民本政治的新論證

民本政治的新論證——對(duì)《尊德義》的一種解讀在排比了《尚書(shū)》、《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》中大量的文獻(xiàn)材料后，梁?jiǎn)⒊谄洹断惹卣嗡枷胧贰分械贸鲞@樣的結(jié)論：“商周以前，民本主義極有力；西周之末尚然；東遷以后漸衰；至春秋末，幾無(wú)復(fù)道此者?！盵1]應(yīng)該說(shuō)這一多少令人沮喪的描述只是針對(duì)現(xiàn)實(shí)中霸道政治對(duì)王道政治的取代而言。在思想界，儒、墨、道等主要學(xué)術(shù)流派所秉持的政治理念均表現(xiàn)出鮮明的民本色彩或傾向。

王夫之在《讀通鑒論》中說(shuō)，“法備于三王，道著于孔子?！狈ǘM(jìn)乎道，自然必須經(jīng)歷一番基于現(xiàn)實(shí)境況而展開(kāi)的理論思考和闡釋。我認(rèn)為，以孔子、曾子、子思、孟子為主要代表的儒學(xué)主流所致力者，即在于通過(guò)這樣的努力促使民本主義的理念與原則重新成為現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。本文即擬在此思想脈胳中對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》加以解讀。

一

為方便后面的討論，先簡(jiǎn)單勾勒《尊德義》的論證理路或思想輪廓。該文本系綜合李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》[2]、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德義〉釋文》而成。根據(jù)自己的理解所作調(diào)改則以括號(hào)標(biāo)示。

（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改忌勝，為人上者之務(wù)也?！_(kāi)宗明義，以民為本為主，君為末為客。因?yàn)槊裰畟惐居谔斓?，故“為人上者”須“慎求之于己”，“以至順天常?！睆木鹘嵌日撜⒉痪褪邱R基雅維利主義者?，F(xiàn)代政治學(xué)或以權(quán)力運(yùn)作為研析對(duì)象，或以制度建構(gòu)為討論主題。而從人性的實(shí)現(xiàn)及生命的福祉與政治活動(dòng)的關(guān)系展開(kāi)思辨，則是古典政治學(xué)的特征。亞里士多德的《政治學(xué)》如此，《尊德義》亦如此。

（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□也。刑罰，所以□與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行?！隙ㄐ姓侄尉哂兄匾墓δ?，但強(qiáng)調(diào)，正因“不可褻刑而輕爵”，這一切必須以道作為其運(yùn)作實(shí)施的根據(jù)。

（3）仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也。教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也。學(xué)己也?！?、義、忠、學(xué)、教五者是以道為治的手段或原則，所謂“以道為治，道亦術(shù)也?！贝宋逭呋?yàn)椤斗鞘印分熊髯铀肛?zé)的五行(仁、義、禮、智、信)之所本。

（4）禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。是以君子人道之取先?！詺v史事實(shí)說(shuō)明人道的客觀性。對(duì)它是否尊重，是決定民之治亂的關(guān)鍵。仁、義、忠、學(xué)、教由此獲得歷史和邏輯的基礎(chǔ)。

（5）察（諸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由禮知樂(lè)，由樂(lè)知哀。有知己而不知命者，無(wú)知命而不知己者。有知禮而不知樂(lè)者，無(wú)知樂(lè)而不知禮者。善取，人能從之，上也?！臉休S：契近道的途徑，道反轉(zhuǎn)而為治的內(nèi)在關(guān)節(jié)點(diǎn)。

（6）為故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳命。其載也無(wú)厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎禮樂(lè)焉。治樂(lè)和哀，民不可惑也。反之此，枉矣。——道是形上本體，德是道在現(xiàn)象界的落實(shí)或呈現(xiàn)，即見(jiàn)諸人性者。以德為中介，道成為禮樂(lè)的根據(jù)，禮樂(lè)成為道在政治層面的實(shí)現(xiàn)手段或方式。

