社會成本制度選擇

歡迎閱讀本文檔，希望本文檔能對您有所幫助!歡迎閱讀本文檔，希望本文檔能對您有所幫助!歡迎閱讀本文檔，希望本文檔能對您有所幫助!歡迎閱讀本文檔，希望本文檔能對您有所幫助!歡迎閱讀本文檔，希望本文檔能對您有所幫助!歡迎閱讀本文檔，希望本文檔能對您有所幫助!制度選擇的社會機會成本

夏業(yè)良茅于軾：今天是天則所第279次雙周學(xué)術(shù)討論會，請到了夏業(yè)良教授來做一個報告。題目是《制度選擇的社會機會成本》。我們還請到了劉軍寧和易憲容兩位大師來作評論。下面請夏教授來作報告。夏業(yè)良：首先感謝茅于軾教授，感謝天則所給我這個機會。我今天把這個不成熟的思想拿出來，為的就是大家能夠批評指正，讓我在今后的思考中加以注意。我的題目是《制度選擇的社會機會成本》，這一方面是從制度經(jīng)濟學(xué)的角度來看的，另外，從經(jīng)濟學(xué)原理上來講，任何產(chǎn)品都有成本，機會成本的概念在一年級的教科書上就做了解釋。那么我們在進行社會選擇的時候是不是也要考慮機會成本呢？在這之前并沒有看到其他學(xué)者就這個問題進行系統(tǒng)地闡述，我自己也是斗膽做一個嘗試。雖然我今天講的只是一個框架，但這個問題是可以模型化的。因為成本的計量不只是可以計算微觀的東西，理論上也可以計量宏觀的，社會制度這樣的東西。副標(biāo)題是兼論集體與公共、改革與反改革的勢力不斷地進行博弈。在這樣一個過程中，改革付出的成本是非常高的。在計劃經(jīng)濟時期，配合著黨的意識形態(tài)，當(dāng)時所有的中國人的個人理念被淡化了，甚至很多個人的基本權(quán)利和自由或多或少的被剝奪了。凡是經(jīng)歷過那個歷史時期的人都有這種感受。所以在集體語境中即使可以發(fā)言，也不代表他有話語權(quán)，他要說的話只是集體語境規(guī)定的內(nèi)容。就好比我們的官員在特定場合講的話不是他自己要講的話，而是他的單位，他的職務(wù)已經(jīng)規(guī)定了他只能講那樣的話。這是我對我的標(biāo)題的簡單的解釋。我今天要向大家報告的內(nèi)容是六個部分。第一個部分是社會制度的辨析和選擇。我們每個人在出生的時候都沒有選擇，我們天然的已經(jīng)成為社會主義制度下的人，先天被決定了所處的社會制度環(huán)境。雖然我們已經(jīng)有了這樣一個先天的制度背景，但是我們?nèi)匀恍枰獜闹R的角度對這些社會制度進行辨析。我們雖然無法反駁，在中國只能搞社會主義，因為我們沒有其他的選擇。但是我們可以從知識的角度分辨好與壞，是天然決定的還是經(jīng)過人的篩選決定的。首先要對社會制度進行辨析，然后才能談得上選擇。第二部分是制度試錯和校正機制。假如我們認定制度并不是唯一正確的，人類在進步的每一個階段都是把我們能夠操作的社會制度加以利用。因此允許嘗試，到底什么是好的，什么是不好的？如果沒有嘗試的機會，怎么來判斷一個制度是不是適合我們呢？有了試錯的概念，就應(yīng)該有個校正機制。萬一我們發(fā)現(xiàn)一個制度有致命的缺陷，我們還能不能選擇另一個社會制度？或者說這個制度大的方向是正確的，但是我們路走偏了，那就需要一個校正機制讓我們回歸正路。第三個部分是個人意志、集體決策與公共選擇。有人說，社會制度選擇是全體人民選擇的結(jié)果，但是這種特例是很罕見的。在歷史上看到的都是執(zhí)政者，或者執(zhí)政集團選定了某種社會制度，絕大多數(shù)人民只能被動的接受。所以我想在一個統(tǒng)治集團中的個人意志可能會決定一個國家、社會的長期演進的路徑。在個人意志的基礎(chǔ)上又構(gòu)成了威權(quán)，威權(quán)又影響到了社會構(gòu)成中的四個方面，包括對人民的最基本的權(quán)利和自由的限制。集體決策和公共選擇也可以做個區(qū)分？公共選擇更多的是建立在個人自由意志基礎(chǔ)上的，個人有選擇的機會和自由，當(dāng)然，中間需要一個代理機構(gòu)，公共選擇的執(zhí)行機構(gòu)。這跟一般所說的集體決策還是有區(qū)分的。集體決策的時候，誰在這個集體中的權(quán)力最大，誰就會對集體的決策具有更大的控制力。第四部分是討論集體語境中的個人權(quán)利的保護。個人在集體語境中的言論是不是能夠表達，即使表達了，在這樣一個既定的集體語境中它能夠產(chǎn)生的影響和效力如何。在有的集體語境中，那些宏觀的勢力使得個人放棄了自己的意見和偏好來迎合大家所贊成的意見。比如文化大革命，很多人在內(nèi)心中是持懷疑態(tài)度的，但是在集體語境中，他不敢這樣公開的表達，只能擁護，積極地參與。所以集體語境中的個人言論即使有，也是不堪一擊的。第五個部分是不同的社會制度中的個人選擇機會的比較。有些客觀的東西是可以通過計量和觀察來比較的，比如說選擇機會的多少。在市場經(jīng)濟國家中，人們在經(jīng)濟活動中的選擇機會一般要大大多于計劃經(jīng)濟國家的選擇機會。不需要精密的計量模型就可以得出這個結(jié)論。但如果我們想在更多的方面得到類似的結(jié)論的話，我們就需要更多的分解模型。比如說投票權(quán)利，在市場經(jīng)濟國家中，個人的投票權(quán)利對集體決策的影響的權(quán)重會怎樣？在計劃經(jīng)濟國家又怎樣？這也是可以通過計量模型來間接得到的。最后，我想通過這五部分的討論引出一個結(jié)論。這個結(jié)論是非常簡約的，但是通過這些線索可以挖掘很多東西。第一，社會制度的辨析和選擇。首先討論社會制度的核心目標(biāo)和基本測度。人類有史以來的這些社會制度所追求的是什么目標(biāo)呢？現(xiàn)在能夠達成的共識的就是社會應(yīng)該追求社會福利的最大化，讓每一個人能夠得到更大的幸福。無論是過去的空想社會主義，烏托邦，還是共產(chǎn)主義的理想也好，他們在說服別人信仰這種理想模式的時候都會借用這樣一種基本目標(biāo)。當(dāng)然，實現(xiàn)這樣一個基本目標(biāo)的過程是相當(dāng)漫長的，往往很多人沒有機會活到能夠驗證這樣一個結(jié)果的時候就不在了。所以人們往往把這看作是一種理想的模式，即便如此，它仍然是引發(fā)人們?nèi)プ非筮@樣一種信仰的基本依據(jù)。法西斯主義和社會主義、資本主義，在說服別人信仰的時候肯定都不會說，我就是要殺人放火，讓世界不得安寧，如果這樣宣揚是得不到支持的，它有自己的一套理論進行支持。排除了政治理念，人們的物質(zhì)生活和精神生活能夠達到一個很高的滿足程度，這是大家所共同追求的。有了這樣一種共和才能讓別人接受你的理念。那么怎樣進行測度呢？在實現(xiàn)某一個主義的過程中，會采取一些特定的計劃。比如共產(chǎn)主義，蘇聯(lián)是第一個社會主義國家，他們曾實行過戰(zhàn)時共產(chǎn)主義，集中一切物質(zhì)條件供給前線打仗。希特勒上臺的時候也是集中國家資源準(zhǔn)備打仗。中國在49年取得政權(quán)以后，也集中資源進行了抗美援朝、保衛(wèi)國防等一些事情。