代發(fā)展成了一場(chǎng)關(guān)于文化與人格問題的研究運(yùn)動(dòng)，并進(jìn)而成了國(guó)民性科學(xué)研究的開端。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的主將就是著名的美國(guó)女文化人類學(xué)家本尼迪克特和米德。本尼迪克特的文化模式論本尼迪克特出版于1934年了《文化模式》一書，在該書中，本迪克特通過對(duì)三個(gè)原始文化的分析提出了著名的關(guān)于文化的三種模式：即“日神型”、“酒神型”和“妄想型”三種文化模式。日神型文化的普韋布洛人，信奉的是中庸之道，他們“只知道一個(gè)定律，即古希臘理性的適度”?？淇厶厝藙t是一個(gè)精力旺盛而又傲慢自負(fù)的民族，屬于典型的酒神型文化。最為著名的就是他們?cè)诙ㄆ谂e行的夸富宴（potlatch）上的表現(xiàn)。在盛大的夸富宴上，他們要把大量的財(cái)富送掉或毀掉，如燒掉大量的燭魚油，砸碎數(shù)只獨(dú)木舟和貴重的銅器等。擺宴者以此來鞏固他的地位和羞辱不能送掉或毀掉同樣數(shù)量財(cái)富的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。用夸口特人的話來說，我們的戰(zhàn)斗不用武器，只用財(cái)富。本尼迪克特認(rèn)為，夸口特人所有事業(yè)的宗旨就在于向敵手顯示自我的優(yōu)越，他們以極其放肆的方式展現(xiàn)這種優(yōu)越的意志。我是使人羞愧的偉大酋長(zhǎng)，我是使人羞愧的偉大酋長(zhǎng)，我們的首領(lǐng)使他人無地自容，我們的頭人引起嫉妒的面孔。他用自己在這世界上干下的一切，使他人羞愧難當(dāng)。多布文化的典型特征是：嫉妒心強(qiáng)、彼此猜疑、無法無天、背信棄義、反復(fù)無常，每人的手都是反抗他人的工具。多布人之間經(jīng)常相互偷盜、欺騙、甚至殺人。多布人所有的生存都是一場(chǎng)你死我活的斗爭(zhēng)，而懷疑和殘忍就是他們?cè)诙窢?zhēng)中信得過的武器。本尼迪克特將這種文化稱之為妄想型或偏執(zhí)狂型文化。在本尼迪克特之前，人類學(xué)家里奧·福瓊對(duì)多布人已經(jīng)進(jìn)行過研究?！抖嗖嫉奈讕煟何魈窖髰u人的社會(huì)人類學(xué)》

米德的“來自南海”青春期危機(jī)究竟是文化決定、是屬于西方社會(huì)的特殊歷史，還是由生理變化造成的普遍癥狀?斯坦利·霍爾提出了“青春期危機(jī)理論”?；魻枏摹爸匮菡摗钡慕嵌瘸霭l(fā)，認(rèn)為青春期象征著人類的一個(gè)動(dòng)蕩的過渡階段。青春期的困惑是每個(gè)人都必須經(jīng)歷的、無法回避的調(diào)適階段。該青春期理論欲圖闡明這樣一個(gè)主題：由遺傳決定的生理因素引起了人的特定反應(yīng)，青春期的心理特征具有生物學(xué)的普遍性。使我們的青少年騷動(dòng)不寧的青春期危機(jī)究竟歸咎于青春期本身的特性，還是歸咎于我們西方的文明？在不同的條件下，青春期的到來是否會(huì)呈現(xiàn)完全不同的景象？在博厄斯的建議下，年僅24歲的M.米德于1925年只身一人前往距美國(guó)萬里之遙的土著部落實(shí)地考察。通過對(duì)薩摩亞社會(huì)的50名少女的9個(gè)月的研究，米德對(duì)霍爾的理論提出了挑戰(zhàn)。她指出，文化因素對(duì)發(fā)育有著更為重要的影響，因?yàn)槟切┥泶┎萑沟乃_摩亞姑娘在青春期并不存在緊張、抗?fàn)幒瓦^失，在心理上也不會(huì)出現(xiàn)危機(jī)和突變。整個(gè)薩摩亞社會(huì)充溢著一種普遍的隨和性。他們對(duì)周圍的事物缺乏深刻的感受，也不會(huì)將整個(gè)感情全部投入進(jìn)去。薩摩亞人只有一種簡(jiǎn)單的生活模式，他們不會(huì)為前途的選擇所困擾，不象西方社會(huì)那樣在每一種選擇面前都提供了無數(shù)種答案。對(duì)薩摩亞人來說，生活的意義是既定的，不會(huì)對(duì)人生發(fā)出痛苦的質(zhì)疑。結(jié)論：以往我們歸之于人類本性的東西，絕大多數(shù)不過是我們對(duì)于生活于其中的文明施加給自己的各種限制的一種反應(yīng)。男女兩性不同的心理活動(dòng)和行為舉止是由各自的生理特征所決定的嗎？米德通過對(duì)新幾內(nèi)亞三個(gè)原始部落：阿拉佩什（Arapesh）、蒙杜哥莫（Mundugumor）和德昌布里（Tchambuli）的研究。兩性人格特征的許多方面，極少與性別差異本身有關(guān)，就像社會(huì)在一定的時(shí)期所規(guī)定的男女服飾、舉止等與生理性別無關(guān)一樣。所謂的男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性別差異，它是特定社會(huì)文化條件的反映。對(duì)米德的批評(píng)德里克·弗里曼在《米德與薩摩亞人的青春期》一書中認(rèn)為，米德曲解了她所研究的土著文化，甚至米德是在撒謊。如何看待這樣的批評(píng)？文化影響人格的途徑是什么？田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不同的社會(huì)在育兒方式上存在著很大差別，而育兒方式的差別又與這個(gè)社會(huì)中的典型人格（modalpersonality）特征—在一個(gè)社會(huì)中出現(xiàn)頻率最高的人格特征—高度相關(guān)。如楊諾馬摩人一位楊諾馬摩父親讓他名叫阿里瓦里的兒子：打他的臉和頭來表示憤怒和發(fā)脾氣，還大笑著對(duì)此暴行加以評(píng)論。雖然阿里瓦里才有四歲左右，但他已懂得，對(duì)憤怒的正當(dāng)反應(yīng)是用手或用東西打人，而且有什么事惹他不高興時(shí)在他爸爸臉上痛擊幾巴掌已是常事了。人們常常逗他去打他爸爸，并受到他媽媽和家庭其他大人的喝彩和贊許文化與精神障礙精神障礙的文化相對(duì)觀

本尼迪克特認(rèn)為，行為的變態(tài)與否是相對(duì)的，在一個(gè)社會(huì)中被認(rèn)為是恰當(dāng)?shù)暮驼５男袨?，在另一個(gè)社會(huì)中則有可能被看成是變態(tài)的。文化人類學(xué)對(duì)正常行為概念的確實(shí)性表示極大的懷疑。文化人類學(xué)不斷地重新發(fā)現(xiàn)所謂的正常狀態(tài)。在一個(gè)特定的文化構(gòu)架內(nèi)，人們的精神健全度是由這個(gè)人是否擁有一個(gè)連貫性的（人格的）整合體系決定的。一個(gè)人的（人格的）整合體系與其文化構(gòu)架相吻合，他的行為就是正常的，相反則是不正常的或是變態(tài)