（7）刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻□者復(fù)，依惠則民材足，不時(shí)則無(wú)勸也。不愛(ài)則不親，不（撫）則不懷，不賴則無(wú)威，不忠則不信，弗勇則無(wú)復(fù)。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民?！獝?ài)、撫、賴、忠、勇是“導(dǎo)之以德”；“均、勇、博、決、殺”是“導(dǎo)之以政”。

（8）下之事上也，不從其所命而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉(zhuǎn)而大有利者有之。行此度也，然后可逾也。因恒則固。察曲則無(wú)僻，不黨則無(wú)怨，尚思則無(wú)惑?！敖讨褚采钣诿?，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德與施，均是為治之方，但根本上說(shuō)，率民向方唯德可，是即“因恒”。

（9）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而有深焉者，可教而不可疑也?？山桃捕豢傻掀涿穸癫豢芍挂?。尊仁、親忠、敬莊、歸禮、行矣而無(wú)違，養(yǎng)心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而不可強(qiáng)也。桀不謂其民必亂，而民為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也?！罨耙徽碌恼擃}，教之效率高于政，效果優(yōu)于政。修道是行為的踐履，而不是知識(shí)的探求。

（10）君民者治民復(fù)禮。民除害智，□勞之報(bào)也。為邦而不以禮，猶戶之無(wú)樞也。非禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義。報(bào)民愛(ài)則子也；弗愛(ài)則讎也。民五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服?！Y與倫是基于天道與人情的社會(huì)和個(gè)體的行為范式，“治人倫以順天德”是君主為治的不二法門。

（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂(lè)。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教導(dǎo)之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂(lè)，則民弗德?tīng)?zhēng)將。教以辯說(shuō)，則民勢(shì)陵長(zhǎng)貴以妄。教以藝，則民野以爭(zhēng)。教以技，則民少以吝。教以言，則民以寡信。教以事，則民力嗇以面利。教以權(quán)謀，則民淫昏遠(yuǎn)禮無(wú)親仁。先之以德，則民進(jìn)善焉。——“修道之謂教”，此教是有特定內(nèi)涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與，非但不足以勸善，反淪為惡之助。

（12）故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設(shè)之外。論列其類，凡動(dòng)民必順民心。民心有恒，求其永。重義集利，言此章也。——在道的大前提下討論君主的性智養(yǎng)成及政策選擇諸問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)一個(gè)“順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民心。

二

由于利益集團(tuán)間力量對(duì)比的變化，社會(huì)結(jié)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期開(kāi)始重組，反映在制度層面就是禮崩樂(lè)壞。在儒家看來(lái)，以禮樂(lè)為主干的先王之道乃是體現(xiàn)著社會(huì)正義的政治智慧，因而仍應(yīng)為君主們所執(zhí)取謹(jǐn)守。當(dāng)然，他們的訴求只能寄望通過(guò)邏輯的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)。通觀全篇，《尊德義》的論證可謂義正辭嚴(yán)。這主要是其論點(diǎn)有一個(gè)由道與德、德與恒、教與政諸概念及其相互關(guān)系組成的理論架構(gòu)為之支撐。

道與德，先秦時(shí)期道的概念主要在儒家和道家的思想系統(tǒng)中得到較為充分的表述。一般認(rèn)為，儒家所說(shuō)的道偏重于述指?jìng)惱砼c政治的規(guī)范，是一種價(jià)值的應(yīng)然；道家所說(shuō)的道則是對(duì)形上本體或普遍規(guī)律的描述。如果按照人類學(xué)家的說(shuō)法，作為儒道二家核心范疇的道實(shí)際應(yīng)該是“圖騰制度的原則”，與馬那（Mana）沒(méi)什么不同?！袄献?、孔子并沒(méi)有創(chuàng)始道的哲學(xué)概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學(xué)家興起之前早已經(jīng)存在了?！盵4]

“姓者，性也”。李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為人類學(xué)邏輯的實(shí)際運(yùn)用。他也認(rèn)為“馬那實(shí)即中國(guó)所謂性，與圖騰馬那實(shí)即同性”[5]。