所以在實現(xiàn)這樣一個美好目標(biāo)的過程中會采取一些極端措施，這些措施可能是不顧及個人的感受、個人的需求偏好的，是帶有強制性的。所以在對它進行測度的時候，哪一種社會制度采取的強權(quán)模式越加明顯也就意味著它對個人權(quán)利、財產(chǎn)方面的剝奪也就越加嚴(yán)酷。如果不能用精確的數(shù)字來進行計量的話，我們至少可以用排序的方式，哪一種排序是第一的，然后次之，再次之？接下來談?wù)撋鐣贫鹊倪x擇主體，誰來選擇社會制度？從理論上講是全體人民，每個人都有充分表達自己意見的機會。但任何一個國家的社會制度選擇往往都是統(tǒng)治集團執(zhí)行了少數(shù)人的個人意志來進行決策的。因此社會制度的選擇主體往往是一小部分人，而這一部分人有的時候甚至可以不顧及全體人民的意見，用個人意志來代替全體人民的意志，并且強加于人，宣稱自己代表全體人民的意志。宣傳機構(gòu)都做的是這樣一些宣傳。人們虛幻的認為，執(zhí)政者是為全體人民著想，為全體人民考慮才作了這樣一個選擇。第三個方面，社會制度的規(guī)范性評價和集團偏好。對社會制度進行規(guī)范性評價涉及到人生觀、世界觀甚至對很多理想模式的認同。我們這些49年以后出生的中國人，從小所受的宣傳教育都是社會主義好，沒有給我們一個機會去親身認識和觀察、體驗資本主義社會，所以也無從對它進行一個規(guī)范性的評價和判斷。我們從小受教育說，社會主義制度是最好的，然而我們后來發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實與我們受到的教育反差很大。這里面有一個集團偏好。我們不能發(fā)表一個讓大家都認同的規(guī)范性評價，但是統(tǒng)治集團已經(jīng)先入為主的告訴大家，這個制度好于那個制度，所以我們根本不用去考慮那個制度能給我們帶來什么好處.由于統(tǒng)治集團的偏好，我們試驗另外一個制度的好壞的機會是被剝奪了，而且這種可能性也幾乎沒有。我們不可能在中國的某個地方試驗資本主義。經(jīng)濟特區(qū)也不是一個完整的試驗資本主義制度的地方，它只是在經(jīng)濟運作模式上運用了資本主義的市場經(jīng)濟模式，在意識形態(tài)上，在基本的政治架構(gòu)上沒有改變它的基本形態(tài)。社會制度的核心目標(biāo)和基本測度要考慮社會福利最大化的目標(biāo)，考慮公平正義原則。如果假設(shè)任何一個社會制度的共和部分都是為了幫助老百姓朝著社會福利最大化的目標(biāo)邁進，實現(xiàn)公平正義原則的話，我們可以對它進行一個考察。約翰羅爾斯在1971年發(fā)表了《正義論》，他的第一原則強調(diào)了自由平等規(guī)則。自由是有不同語境的，在這要談的自由應(yīng)該是平等的自由。而在第二原則中強調(diào)的是自由主義的機會平等，反對強迫、剝奪、違反個人基本自由的方式來達到財富收入的平等。一般來說，把富人的財產(chǎn)拿來給窮人，都會得到大部分人的贊成。但是怎么拿過來的方式就需要考慮了。如果是違背富人的意愿，把它奪過來給窮人，你的目的是好的，但是你的方式是破壞自由、破壞平等，因為富人也有他的基本權(quán)利，要是采取稅收的方式加以轉(zhuǎn)移的話是相對比較合理一點的。但是對于稅制的設(shè)計仍然存在一些理性的要求，并不是說所有的稅制都是合乎理性的。在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，自由度的范圍和大小是可以進行劃分的，通過優(yōu)先排序的方式進行劃分。比如說個人的權(quán)利自由在和平時期是非常重要的，但是在戰(zhàn)爭動員的時候，為了達到集體的目標(biāo)，是會有違背個人權(quán)利自由的地方的。只不過這有一個優(yōu)先排序，看看在緊急狀態(tài)下對個人而言，哪一個能得到更長期的保障。特殊時期要采取特殊的辦法。對利益的測度要進行利益的衡量，我們很難對利益進行比較，得出精確的結(jié)論，因為效用是不可比較的。比如說一個饅頭對叫花子和對富人的效用是不一樣的，不能直接進行有精確計量單位的比較，但是還是可以進行排序比較。對于窮人來說，食物、衣物可能是排在第一位的，但是對于富人來說，可能榮譽、尊嚴(yán)會排在相對靠前的位置。對于社會地位的鑒定也是比較困難的。比如說大學(xué)教授和律師、醫(yī)生究竟誰的地位高，單從收入方面是不能作出衡量的，因為收入只能反映他們的經(jīng)濟地位，社會地位不僅僅包括經(jīng)濟地位。大學(xué)教授很有面子、社會地位，但是錢很少。所以收入并不能正確反映社會地位，而用其他方式、指標(biāo)來比較也不能準(zhǔn)確的測度。在一個以官本位為基調(diào)的國家里，顯然是以官階的大小來進行社會地位的評判的。中國也是如此。中科院院士也有一個級別，副部級待遇，名牌大學(xué)的教授，正處級待遇。但我覺得這是對知識分子社會地位的貶低，行政級別不應(yīng)該強加于這些不好度量的載體上。所以社會地位的鑒定到今天仍然沒有一個好的度量方式。第二，制度試錯和校正機制。有人說，制度都是演變出來的。這句話我也贊同，但是我相信，不管什么制度，里邊肯定有一些基本理念是經(jīng)過一些人，一些團體傳播引導(dǎo)出來的。一個社會不可能漫無目標(biāo)，沒有一個精神支柱、一個共同理念。這些理念可能不是人事先設(shè)計的，而可能是在制度演進過程中共生的。拿馬克思設(shè)計共產(chǎn)主義、社會主義的模式來講，也不是說沒有經(jīng)過對其他社會制度的認知和了解，而是對資本主義制度有了一些感知以后，覺得這種制度不公平，要設(shè)計出更加美好的制度來替代它，于是做出了制度設(shè)計。有了制度設(shè)計以后，還要進行試驗，這個試驗有可能是制度設(shè)計者自己來進行的，而大部分情況下是其他人做的。制度試驗的結(jié)果有時候設(shè)計者本人未必能看得到，比如說，馬克思就沒有看到社會主義究竟是什么樣子的。所以制度設(shè)計和制度試驗中間有可能會脫節(jié)，它可能會跨越一定的時代。其次，初始性制度安排的評判和利益沖突。假如一個制度已經(jīng)實行了，大家對這個制度安排進行評判，是好的，有利于社會經(jīng)濟發(fā)展的，還是不利于社會經(jīng)濟發(fā)展的？或者說是有利于個人發(fā)展的，還是不利于個人發(fā)展的？個人之間、團體之間，甚至是國家之間都會產(chǎn)生利益沖突。制度安排不可能圓滿，必然會產(chǎn)生矛盾沖突。最后的結(jié)果可能是一個均衡結(jié)果，各種力量都在發(fā)生作用，哪種力量強大一點，它在那種社會格局中所占的地位就優(yōu)先一點。再次，制度批判和扭轉(zhuǎn)的方式。如果我們發(fā)現(xiàn)了一個制度的弊端，要進行扭轉(zhuǎn)。這種嘗試可能是相當(dāng)困難的。因為發(fā)現(xiàn)弊端和試圖扭轉(zhuǎn)的人往往不是統(tǒng)治者，統(tǒng)治者自身很難全部的發(fā)現(xiàn)制度的弊端，他根本就不愿意去發(fā)現(xiàn)。這種試圖扭轉(zhuǎn)的嘗試是會受到打壓甚至毀滅性打擊的，因為你想破壞既定的制度和某些人已經(jīng)獲得了既定利益的格局。第四個方面是制度校正的努力和成本的估量。改革的勢力和反改革的勢力是在不停較量的，任何時代都是這樣。在這樣一個過程中，改革的力量所付出的成本代價是非常高昂的。而保護既定制度的努力的成本相對要小得多。因為統(tǒng)治集團手中掌握著國家機器，掌握著眾多的資源，所以他們要想消滅異己力量是相對容易的。但是在他的統(tǒng)治階段總是會出現(xiàn)薄弱時期，出現(xiàn)內(nèi)部混亂和某個體系崩潰的時期，這時候變革的成本相比較而言最小。所以有人講，亂世改革是容易的，盛世改革是困難的。十屆三中全會以后，恰好是出現(xiàn)了原有的體系部分系統(tǒng)性的崩潰，民心所向比較一致，在那時候進行變革成本相當(dāng)小。鄧小平當(dāng)時重歸領(lǐng)導(dǎo)人身份，于是借用了改革力量。換句話說，現(xiàn)在的領(lǐng)導(dǎo)人，沒有經(jīng)過那樣幾次打擊，會付出那樣高昂的成本來進行變革嗎？再加上，經(jīng)過20幾年的改革，中國的社會制度在很多方面進行了局部的修正和調(diào)整，系統(tǒng)性的缺陷還是有，但是不像過去那樣明顯。這時候統(tǒng)治集團比較容易來維護國家機器的運轉(zhuǎn)。這時候我們還需要考慮虛擬性與現(xiàn)實性的結(jié)合。這個理論可以分為兩部分，一部分是理想的部分，怎么樣確立在有利的環(huán)境下組織良好社會的原則，如果是一切條件都具備了，我們可以建立一個理想的社會了。但是往往這些有利的社會環(huán)境不是那么容易建設(shè)的，所以只是理想的部分。第二部分是非理想的部分，是面對現(xiàn)實，主要是由解決不正義的問題的部分組成，是因為社會中已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的弊端，不可調(diào)和的矛盾，不解決不行了，這時候才來針對這些問題進行變革。羅爾斯本人更側(cè)重理想部分。理想的正義將為現(xiàn)實的非正義提供校正。先在現(xiàn)實中要找到非正義，但是不知道理想的狀態(tài)是什么，你也無從努力，充其量把現(xiàn)有的打破，但是也不知道往哪個方向走。從經(jīng)濟學(xué)角度來看有均衡態(tài)，均衡態(tài)是罕見的，是為了便于分析，知道理想狀態(tài)是什么，然后可以比較清楚的理解非均衡態(tài)。再說立憲民主背景下的政治學(xué)與法學(xué)規(guī)則。在這種背景下，憲法精神是全體人民意志的一種體現(xiàn)，向外界所彰示的就是一種民族的認同。如果你認為現(xiàn)在的憲法無法體現(xiàn)全體人民意志的話，那就需要進行立憲方面的努力。所以我們在立憲民主背景下討論政治學(xué)與法學(xué)規(guī)則的時候就已經(jīng)有了一個社會制度的對比。在《正義論》第四章“平等的自由”中確立了將兩個正義原則應(yīng)用于制度的序階段區(qū)別，排序可以分為四個階段。第一個階段是在初始狀態(tài)中選擇正義原則。這時候比較容易討論，往往開國君主所負的使命是相當(dāng)重要的。但是往往開國君主沒有太多的時間來仔細醞釀這些細微的規(guī)則，所以只能確定一些大的框架，而后來當(dāng)他的統(tǒng)治趨于穩(wěn)定的時候，他又不愿意再進行那些更加先進、更加民主的規(guī)則上的討論。第二個階段是制定憲法，制定憲法的時候要體現(xiàn)統(tǒng)治者的利益。第三個階段是要根據(jù)憲法制定法律。第四個階段是規(guī)范制度，制度包括成文的制度和非成文的制度，包括習(xí)俗、習(xí)慣和傳統(tǒng)等各方面的事務(wù)。第三，個人意志、集體決策和公共選擇。個人意志是怎么形成的呢？在封建王朝時代，個人意志是由他所有的極端權(quán)力所賦予的。如果世襲制度已經(jīng)賦予了他至高無上的權(quán)力，他的決策就體現(xiàn)的是他個人的意志。但是在現(xiàn)實帝王統(tǒng)治中也并不那么簡單?；实巯略t的時候經(jīng)常會受到干擾，比如皇親國戚、大臣甚至某個太監(jiān)都可能對他的個人意志產(chǎn)生不小的影響。但是我們在分析大的框架的時候，我們可以先假設(shè)他的個人意志是能完全體現(xiàn)的，因此帝王可以充分運用他的權(quán)力對集體決策產(chǎn)生決定性的影響。在一個獨裁者統(tǒng)治的時代，獨裁者的權(quán)力仍然是很大的，但是相對而言已經(jīng)被削弱了很多。當(dāng)他不再是一個帝王和壟斷者、獨裁者，而是一個威權(quán)政府的時候，政府少數(shù)人的權(quán)威足以下最后的決斷，這種模式在當(dāng)今世界上是最多的。當(dāng)我們在進行集體選擇的時候個人意志怎么體現(xiàn)呢？假如我們一個小組要商定去爬哪座山，在哪野營，吃什么東西？應(yīng)該說小組中每個成員都有發(fā)表自己意見的權(quán)力。但是如果我們把小組擴大為一個團、一個師、一個軍乃至更大的群體的時候，這時候個人意志的體現(xiàn)已經(jīng)不重要了。這時候可能就只是采用幾個樣本了，采納一兩個人的意見就可以了。雖然不能絕對的說規(guī)模越大，個人意志的體現(xiàn)越低，但是在現(xiàn)實生活中多數(shù)情況下的確是這樣的。要參加游戲的話肯定要制定游戲規(guī)則，規(guī)則是事先頒布的，是既定的。每個人加入的時候會受到規(guī)則的影響，并且要與他人的自由相容，你的自由要得到別人的承認，別人的自由也需要你的承認。如果你不承認別人的自由，你也不可能擁有自由。不平等只有在能夠合理預(yù)期它將有利于所有人，并且職位向所有人開放的情況下才是非專橫、非任意的。什么時候不平等的狀況能夠被別人接受呢？你可以說，“你們不要覺得現(xiàn)在不平等，但是從長期看來是平等的，而且最終會倒向我們所追求的目標(biāo)?！贝蠹矣X得前景美好，暫時不平等沒關(guān)系。比如在延安的時候，首長可以騎馬，當(dāng)兵的不能，首長可以住窯洞，當(dāng)兵的不行?？雌饋硎遣黄降?，為什么大家沒意見呢？因為當(dāng)時大家覺得地位不一樣，重要性不一樣，而且按照這種模式朝這個方向努力的話，我們每個人的前景都會很美好，結(jié)局將會有利于所有人，并且職位是向所有人開放的。只要有能力你也可以當(dāng)首長。因為有了這樣一種前景說服大家，這種不平等是非專橫的、非任意的，所以大家可以接受這種不平等。這種情況一直延續(xù)到計劃經(jīng)濟時期，那時候雖然沒有財富的明顯差距，但是有一種特權(quán)的差別。高級干部可以在特供商店買到普通老百姓沒見過的商品，享受特別待遇。