如果可以將圖騰崇拜概述為在初民意識(shí)中，圖騰是其自身及諸多生命體的生發(fā)之源，自身及諸生命體通過(guò)遍行萬(wàn)物而永恒的神奇物質(zhì)馬那獲得其本性，并據(jù)此而得以實(shí)現(xiàn)對(duì)圖騰本體的回歸這兩大原理，則我們不能不承認(rèn)，儒家和道家關(guān)于世界和人類及其相互關(guān)系的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個(gè)基座上展開(kāi)的。

道家的理論體系基本上可說(shuō)是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對(duì)部族生命的解釋推演至世間萬(wàn)物，形成所謂生成論的宇宙觀，并按照“歸根”的原理確立起萬(wàn)事萬(wàn)物的存在原則。其運(yùn)思理路是一方面以道代替圖騰，并將它作為具體之物的規(guī)定性抽空為無(wú)，提升至“形而上”；另一方面則以德“德者得也”的說(shuō)法本于圖騰崇拜觀念，因而與道家的理論話語(yǔ)十分相契。這一語(yǔ)境中，“得”只具有事物發(fā)展之根據(jù)（“所得自于圖騰者”）的意義，尚不能作包含社會(huì)屬性的Virtue即美德解。

代替馬那，作為現(xiàn)象界萬(wàn)物的規(guī)定性和發(fā)展根據(jù)。“道生之，德畜之?！蚰Ｗ匀弧?；“夫物蕓蕓，各復(fù)其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！盵6]道與德之間“莫之命而常自然”的素樸循環(huán)，反映的是初民生活與生命的單調(diào)與純凈。

這里值得注意的是德（現(xiàn)象、子）與道（本體、母）的關(guān)系，即生成論意義上的源于道與存在論意義上的歸于道。這兩點(diǎn)實(shí)際幾乎可視為古代中國(guó)各種學(xué)術(shù)和思想所共同認(rèn)可并崇信的前提性文化公設(shè)。這種文化公設(shè)不是出自某一天才大腦的思維創(chuàng)造，而是基于整個(gè)族群最初生活的體驗(yàn)，因而成為共享的不言而喻的“集體無(wú)意識(shí)”，具有無(wú)可置疑的邏輯力量。

如果說(shuō)道家觀念系統(tǒng)源自對(duì)圖騰原則及其思想義蘊(yùn)所做的線性繼承的話，儒家的觀念系統(tǒng)則是對(duì)圖騰原則及其思想義蘊(yùn)進(jìn)行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造后的轉(zhuǎn)俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者（人）與崇拜對(duì)象（物）間的聯(lián)系只具有自然生命的意義，而極少具有人文意義的蘊(yùn)含（當(dāng)然，老子以“道法自然”的原則對(duì)現(xiàn)實(shí)中的某些現(xiàn)象進(jìn)行批判所釋放的人文意義應(yīng)另當(dāng)別論）。儒家異于是。他們從自己的現(xiàn)實(shí)關(guān)注出發(fā)，吸收繼圖騰崇拜之后興起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣賢崇拜諸宗教形態(tài)所凝聚的人文價(jià)值顆粒（如“祖有功，崇有德”），與時(shí)俱進(jìn)，不斷深化對(duì)“本體”的理解，從而大大拓展了道與德兩個(gè)概念所固有的理論空間。唐君毅將原始天神信仰與孔孟之天道觀念比較，認(rèn)為“二者之同點(diǎn)即天神與天道皆為萬(wàn)物共同之本原，遍在萬(wàn)物而永恒者，且同為至美而啟示道德命令者?！彼^的“天神信仰”含義頗模糊，但他以天作為儒學(xué)的最高概念又比黃文山的道更貼切一點(diǎn)。[7]

在這個(gè)過(guò)程中，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國(guó)殷”。張光直先生對(duì)此有分析。[8]

“有命在天”的商紂政權(quán)的失敗使得天（道）與人（得）的血緣紐帶（得自圖騰的馬那與得自天的“命”應(yīng)該都屬于某種遺傳質(zhì)素)斷裂了，因?yàn)樘鞗](méi)有眷顧自己的“親”殷商。于是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應(yīng)運(yùn)而生。