雖然差距不大，但是從心理上很大滿足了一部分人的需求。人們對效用的追求很大程度上是從心理的角度出發(fā)的。要飯的從沒見過山珍海味，吃個饅頭就覺得很滿足了，皇帝吃窩頭就會很痛苦。另外還有三個觀念結(jié)合起來形成了正義：第一是自由，有人說沒有民主哪來的自由。但是自由應(yīng)該是第一位的，否則民主一定是假民主。沒有自由更沒有民主。要排序的話我傾向于把自由排在第一位。平等排在第二位，平等是有條件的，在有些情況下不平等也是大家可以接受的，比如說對婦女兒童、老弱病殘的照顧，大家都覺得是應(yīng)該的。第三對那些為公共利益做出貢獻而給予的獎賞和回報，這些要得到集體和社會全體的認知。羅爾斯認為，他已經(jīng)尋找到一個可以把個人目標(biāo)與共同目標(biāo)合理的聯(lián)系在一起的方式。雖然大家都是在追求個人利益，但是如果個人具備理性，按照規(guī)則去辦，就可以得到普遍的利益。正義被設(shè)想為有理性的自利主義者的一種妥協(xié)。自利主義者處處為自己，但是為什么在有的時候他也會追求正義呢？他如果是一個有理性的人，他生活在社會理性中，他要考慮自己的收益，而這種收益不僅僅是物質(zhì)的，也有精神的。一個理性的自利主義者也不可能在眾目睽睽下完全不顧及別人。一般意義上人人都有話語權(quán)，但是每個人都要對自己的話負責(zé)任，甚至要付出代價，因此話語是有風(fēng)險的，而且話語權(quán)的大小也是跟他的地位，跟他在一個群體中所作出的努力或者行為模式是緊密相連的。中國有句俗話，人微言輕。人們經(jīng)常感覺到自己的意見是正確的，但是沒人當(dāng)回事，有些人的話無足輕重，但是卻被人奉為圣旨，這就是因為地位不平等，話語權(quán)不一樣。所以在現(xiàn)代社會中，如果有一個自由競爭的氛圍的話，大家都傾向于爭奪話語權(quán)。這種自由競爭的格局還是比較少的，大部分時候已經(jīng)有了外在的條件加以限制了，比如他是個部長，他要多說話，其他人的話再關(guān)鍵也不能多說。在一個老年社會中，老人比年輕人有更多的話語權(quán)，在技術(shù)領(lǐng)域中級別高的人有更高的話語權(quán)。集體語境中假如我們有一個既定的政治范疇來確定誰說話是對的，誰說話是錯的，這就讓一部分人獲得了空前的話語權(quán)。比如共產(chǎn)國際的代表就代表了共產(chǎn)國際的權(quán)威。這種超脫了集體語境的情況的存在能夠施加很大的影響。過去江青經(jīng)常借毛主席的名義而獲得了一種非常特殊的話語權(quán)。另外，個人權(quán)利與集體意志的利益沖突和趨同。個人權(quán)利和集體意志達成一致的情況很少，往往是由于統(tǒng)治者做出了一些承諾，而這種承諾將來能不能兌現(xiàn)還是有疑問的。在集體語境中本我意識可能會消失或者異化，每個人都不可以表現(xiàn)自我，表現(xiàn)內(nèi)心中所想的東西，在強大的集體語境中可能會失去自我。過去很多文藝作品都不會署自己的名。在集體語境中，大家會爭奪強勢地位。在文化大革命中，就是采用消滅異己的辦法來突出自己的地位。當(dāng)時對中央的意見可以解釋為一句話，只要說錯一句話就可以定位為反革命。當(dāng)時就有人不斷收集材料，有意的制造陷阱。文化大革命就是制造了這樣一種集體語境，人整人并不是因為某一部分人追求這樣一種政治理念，另一部分人反對這種政治理念，而是利用了這樣一種集體語境來達到了消滅異己的目的。今天這種情況也或多或少的存在。所以要用意識形態(tài)來整人是最可怕的。在對社會制度進行比較時，我們雖然不能否定社會主義社會，但是至少有一點，在意識形態(tài)的控制上，在消滅不同政治理念的形式方面，它是最危險的。過去這樣的形式也存在，像法西斯主義。第四，個人權(quán)利的保護和補償機制。既然個人權(quán)利要保護，當(dāng)他受到傷害的時候就需要有一個補償機制。有些權(quán)利是永遠無法得到足夠的補償?shù)?，即使這樣，這個問題仍然需要討論。最近幾年，我們在意識形態(tài)中的整人方式有了變化，對人的打擊越來越高明了，沒有紅頭文件了，只是通過電話告知某個人有問題，他的文章不能發(fā)表，著作不能出版，不能上電視。這樣就算將來政治格局改變了，也是無法平反的。所以這個保護和補償機制是需要國家來制定的。當(dāng)政者可能會犯錯，但是他應(yīng)該對受迫害者進行補償，哪怕是幾十年、上百年以后，都應(yīng)該進行補償。集體意志下的個人必須是自律的，有理性的，而且應(yīng)該有大致類似的需求，有大致的平等。如果一個集體中有的人的力量過強，有的人過弱，需求可能就會不一樣了，對力量過強的人的需求考慮比較多，對弱勢考慮較少。我們今天要關(guān)注弱勢群體就是因為弱勢群體的需求不像強勢群體那樣容易得到體現(xiàn)和反映，那么充分的能夠得到補償。一個社會中、群體中出現(xiàn)差別本來不是什么大問題，因為不可能利益分配都那么均衡，只要大家能理解就不會引發(fā)沖突。但是破壞了社會規(guī)則、正常的倫理道德的利益的嚴(yán)重不公的時候才會產(chǎn)生憤怒和不滿。我們對自由進行一個辨析。自由可以分為很多種，意志、心靈的自由，身體的自由，行動的自由。人最基本的是身體的自由，失去身體的自由就是坐牢了。最底線應(yīng)該是心靈、意志的自由，如果這種自由都被剝奪了的話就是嚴(yán)酷的集權(quán)統(tǒng)治，像文化大革命時期，大家腦子里哪怕有一絲念頭都要向組織反映，只要隱瞞了就是一種犯罪。當(dāng)時有很多人很老實，總是主動的坦白，但是越坦白就越遭到批判，而有的人因為不坦白而躲過了批判。于是產(chǎn)生了一種錯誤的預(yù)期，就是坦白會吃虧，因此整個社會就傾向于說假話。所以意志、心靈的自由應(yīng)該是底線，沒有人可以控制，尤其是要求全黨、全國人民思想高度統(tǒng)一是一種愚民的謊話。思想是不可能一致的。我們現(xiàn)在所尊崇的規(guī)則是，在公開場合講一種話，私下講一種話，人格分裂為很多變體。這樣的話，生存成本太高昂了。宗教信仰自由，要是實行政教分離的話每個人都有信仰宗教的自由。而宗教是政治的良好補充，它本身可以構(gòu)成政治。如果政教分離它可以成為政治活動的一個很好的補充。基督教教人向善，佛教也是，這并不是壞事。但是往往政府擔(dān)心宗教勢力太大，形成對既定國家機器的對抗。從古到今，教義必須符合統(tǒng)治者的意愿。這種認識我覺得是極端錯誤的，比如說宗教的意念和認同，不一定非要跟黨派的政治理念一致。如果執(zhí)政者無法容忍這種狀態(tài)的話，就不是真正在容忍宗教。假如我們現(xiàn)在允許宗教自由的話，實際上是建立在一個前提之上，你對我們的政治理念沒有異議，你不對我們的政治理念構(gòu)成威脅和破壞，那么你這個宗教是可以存在的，否則不能存在。政治自由，體現(xiàn)為投票的權(quán)利，決策的權(quán)利，還有參與政治活動的自由等等。這方面的權(quán)利我們現(xiàn)在是在被縮減，大家知道，以前的憲法里面有罷工的權(quán)利，現(xiàn)在被取消掉了。去年下半年北京市公安局出臺的《治安條例》里有一條，靜坐、示威是禁止的?，F(xiàn)在的政治自由受到了極大的限制。經(jīng)濟自由，在改革開放之前是限制的比較嚴(yán)格的。像遷徙的自由，就業(yè)的自由，獲得財富的自由都不是每個人都有的。要是你家里多養(yǎng)幾只雞，多種幾棵菜拿去賣也叫做投機倒把，要被割資本主義的尾巴。第五，不同社會制度中個人選擇機會的比較。首先，個人自由的選擇。無論這個社會制度怎么好，怎么壞，一個最基本的度量標(biāo)準(zhǔn)是有沒有個人自由？如果連個人自由的選擇都談不上，這個社會制度談什么好？它的好只是外在的，不是和我合為一體的。我有個學(xué)生到朝鮮去，她的宿舍里有三個女生陪著她，說起來是照顧她的生活，另一方面也是要監(jiān)視她。那些朝鮮同學(xué)告訴她，她們很幸福，她們的東西都是國家給的，生命也是。我們過去也經(jīng)歷過這樣的時代。人感覺到她的一切都是統(tǒng)治者給她的，而不是自己能夠爭取來的，她自己只是個從屬者，她不知道為誰活了，她好像是為領(lǐng)袖活的，為國家活的。其次，在宏大的語境中失去了自由和選擇，個人不知道該追求什么，沒有個人的偏好。第三點，選擇機會及其利益的差異。第四點，權(quán)利爭奪代替權(quán)利的均等，在利益非常稀缺的時候肯定會出現(xiàn)權(quán)利的爭奪，誰奪得了權(quán)利就能獲得更多的利益。第五點，利益關(guān)系促使搏殺超越經(jīng)濟范疇。人與人之間的關(guān)系主要是利益關(guān)系，體現(xiàn)在物質(zhì)經(jīng)濟方面。但是物質(zhì)本身的搏殺不足以消滅異己，要用一些外在的東西，像精神上的東西、政治上的理念，才能夠徹底消滅異己，這樣就不存在跟自己爭奪的機會了。所以往往一個很小、很具體的事情都能夠超越經(jīng)濟范疇，超越他們所討論的具體范疇，上升到政治或者更高的領(lǐng)域。對制度的正義原則，關(guān)于個人基本權(quán)利、基本自由的原則涉及憲法，目的是要實現(xiàn)政治上的正義。有關(guān)個人利益分配的原則涉及社會以及經(jīng)濟方面的立法，隨著市場經(jīng)濟的建立，我們已經(jīng)開始了一些立法。但是這些立法往往體現(xiàn)的不是太充分，對個人權(quán)利、利益的保護不是那么充分，因為在中國是權(quán)大于法的。權(quán)力的強制力要大于法的強制力，所以要想獲得分配的正義和經(jīng)濟的正義首先要獲得權(quán)利。另外，對于制度的道德評判應(yīng)該先于對個人的道德評判，我們過去傾向于把什么都歸結(jié)于個人的失誤，包括今天我們在討論腐敗問題的時候總認為是個人修養(yǎng)不夠。如果要他加強思想認識的話就應(yīng)該讓他學(xué)習(xí)黨的先進性。這種說教是沒有意義的，但是作為執(zhí)政黨不提也不行，于是就默認了這樣一種現(xiàn)象。所以，對于制度的道德評判要先于對個人的道德評判，就是說制度本身是不道德的，是滋生腐敗的，而個人的原則要以制度的正義為前提。制度的正義是建立在大家的共識上的，然后才能談得上個人遵循的原則。而且應(yīng)該有一個普適的規(guī)則使得大家都能認可，不論是社會主義社會也好，資本主義社會也好，都是認可的。結(jié)論很多，我就講四點，一是社會制度選擇的機會成本巨大，并且是不可逆轉(zhuǎn)的。比如說我們選擇了社會主義制度，毛澤東說，只有社會主義才能救中國，但是20世紀(jì)的實踐最后告訴我們，只有中國才能救社會主義。如果在全世界范圍內(nèi)把中國排除，社會主義還有什么值得炫耀的榜樣嗎？越南、朝鮮、古巴都不能作為榜樣。而中國現(xiàn)在搞的是社會主義市場經(jīng)濟，在經(jīng)濟形態(tài)上還是資本主義的，或者說更加接近資本主義的。所以社會制度選擇的機會成本是巨大的，并且不可逆轉(zhuǎn)的。二是社會制度選擇的決策機制是要建立在國民自由意志的基礎(chǔ)之上的，因為制度選擇關(guān)系到每一個人，甚至關(guān)系到子孫后代，所以建立制度或者進行制度選擇的統(tǒng)治集團、統(tǒng)治者個人如果說對人民負責(zé)的話，都應(yīng)該考慮國民自由意志，以免被當(dāng)代人罵，被后代人罵。后代人是無法選擇的，一出生就必須接受這樣一種制度，要選擇其他制度只能非法移民、叛逃，移民國外。三是應(yīng)該允許制度試錯，并且允許安排制度之外的生存空間。我想，總有些地方是制度無法企及的，那些地方要是有另外一種生存空間，那是比較好的。假如我們允許制度設(shè)計的話，我們是不是可以設(shè)計一些地方不受制度的直接干預(yù)。四是嘗試建立一種制度校正的社會制約體系。這還得依靠國家機器，通過大眾媒體，通過集體意愿，投票或是其他機制，但是目前這些體系都發(fā)生了扭曲。我今天談的這些可能更近似于理想的境界，對現(xiàn)實不敢說能夠有現(xiàn)實的作用，但是我希望將來能發(fā)生一點作用。謝謝大家！茅于軾：我們聽了一個非常深刻的報告。集體語境是怎么決定個人意志的？這些事情我們身處其境，不是太領(lǐng)會，經(jīng)過夏教授的點破，有點恍然大悟的感覺。下面我們請評議人作評論，先請劉金明。夏業(yè)良：我做一點點補充。第一，社會制度決定人類幸福。個人德行的培養(yǎng)和道德人格的發(fā)展沒有社會制度的保障是不現(xiàn)實的。個人的追求受到社會制度的制約，人類的幸福程度往往取決于社會制度的合理程度，合理程度越高，幸福程度才會越高。至少應(yīng)該消除那些人為破壞他人幸福的嚴(yán)重災(zāi)難或者迫害的情況。第二，執(zhí)政者的道德原則不能壓制個人道德，執(zhí)政者的道德是由制度本身的倫理決定的，因此必須注意政治社會中的根本法則是否符合道德和個人普適原則。第三，高尚的道德不可能由國家來決定，用強制的手段來推行，以利誘的手段來獲得。高尚的道德應(yīng)該有一個社會的倫理規(guī)則。國家的倫理并不高于個人的道德，因此不能凌駕于個人道德。統(tǒng)治者認定的事情也不是絕對的，最高尚的。劉軍寧：公共選擇和制度分析是當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中的兩個大流派。很多學(xué)者，不論是不是經(jīng)濟學(xué)家，都試圖用這兩個流派的理論來解釋更廣泛的政治問題。夏業(yè)良教授今天向我們介紹了充滿很多細節(jié)的一個畫面，這個畫面涉及政治、經(jīng)濟、道德、文化。我也來談?wù)勛约旱母邢氚?。在西方談?wù)摴策x擇有一個前提，它基本上是以美國的制度為典型來進行的分析。誰在選擇？人民選舉，立憲會議代表來選擇。選擇什么？選擇一個三權(quán)分立的，帶有民主性質(zhì)的制度。誰付出了機會成本？統(tǒng)治者付出了成本。他付出的成本是什么？