既然由得而來(lái)的德不再只是單純的Nature，更是作為Virtue的懿行，那么，從天人合一的大前提逆而推之，天具有義理的屬性就是題中應(yīng)有之義了。再把想像的翅膀張開(kāi)，這個(gè)義理之天作為萬(wàn)物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說(shuō)的那種“莫之命而常自然”的生，而必定是有意識(shí)地“命”或“令”了。

這一基于對(duì)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象作出合理解釋的需要而進(jìn)行的理論改造，其結(jié)構(gòu)性意義在于，反映在道家道德說(shuō)的圖騰原則其重心是落在道（圖騰）之一維，由于這個(gè)道不具有社會(huì)生活的規(guī)定性，以它為起點(diǎn)和終點(diǎn)的道椀聴道之循環(huán)便是一個(gè)封閉的自然生命系統(tǒng)或過(guò)程。而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學(xué)說(shuō)中，重心已被移置至德（人）之一維，由于這個(gè)德具有社會(huì)生活的規(guī)定性，以它為軸心的道椀聴道之循環(huán)就因開(kāi)啟了一條通向現(xiàn)實(shí)的門徑而成為一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)生活系統(tǒng)或過(guò)程。儒道的這種差異從它們對(duì)不朽的理解可以看得十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學(xué)基礎(chǔ)為道家學(xué)說(shuō))則追求肉身成仙。

應(yīng)該指出始終未能“理性化”的，在我看來(lái)，是一與人的貫通，即不管是以天攝人還是以人釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們不能簡(jiǎn)單套用韋伯的解咒（Disenchantment）概念來(lái)闡釋這一思想觀念的變遷。實(shí)際上儒者并無(wú)意解構(gòu)天的威權(quán)，反而有意無(wú)意地希望借助有其神魅為自己所崇奉的價(jià)值原則作護(hù)法。因?yàn)樵诋?dāng)代社會(huì)的思想環(huán)境和知識(shí)背景中，對(duì)天道的敬畏某種程度上即意味著對(duì)客觀規(guī)律的服從。《尊德義》正是以此展開(kāi)其論證。“尊德義”的深意在于“明乎民倫”。民倫亦謂人倫?！冻芍勚罚骸疤旖荡蟪?，以理人倫。”民之倫就其不以君主的意態(tài)為轉(zhuǎn)移而言它是客觀的，就其具體內(nèi)容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“為人上者”“去忿戾，改忌勝”，“治人倫以順天德”。民本君末，底定于斯。

德與恒有論者將恒解為“德性”[9]，篆文恒字作從心從舟，徐鍇《說(shuō)文系傳》云：“二，上下也。心當(dāng)有常。”恒作常解在戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中較普遍。

“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳質(zhì)素?！巴談t同德”。部落社會(huì)，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對(duì)此形成自覺(jué)，自然顯發(fā)為善意和德行。所以，德在早期也與Virtue具有一定內(nèi)在關(guān)系，其具有與“刑”相反的政治內(nèi)涵即是證明，如《左傳》僖公二十五年的“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”等。這是得(德)外在于圖騰原則的自發(fā)發(fā)展。在殷周之變后，當(dāng)它被思想家整合到天道人情的觀念系統(tǒng)之中以后，德的這種歷時(shí)性遞進(jìn)關(guān)系（由得而德）被轉(zhuǎn)換成共時(shí)的相互纏繞關(guān)系，即作為Nature的得與作為Virtue的德亦分亦合。

一般而言，儒家多在Virtue的義項(xiàng)上道家多在Nature的義項(xiàng)上談?wù)摰?。道家講“失道而后德，失德而后仁”，實(shí)際是以道（小國(guó)寡民的時(shí)代為其象征）為理想的；而深具社會(huì)意識(shí)的儒家所關(guān)注的則是如何在現(xiàn)實(shí)中化Nature為Virtue，建構(gòu)一個(gè)“好”的世界。因此，在他們的著述中，宋儒不在此列，他們直接將理作為萬(wàn)物之本，原因是其“變化氣質(zhì)”之情太切，而又找不到現(xiàn)實(shí)中的支撐點(diǎn)。

德具有某種中介性，一方面與天勾連，另一方面與人的主觀意識(shí)相關(guān)。

《詩(shī)》云：“天生丞民，有物有則?！惫瓿?jiǎn)中《性自命出》篇說(shuō)：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”據(jù)此，可勾畫(huà)出這樣一種邏輯關(guān)系：天—命椥詶情椀潰ㄓ汕樽澹！蹲鸕亂濉分械掠牒愕墓叵導(dǎo)辭隊(duì)謖庖渙刺踔校約蚵砸恍此暮閽悸遠(yuǎn)雜τ諦雜肭椋略悸遠(yuǎn)雜τ詰?zhàn)仯造碂謭?zhí)氪視幸斕腦蚴牽?jī)錾?/FONT>聞之》重點(diǎn)即在探討性命關(guān)系，《尊德義》則旨在將這種理論運(yùn)用于政治實(shí)踐。如果說(shuō)在道與德的分疏中確立了《尊德義》所倡揚(yáng)的民本主義第一原則民本君末，那么其對(duì)德與恒的界說(shuō)則規(guī)定了民本主義如下兩個(gè)內(nèi)容，即政策上的德治主義與手段上的圣王理想。

《尊德義》的（5）（6）（7）（8）諸章討論了這兩點(diǎn)。二者實(shí)際是相通的，因?yàn)榈轮问紫仁鞘ネ跻缘轮沃Ｗ髡呤紫纫缶魍ㄟ^(guò)對(duì)道的體認(rèn)，形成德的自覺(jué)：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行?！背稣撸?jiàn)也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出達(dá)也”(《說(shuō)文》)?！缎宰悦觥氛f(shuō)得十分明白：“見(jiàn)者之謂物”。它一方面是與己相對(duì)的外物，另一方面又是“天生萬(wàn)物”“天垂象，見(jiàn)吉兇”的大化流行之跡。由此而要達(dá)成對(duì)自己性分的體認(rèn)，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。證成“仁者與萬(wàn)物同體”的性智，就有可能“以中國(guó)為一人”而“率民向方”了。因?yàn)?，在民眾方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者?！?/p>

圣王理想帶有強(qiáng)烈的先知覺(jué)覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的天才論色彩。恒（性、情）雖本于天，但還不等于德(義、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所說(shuō)的“教，所以生德于中者也?！焙闶巧碌母鶕?jù)，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須指出，“始者近情，終者近義”，情（恒）與義（德）之間雖有距離，但更多的是潛與顯的關(guān)系，而并非后儒性善性惡的對(duì)立或天理人欲的緊張。這大概因?yàn)椤蹲鸬铝x》是寫(xiě)給“為人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報(bào)民愛(ài)，則子也；弗愛(ài)，則讎也”。什么叫愛(ài)?讓他們活得富、和、安、樂(lè)、眾、治、順、平。

圣王理想當(dāng)然屬于精英政治。實(shí)際上五帝三王的帝道王道均屬于精英政治。這是歷史造成的，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)歷史條件中這或許是使政治運(yùn)作接近于合理的相對(duì)最具可行性的選擇。

教與政按荀子的說(shuō)法，王是盡制者，圣是盡倫者。如果說(shuō)教是于倫上盡心，政顯然就是于制上盡力。二者的本質(zhì)之別在于，“人倫”是一種自然發(fā)生的社會(huì)秩序，而“制度”是一種人工建構(gòu)的國(guó)家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠強(qiáng)力的維持。儒者認(rèn)為，五帝三王就是以教治天下。歐陽(yáng)修在《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》中說(shuō)，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下?！?/p>

我本人傾向于相信這是由特定歷史條件達(dá)成的真實(shí)，筆者《〈唐虞之道〉與早期儒家的社會(huì)理念》對(duì)此曾有討論。

周公制禮作樂(lè)是其光輝頂點(diǎn)。但春秋以降，便禮崩樂(lè)壞而霸道興起了。

孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語(yǔ)·為政》)由于時(shí)代不同，《樂(lè)記》認(rèn)為，“禮樂(lè)刑政，其極一也”?！蹲鸬铝x》的觀點(diǎn)居中，它既說(shuō)“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認(rèn)為“先之以德，民進(jìn)善焉”。這里反映的不只是時(shí)代先后，也是論題存在差異?！蹲鸬铝x》的重點(diǎn)不在批評(píng)霸道政治，而是從自己的理論框架中討論教與天道、人情的內(nèi)在性及其在現(xiàn)實(shí)中的貫徹落實(shí)，即“以道治民，道亦術(shù)”的問(wèn)題。它的最大貢獻(xiàn)是在前述天椕鼦性椙闂道的理論架構(gòu)中提出了“德者，且莫大乎禮樂(lè)”的命題，一方面為禮樂(lè)確立了形上學(xué)根據(jù)，另一方面也實(shí)現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的貫通。