他的權(quán)力受到了限制，他的利益必須是公開的。西方的公共選擇和制度分析和中國的沒有什么可比性。在中國的這種完全由另外的人來進行選擇，選擇另外的東西和由另外的人付出成本的情況下，這還不是公共選擇和制度分析的研究對象。夏業(yè)良今天試圖把威權(quán)政體納入到公共選擇中，來拓展公共選擇和政治分析的解釋力。他也試圖通過擴大或者轉(zhuǎn)換公共選擇的研究對象來給我們提出一些新的結(jié)論。在中國，如果要考察公共選擇，我們首先要關(guān)注誰在選擇，誰的成本，誰的收益。我覺得夏業(yè)良的這個題目本身也有很大的啟發(fā)意義。一些人選擇了制度，但是另一些人付出了成本，選擇制度的人通常自己不付出成本，而是更多地把成本轉(zhuǎn)嫁給社會，或者是給社會成員，這可能是中國在制度選擇方面，或者說在公共政策制定方面的根本問題所在。中國古代人也試圖找到一種均衡，不能殺雞取卵，兔子不吃窩邊草，但是當(dāng)沒有東西吃的時候你肯定要殺雞，兔子沒草吃的時候也要吃窩邊草。所以如果這個政府、這個體制是無限的，權(quán)力不受限制的，他最終一定會越過這個邊界，把雞殺了，把窩邊草吃了。如果讓統(tǒng)治者獨立的選擇制度，他不會給自己行為的邊界畫上句話，這種畫上句話或者標(biāo)上邊界的力量一定來自外部。通常選擇制度有兩個重要依據(jù)，合理性和利益。但是在中國，很多合理的東西不能轉(zhuǎn)化為制度，一種制度能不能成為制度，或者一項政策能不能出臺，最終的標(biāo)準(zhǔn)是誰從中受益。如果大部分人被排除在制度選擇和政策制定之外，很顯然合理性不能作為依據(jù)，利益才是要不要某種制度、政策的依據(jù)。我想提兩點意見以供參考。在制度選擇中，布坎南提出了兩點，一個叫立憲政治，一個叫日常政治。立憲政治的特點是它只負責(zé)制定大的規(guī)則，相當(dāng)于聯(lián)合國的程序性問題，第二種是政治程序所要處理的具體問題。如果我們能夠把這兩個問題區(qū)分清楚的話，很有利于我們在研究過程中能夠經(jīng)營兩個不同的領(lǐng)域。第二，我覺得在公共選擇和制度分析當(dāng)中，制度競爭的概念非常重要。剛才夏業(yè)良也提到，能不能在制度之外給出一個體制的空間，這在統(tǒng)一的法制之下也是很難想象的，但是在另外一種情況下也是可能的，像美國的聯(lián)邦制，州可以有很大的制度自主權(quán)，它可以把劣勢變?yōu)樽约旱膬?yōu)勢，每個州通過競爭給國民更大的自由空間，通過制度來加強本地對民眾的吸引力。因此拉斯韋加斯成為了拉斯韋加斯，而中國的酒泉不能成為拉斯韋加斯。美國用了各種制度嘗試來發(fā)揮了自己的優(yōu)勢，通過制度創(chuàng)新來進行競爭，來建立自己特殊的優(yōu)越性。同樣，在不同的國家和政體也一樣，在人類初期是酋長制，后來是君主制，再后來基本上就是共和民主制。為什么一種政體會過時，在體制競爭中不斷有新的體制出現(xiàn)？新的制度出現(xiàn)會提供新的藍圖，讓人們追求新的、更好的、更人道的，能夠給人帶來更多幸福的制度，慢慢拋棄那些不人道的、野蠻的專制制度。把制度競爭納入到制度選擇的研究對象，對于中國來說是很重要的一件事情。謝謝大家！易顯農(nóng)：夏業(yè)良教授的這個報告非常有意義。他用哲學(xué)的角度對這個問題進行了一個比較好的分析。但是我最近幾年關(guān)注的東西和他講的好象差異比較大。因為現(xiàn)在的制度研究偏于細化，比如說研究一個精明制度是什么走勢，法律制度的差異性會導(dǎo)致整個經(jīng)濟急躁的變化。剛才聽了報告我就想到幾個問題，第一，制度選擇僅僅是一個理論上的問題，制度選擇的時候面臨著很多的問題，任何制度選擇都是在一個既定條件下進行的，離開了現(xiàn)有要素條件，制度選擇就會偏離比較遠了。第二，從制度選擇來講，無論是企業(yè)規(guī)則制度的確立，還是政府組織規(guī)則的建立，都是很具體的。第三，最近我一直在做金融政治經(jīng)濟學(xué)，它以權(quán)力來研究金融市場上整個的變化，無論這個權(quán)力在市場上是怎么交易的。在制度選擇中我們?nèi)绻僮龅木唧w一點，明白權(quán)力是怎么在運作，怎么在交易，那么在研究過程中就可以發(fā)現(xiàn)，成本是可以計算的了。我最近關(guān)注金融市場，股市的變化，發(fā)表了很多意見，后來他們修改條例的時候就把我們的意見放進去了。一開始在現(xiàn)有的市場，現(xiàn)有的條件下制定出一個制度來，這個制度肯定存在著很多問題，與現(xiàn)實存在著很多矛盾，必須進行調(diào)整了。這是一個相輔相成的過程。我就講到這。茅于軾：下面請大家發(fā)言。我覺得還有一種不是報紙上所說的不明語境，即最有生氣的探索者都是年輕人?？墒俏覀儸F(xiàn)在看到的那些叫囂著的抗議者們都是六十歲左右的人了，他們被年輕人的語境融解了。我覺得就是拿著一些糖果，一種好的生活方式來使得這些潛在的損害他們榮譽的語境存在。他們?yōu)榱艘粋€小的職業(yè)而放棄了本來可以做社會的英雄。他們覺得跟同歲的人比較，能住個好的房子，而放棄了爭取自己在社會中擁有最大的自由空間，說話的空間。我覺得是拿資本主義國家末端的一點稍微好的生活，這種稀奇的東西使得年輕人不再想當(dāng)英雄了。這并不是專制的語境。夏教授的報告很有意思，提出了很多重要問題。每個細的問題拿出來都是大問題。我的問題是，從題目來看，講的是社會的機會成本，這是兩個概念合在了一起，社會成本和機會成本。過去我們說機會成本都是從微觀經(jīng)濟學(xué)的角度。夏業(yè)良把這個概念進一步擴展了，擴展到對整個社會制度的選擇。我想簡單的解釋一下機會成本的概念，機會成本就是你作出了一個選擇而放棄的另一個最優(yōu)選擇的收益。也就是說我們選擇的是社會主義，而我們放棄的可能就是資本主義，資本主義所帶來的收益應(yīng)該說是一個凈收益，而不是毛收益，也就是總收益要減去成本。我想夏教授在作報告的時候可能對這個概念有一些偏移，他只是在評論社會主義，也就是就現(xiàn)有選擇的制度選擇的成本進行討論，而沒有考慮我們可能另外選擇的成本和收益。他所提到的制度毛病是現(xiàn)有制度存在的，而不是我們所放棄的那個制度的機會成本。要對放棄的那個制度進行機會成本評估，我們應(yīng)該先提出來我們放棄的成本是什么，它的成本和收益怎么來評估是很復(fù)雜的。兩個制度怎么比較？應(yīng)該說這種比較都不是很規(guī)范的。夏教授提出社會機會成本這樣一個概念，就有可能把制度比較的研究放入到一個框架里面。從這個角度說，我們選擇一個社會制度、經(jīng)濟制度，和放棄另外一個社會制度、經(jīng)濟制度，怎么比較？問題肯定會很多。你提的這個概念雖然有點偏，但是這個概念本身對于我們的研究還是非常重要的。我講三個問題。第一，夏先生今天講得很多問題都是正確的，但是針對性不強。中國應(yīng)該是一個沒有公共選擇可能的國家。