現(xiàn)存《禮記》各篇章中對(duì)禮樂(lè)的討論主要偏重于論述其功能。如《樂(lè)記》的“樂(lè)者為同，禮者為異”；“樂(lè)者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之制禮樂(lè)也，將以教民平好惡而反人道之正也”等等?！抖Y運(yùn)》中“禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天”的說(shuō)法，雖然近于對(duì)禮的形上學(xué)根據(jù)的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“贊而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”的巫史之言?！斗挥洝返摹岸Y者因人之情而為之節(jié)文”，暗含著情與禮的沖突，即傾向于將情等同于欲，而不是《性自命出》“道由情生”的思路。這不只是關(guān)涉到天與人道與人究竟是以性還是以情相連的問(wèn)題，更關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)中如何對(duì)情作出正面還是負(fù)面定位的問(wèn)題。

《尊德義》的“德者，且莫大乎禮樂(lè)”與《性自命出》一致；《語(yǔ)叢一》更指出“德生禮，禮生樂(lè)”。這種見(jiàn)解是有歷史根據(jù)的?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》謂：“知禮樂(lè)之教者能作，作者之謂圣?！薄冻芍勚分^：“圣人天德，言慎求之于己而可以至順天常矣。”這或許可以提供進(jìn)一步研析該命題理論根據(jù)的線索。

《左傳》僖公二十七年載趙衰之語(yǔ)云：“詩(shī)書(shū)，義之府也。禮樂(lè)，德之則也。德義，利之本也?！睂⑷诵耘卸閻簭倪壿嬌现v應(yīng)該是比較晚近的事，因?yàn)樽鲪菏窃谌说男袆?dòng)能力得到提升，人的利益沖突趨于激化的條件下才成為現(xiàn)實(shí)?！蹲鸬铝x》的主旨是希望君主“治人倫以順天德”。禮樂(lè)本于德，又可以化“得”成“德”，因?yàn)楹愦潭蟪傻拢骸熬裾撸蚊駨?fù)禮。為邦而不以禮猶戶之無(wú)樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫而民服，世此亂矣?！痹凇蹲鸬铝x》的作者看來(lái)，禮樂(lè)、德義、利，三者確實(shí)是相關(guān)的。所以，以《樂(lè)記》的“禮樂(lè)皆得，謂之有德”為“德者且莫大乎禮樂(lè)”作印證應(yīng)該是合適的。這一與《禮運(yùn)》所揭示的“向上一路”頗異其趣的說(shuō)法，反而更能與《樂(lè)記》中對(duì)禮樂(lè)功能的闡釋相得益彰。據(jù)此，廣為人知的“禮本于天地”的命題內(nèi)容上已變得更加充實(shí)而有層次，理論上也更加系統(tǒng)嚴(yán)密。

三

關(guān)于春秋戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)繁榮的原因，《漢志》謂皆出于王官；《淮南要略》則認(rèn)為起于救時(shí)之弊。船山“法備于三王，道著于孔子”的說(shuō)法不僅契于“述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說(shuō)與救世說(shuō)之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術(shù)為思想資源設(shè)計(jì)自己補(bǔ)偏救弊的方案。

《荀子·禮論》云：“人生而有欲。欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！边@是一種清醒深刻的理性主義的觀點(diǎn)。禮義作為一種規(guī)則，它是人們?cè)诶娴拿軟_突中，為避免最壞結(jié)果（亂則窮，窮則爭(zhēng)勝亦無(wú)所得）而達(dá)成的理性合作（確立各社會(huì)集團(tuán)的利益界線）。如果把社會(huì)總財(cái)富視作蛋糕一塊，則每一社會(huì)成員，個(gè)體或集團(tuán)，顯然都傾向于擴(kuò)大其應(yīng)得的份額。這種行為目標(biāo)是互相排斥的，所以實(shí)際上只有居于強(qiáng)勢(shì)地位的成員才有可能做到這點(diǎn)。社會(huì)因此而合乎邏輯地處于某種緊張之中，即總是具有發(fā)生結(jié)構(gòu)性改變的趨勢(shì)。從“物之不齊，物之情也”的理性認(rèn)知出發(fā)，禮有差等，因而表現(xiàn)出對(duì)造成分配差異之原因的某種尊重，但儒家反對(duì)任何集團(tuán)憑借強(qiáng)力把這種差異推至極端。“禮之用，和為貴”，這種和就是效率與公平的兼顧和平衡：“樂(lè)和同”，與仁相對(duì)，本于親親，體現(xiàn)的是公平原則；“禮別異”，與義相對(duì)，本于尊尊，體現(xiàn)的是效率原則。因此，儒家認(rèn)為“義者，宜也”——正義不是抽象的理念或僵化的結(jié)構(gòu)，而是相對(duì)的和諧，即相關(guān)涉的方方面面均覺(jué)得某事物、某狀況或某原則是可以接受的。

《表記》把五帝三王時(shí)期分別稱為大同之世和小康之世，顯然傾向于認(rèn)為那是一個(gè)正義得到實(shí)施的社會(huì)，雖然它們的原則一為天下為公，一為天下為家。但冷靜分析，當(dāng)時(shí)那種正義的達(dá)成實(shí)際并非如儒家所說(shuō)的是由于五帝三王的人格素質(zhì)的力量，而是由于在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，道德（Virtue）確實(shí)不僅在部落內(nèi)部是最有效率的，部落社會(huì)的最小利益單位就是部落。因?yàn)槠涑蓡T間利益關(guān)系高度一致，其為集體利益而行動(dòng)所獲得的收益總是超出其為之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競(jìng)爭(zhēng)中也是頗具競(jìng)爭(zhēng)力的。《韓非子·五蠹》認(rèn)為，五帝的產(chǎn)生，是由于其造福于民因而“民悅之，使王天下?！?/p>

因?yàn)樵谏a(chǎn)力水平極度低下的時(shí)代，人的行為能力極為有限，沒(méi)有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨(dú)享天下之利的權(quán)力系統(tǒng)或秩序系統(tǒng)。韓非子對(duì)戰(zhàn)國(guó)以迄的歷史描述是，“上古競(jìng)于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！睂?duì)此，儒家也許并無(wú)異議。但法家的行為出發(fā)點(diǎn)是如何幫助特定利益集團(tuán)在“市場(chǎng)”的博弈關(guān)系中克敵致勝；儒家則是如何為這個(gè)“市場(chǎng)”建立起合情合理的規(guī)則系統(tǒng)以各保證游戲良性進(jìn)行下去。所以，面對(duì)帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應(yīng)這種必然之勢(shì)以求取成功，儒家則為這種變化導(dǎo)致的價(jià)值理性的損害痛心疾首，致力于將“競(jìng)于道德”的原則注入到“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)今之世。

歷史實(shí)際可分為勢(shì)與理兩部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢(shì)；“尚同”，“以無(wú)事取天下”，“仁者愛(ài)人”，這是應(yīng)然之理。二者同樣真實(shí)，同樣具有人性的根據(jù)。如果說(shuō)法家重勢(shì)輕理，墨家重理輕勢(shì)，儒家則尋求理勢(shì)的拆衷和諧。這種現(xiàn)實(shí)主義和理想主義相結(jié)合的品格是它在千百年來(lái)居于文化主干地位的重要原因之一。而這種品格的形成與孔子“獨(dú)取先王之法而誦之”的學(xué)術(shù)旨趣和斯文自任的現(xiàn)實(shí)擔(dān)待關(guān)系至深?！睹献印るx婁下》：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。”公羊?qū)W家認(rèn)為，孔子作《春秋》為萬(wàn)世立法。