作為制度選擇，首先應(yīng)該重視公共這個概念，沒有公共性就沒有公共選擇，沒有公共選擇就等于沒有選擇。公共的東西首先是媒體，第二是國家權(quán)力，第三是其他共同的東西。這些我們都是沒有公共性的。最近我在陜西衛(wèi)視作了一個發(fā)言，關(guān)于公共知識分子?，F(xiàn)在公共知識分子這個東西已經(jīng)不允許提了，連知識分子都不能是公共的，我們做學(xué)問還能有選擇嗎？第二，夏先生用了羅爾斯的理論。羅爾斯的理論是建立在兩個前提之下的，沒有這兩個前提《正義論》根本不存在，第一個前提是基本人權(quán)的存在性、真實性，沒有基本人權(quán)的真實性，談不上正義；第二是自由的思維的媒體傳播的以及選舉的公平，沒有這兩個東西，羅爾斯的《正義論》根本不適用。第三，中國現(xiàn)在對哈貝馬斯提得很高，對于哈耶克尤其提得高。哈耶克作為一個自由主義者，我是支持他的。但是哈耶克的理論對于中國是非常有害的。哈耶克是主張制度的自生自發(fā)，反對制度的建構(gòu)，這種理論在西方是現(xiàn)實的，因為它存在著剛才那兩種前提，個人權(quán)利的真實性，自由的媒體的發(fā)言以及選舉的可能性。中國的哈耶克主義者們把這種哈耶克理論用到中國就是一種反動，因為中國永遠不可能自發(fā)自生出民主制度來。如果沒有民間冒出來一些天才式的思想家們，這種自發(fā)自生在中國是沒有前途的。所以我覺得，在中國民間應(yīng)該有大量的天才出現(xiàn)。我在網(wǎng)上看到一個消息，說我們應(yīng)該像朝鮮、古巴學(xué)習(xí)。這我就不理解了，難道我們要學(xué)習(xí)他們的無知，學(xué)習(xí)他們的平庸？中國如果用那樣一種平庸的人來為中華民族選擇制度，那中華民族是絕對沒有希望的。我說完了。蔡德誠：我覺得今天的報告提出的問題是大家一直關(guān)注的。我覺得中國現(xiàn)在確實不具備自發(fā)產(chǎn)生制度的條件，但是現(xiàn)在我要講一個故事，去年我去看我中學(xué)的老校長，他是輔仁大學(xué)畢業(yè)的老知識分子，是個終身正派的人，我們的很多看法都是一致的。臨別時他問了我一個問題，為什么全世界搞社會主義的，搞馬列主義的所有的這些國家走的路徑，產(chǎn)生的問題，造成的危害，從黨內(nèi)到黨外的非正義的迫害，都是一樣的？這個問題就涉及到今天講的社會制度的選擇問題。我考慮以后覺得，那是因為制度的選擇不符合基本的普遍的普適性的人性，不是符合每個人的內(nèi)心追求的。這種普適性是不分民族、不分種族、不分國家、不分歷史的，是共通的。由于中國是不符合的，所以就需要一個領(lǐng)袖，一個集團，一個政黨，把這個東西高度理念化、理想化，用這個東西來統(tǒng)一意志。要大家違背自己內(nèi)心的意志，去服從一個遠大的理想，改變自己的行為，改變自己的思想，去適應(yīng)那樣一個理想，它總是沖突的，是矛盾的。充分矛盾就推不動，推不動就只能采用灌輸?shù)霓k法，強制的辦法，需要一種先進組織、先進力量帶領(lǐng)的辦法，帶領(lǐng)不行就批判。在外面批判不行就批判到黨內(nèi)來，黨內(nèi)還批判到高層，因為人性的強制的扭曲必然要跟制度的建立相抗衡，而這種制度的解釋權(quán)只有最高領(lǐng)導(dǎo)者才有。要是兩個人就不能保持一致了，毛澤東、劉少奇就不能一致，毛澤東和鄧小平也不一致，最后只能跟一個人一致，這個人的意志，這個人的判斷，就是所謂的要統(tǒng)一意志的最后的標(biāo)準(zhǔn)點。所以最后的結(jié)果都要與最高領(lǐng)導(dǎo)者保持一致，整個社會要保持一致，整個黨也要保持一致，一有不一致就斗爭，殘酷斗爭，好像這樣才能達到一個理想。我覺得這就是一個實質(zhì)，整個制度的選擇都不符合人性的普遍原則，要靠一種灌輸，靠強制才能引導(dǎo)到一個所謂的理想目標(biāo)上去。這樣必然會造成一種普遍的殘酷斗爭的結(jié)果，最后走到消亡的結(jié)果。這20多年以來的改革就是在經(jīng)濟領(lǐng)域站出來了，在經(jīng)濟方面符合人的普遍利益，普遍追求。這個領(lǐng)域打開之后，人人都有一種要追求美好生活，要顯示自己的能力，用自己的本事在公平競爭中獲取自己美好生活的愿望，這種愿望是美好的，普適的。中國社會開始出現(xiàn)變化，生機、活力也表現(xiàn)了出來，但是我們現(xiàn)在做得不徹底的是，人性還有更根本的一面，作為人的精神的追求，人的自由意志的表達，人的智慧的表達。這個問題為什么現(xiàn)在非常突出，我們的經(jīng)濟改革為什么有這么大的推動？我的結(jié)論就是，中國過去走的不是一個符合普遍人性的道路，而是一個強制性的，用一種理想灌輸?shù)?，與人性相違背的路子。而改革開放以后的經(jīng)濟改革的道路釋放了對人的經(jīng)濟領(lǐng)域的束縛。這種經(jīng)濟領(lǐng)域的路線政策符合了基本的人性，所以打開了一個很大的局面。中國變成了一個令世界關(guān)注的經(jīng)濟實體。但是中國的巨大潛力不應(yīng)該只是在經(jīng)濟領(lǐng)域。我們付出了那么大代價所應(yīng)該得到的也不只這一點。我說完了。自由評議人1：我向夏先生提兩個問題。第一，剛才你提到，羅爾斯的《正義論》只是從初始狀態(tài)中進行選擇正義的原則。你舉的例子是打天下的皇帝，也就到此為止了。但是如果你再往前面找初始狀態(tài)，皇帝打天下的過程中，他是一步一步把他心目中的原則建立起來的。每一個打天下的皇帝都會相當(dāng)敏銳的進行一些調(diào)整。當(dāng)他打下天下的時候，他心目中的原則已經(jīng)是相當(dāng)成熟的結(jié)果了。也就是說那些原則天然具有很多合理性。再探討下去，每一個皇帝打天下的過程也都不是從這個過程開始的，而是從前一個制度的破壞開始的。這樣一步一步往上討論，最后大致的重點可以討論到母系社會，也就是人類最早期的自組織過程。這個就跟哈耶克的觀點接上了。你如果要擴展你的理論可以從這里入手，因為你剛才講到這就忽略掉了，光討論皇帝打下天下為止是不夠的。你的理論還有一個擴展方面就是你剛才講的規(guī)范化評價沒有一個量化指標(biāo)的問題。我可以給你提供一個參考。規(guī)范化評價我大概找到了四項，溫飽、抗災(zāi)、消閑、覆蓋，最重要的是覆蓋，也就是排他性的占有別人的時間，包括三類，一是生理、武力的覆蓋，帶有強迫性的，二是經(jīng)濟覆蓋，三是文化覆蓋。這種文化的覆蓋是可以量化的，就像你剛才說的，集體的規(guī)模越大，個人意志體現(xiàn)越低。這是直接可以算出來的，用你個人排他性占有別人的時間做分子，整個社會的人數(shù)做分母。這些都是提供給你做個參考。自由評議人2：聽了這個報告，我有一個感想，有必要成立一個非共產(chǎn)主義研究會。我們這些年輕人從小所受的教育是，人類的終極目標(biāo)是建立一個共產(chǎn)主義社會。共產(chǎn)主義這個概念是從歐洲傳到日本，再傳到中國，傳到朝鮮、越南。