基于這樣一種學(xué)術(shù)旨趣和現(xiàn)實(shí)擔(dān)待，儒者在堪稱文化“軸心期”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的工作所具有的意義已為幾千年來(lái)中國(guó)人的生活所證明。《尊德義》無(wú)疑屬于這一工作過(guò)程中完成的作品。我們不妨簡(jiǎn)略地把它的內(nèi)容分解為價(jià)值主張與理論話語(yǔ)，稱之為話語(yǔ)，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代人眼中，形上學(xué)之類并無(wú)知識(shí)上的客觀性。但筆者并不懷疑其作為存在性知識(shí)的價(jià)值。吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中發(fā)現(xiàn)：在前現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)雖或許是無(wú)理的獨(dú)斷的，但卻反而維持了精神和生活的確定性；現(xiàn)代社會(huì)相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開(kāi)放的懷疑一切，導(dǎo)致“現(xiàn)代性的反思性削弱了知識(shí)的確定性”[10]。即對(duì)其主張之有效性和必然性的論證兩部分。民本政治付諸實(shí)施后其在現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值生成顯然是有利于當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的弱勢(shì)群體的，與當(dāng)時(shí)大行其道的《商君書(shū)》服務(wù)于專制君主個(gè)人意志的霸術(shù)相比，它顯然更接近于正義。

文獻(xiàn)是后人了解歷史的憑藉，但無(wú)其文未必?zé)o其事，無(wú)其事未必?zé)o其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀禮”的義蘊(yùn)，就是由《禮記》闡明的。儒學(xué)的很多概念和命題在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《尚書(shū)》中都可以找到，但將它們背后潛隱的邏輯彰顯出來(lái)，使之成為系統(tǒng)的理論，則是后人工作的結(jié)果。

值得稍加探究的是其理論話語(yǔ)，即它在對(duì)這種價(jià)值觀的論證中（1）所呈現(xiàn)的性狀，（2）所取得的成就，（3）所具有的意義。關(guān)于（1）（2），我們?cè)谇拔囊炎饔懻摗ｊP(guān)于（3），我們不妨引人德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅貝爾斯的“軸心期”和美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯的“哲學(xué)的突破”諸概念作為背景參照來(lái)加以觀照。三王時(shí)代在某種意義上屬于“史前”時(shí)期，三王之法連同先民的觀念意識(shí)就其未曾經(jīng)過(guò)理性返思而言，它只是一川經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的存在；就其諸子百家在學(xué)術(shù)層面努力的重點(diǎn)，而儒家所取得的成就無(wú)疑是最大的。

如果說(shuō)《中庸》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)早期思維觀念的總結(jié)和提升，《大學(xué)》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對(duì)早期政治經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和提升，那么應(yīng)該把《尊德義》視為這二部經(jīng)典的先驅(qū)。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”與《大學(xué)》的“格物致知正心誠(chéng)意”有內(nèi)在勾連，茲不贅言?！敖谭歉牡酪?，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”，與《中庸》的核心觀念對(duì)照，前者暗合于“修道之謂教”及“自明誠(chéng)”，后者暗合于“率性之謂道”及“自誠(chéng)明”。之所以稱“暗合”而不言“影響”，是因?yàn)槲艺J(rèn)為它們之間的一致性是基于一種共同的歷史記憶或思維經(jīng)驗(yàn)。

《大學(xué)》與《中庸》被后人分別視為政治學(xué)與心性論的經(jīng)典文本，而同與《尊德義》淵源深密，應(yīng)該提示我們，不能將二者分而析之。因?yàn)檎纭蹲鸬铝x》所顯示的，儒學(xué)的天道、心性、德教、禮樂(lè)、仁義是一個(gè)形上形下相貫通理論實(shí)踐相銜接的有機(jī)整體。

如果《尊德義》確實(shí)出自孔子之手（廖名春說(shuō)[11]），《大學(xué)》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰，則我們可以看到儒學(xué)主流思想的義諦一脈相承，并無(wú)所謂心性論的旁逸斜出，獨(dú)木成林。

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