共產(chǎn)主義社會應(yīng)該是什么樣呢？按勞表揚、嘉獎，按需分配，你的智慧越高，你支配的財產(chǎn)、利潤就越多，按田分產(chǎn)，按股分紅。剛才夏老師的報告我覺得可以總結(jié)為兩個課題，文明與財富，制度選擇無非是文明的話題，機會成本則是財富問題。政府也是一種傳播文明的力量，當(dāng)今世界上有五種力量是傳播文明的主要途徑，第一種是傳媒培訓(xùn)的力量，第二是政府機構(gòu)執(zhí)法的力量，第三種是恐怖思想的力量，恐怖思想可以理解為恐怖主義，也可以理解為艾滋病、吸毒、海嘯，它可以影響文明傳播，第四種是商業(yè)組織的力量，第五種是金融科學(xué)、金融科技的力量。政府機構(gòu)作為一種執(zhí)法機構(gòu)。制度選擇有時候是為了一種破壞的力量，政府有時候是為了保護一些弱勢群體而采取了這種模式。我就講這么多。夏業(yè)良：前面兩位評議人和各位發(fā)言人給我提出的批評我都非常感激。我想特別說明一下剛才李實教授給我的評價談到的東西，比如機會成本的分析可以更細一些。這些我也是有思考的，只是覺得量化起來有困難，所以今天沒有放開來說。假如我們選擇了另外一種制度的話，我們有沒有可能有更高的產(chǎn)值和社會福利，有沒有可能有較少的污染，較低程度的精神損害，我們會產(chǎn)生更多的發(fā)明家、藝術(shù)家、作家，我們會有更多的專利發(fā)明，以至于我們的國民在社會上，在國際上具有更高的政治地位，人們的認知程度和關(guān)心程度也更高。所有這一切我們可以有一種感知，但是這種感知不夠，怎么量化我覺得應(yīng)該有一種指標(biāo)，建立起這樣一種指標(biāo)體系可能要花更多的時間去思考。夏業(yè)良：我今天實際上省略了很多，因為要想在這一個小時的時間里要想把這個問題展開是不容易的。我想把這個東西做進一步細化的思考，到時候還是要向大家請教一下。自由評議人3：聽了夏老師的報告，深受啟發(fā)。有個問題，我覺得制度選擇本身是個集體行動，可以劃分為集體行動的問題，我不知道你在這個角度是怎么分析的？因為集體行動的問題又涉及到誰來主導(dǎo)的問題，我就想聽聽您的看法。夏業(yè)良：我想每個人個體的個人選擇、個人偏好是要通過一個信號顯示機制來使別人感知到的。比如說通過語言的方式，通過舞蹈的方式，這是信號怎么傳遞的問題。在大多數(shù)情況下是通過輿論來表現(xiàn)的，大家都支持某一樣?xùn)|西。這個輿論可能是比較集中的，以文字的形式或者集會的形式來表現(xiàn)出大家的一種意見的傾向性。這種傾向性假如對社會產(chǎn)生了更大的影響力，會聯(lián)絡(luò)到更多人，這樣在整個社會形成的輿論壓力使執(zhí)政者對其中的部分合理性進行思考，進行部分的妥協(xié)和讓步。我覺得執(zhí)政者和社會輿論壓力往往會進行這樣一種博弈。往往是在統(tǒng)治階級的勢力非常大的時候，這種讓步和妥協(xié)是微乎其微的，甚至干脆不讓步。但是當(dāng)統(tǒng)治受到挑戰(zhàn)和威脅的時候，它會做出比較大的妥協(xié)和讓步。所以在當(dāng)今世界我們不能排除武裝斗爭，流血的可能性，但是這種可能性已經(jīng)降低到了很低的程度，也就是說我們現(xiàn)在和一百年前或者五十多年前的情況不一樣了。那時候要爭取一種權(quán)力的話可能更多的使用的是外在的暴力行為。統(tǒng)治者的妥協(xié)和讓步的波動性是很明顯的，尤其是改革開放以后，一段時間是非常開放的，后來又有一段時間收緊，鄧小平南巡講話以后又一次開放，過了一段時間又縮緊。前一段時間江澤民沒有交權(quán)之前，社會輿論也相對開放，但是現(xiàn)在權(quán)力交接以后反而又縮緊了。我今天有意省略了對當(dāng)前局勢的分析，不想大家變成就事論事的討論，而是想從里邊抽象出一些東西來，所以今天談的是更加理論化、理想化的東西。怎么選擇，選擇什么樣的路徑，這些都不是我這個文章所要追求的目標(biāo)。這是一個大的系統(tǒng)性的工程。自由評議人4：我覺得，你搞這個研究應(yīng)該先了解王權(quán)的普適。人類社會王權(quán)的普適從猿猴開始，一直到現(xiàn)代。中國的皇權(quán)制度雖然被打倒了，但是中國人仍然是崇尚皇權(quán)的，那么多帝王影視作品基本都是歌頌皇權(quán)的。另外，要研究制度選擇不能簡單的套用經(jīng)濟學(xué)的原理。民主這兩個字在中國不能組成一個詞，主權(quán)在民是不可能的，主的權(quán)就是上帝的權(quán)，就是王權(quán)，它不在民，只有民權(quán)在民。我希望學(xué)者能夠從民主這個詞翻譯的產(chǎn)生過程，以及后來的五四、六四的過程，探討民主是什么？昭公說過，民乃人神之主。那時候把民的地位放得挺高的。春秋以前，包括夏商周三代，民是被人所領(lǐng)導(dǎo)的，被人所統(tǒng)治的。但是民是人神之主，神是對應(yīng)了人死之后的，那時候沒有鬼怪的概念。我們最早出現(xiàn)的神指的是執(zhí)政者死了以后的亡人，而民的亡人是鬼，神鬼都不是害人的。民不僅是人的主，也是神的主，這是我們最早的民主概念?？墒沁@句話被以后的儒家搞壞了。孟子說，君輕民重，以民為本。一直到現(xiàn)在也提這個以民為本，以民為資本。這些制度問題不是輕描淡寫就可以描述清楚的。李實：我認為機會成本有一個假設(shè)，它至少是可重復(fù)的。我花十塊錢買了一個面包，但是放棄了獲得牛奶的機會成本，但是我可以花另外十塊錢去感受牛奶的味道，這樣才會有一個機會成本的概念。如果單說制度變遷的過程，是沒有機會成本的。我認為歷史是不會重復(fù)的，制度變遷也不存在機會成本。我覺得談制度的變遷和選擇，更重要的是以后的選擇。至于緬懷過去，我個人對于制度選擇過程中的機會成本存不存在都是很懷疑的。茅于軾：我很贊成李實所說的，夏業(yè)良的研究開創(chuàng)了一個新的領(lǐng)域。制度選擇我們并不陌生，而制度選擇的機會成本這個概念很新穎，雖然現(xiàn)在沒有實質(zhì)性的進展，但是我覺得這個觀念是非常重要的。第二，我也很贊成易憲容的說法，制度選擇有它的可選集合的范圍，在這個范圍之外是不可能選擇的?，F(xiàn)實生活中，在中國哪些制度是我們可選擇的集合之內(nèi)的，哪些是超出集合之外，想都不用想的?？蛇x集合和現(xiàn)有的狀態(tài)是什么關(guān)系？哪些演變是可行的，哪些是不可行的？然后從可選集合里比較機會成本，哪一個成本效果更好？我和很多同志討論過自由和平等優(yōu)先的問題，好多同志講，自由優(yōu)先，平等在其次。我不同意這種看法，我覺得平等優(yōu)先，甚至自由的基礎(chǔ)就是平等，反過來講。如果有些人跟另外一些人不平等，這些人更重要，那么這些人的自由就比其他人更多。每個人享受的自由是平等的。如果我們認為一些人的自由大，可以侵犯其他人的自由，那就是沒有平等的，這正好是沒有自由。如果我們有一個