先天概念及其不同的奠基方式

“先天”概念及其不同的奠基方式

［］B516.5［］A［］0439-8041(2010)03-0051-08在現代西方哲學中，馬克斯·舍勒(MaxScheler,1874-1928)對康德哲學的批判，特別是在先天論上根據“質料先天”對康德“形式先天”的批判令人關注。這種試圖顛覆康德的“哥白尼式”哲學革命的批判，在法國哲學家杜夫海納看來其實引發(fā)了先天概念從康德的形式主義向現象學的本質主義的關鍵轉變①。本文通過深入分析舍勒對康德哲學（包括認識論預設和倫理學預設）的批判，試圖表明，舍勒的康德批判并不是指向對康德哲學體系的內在批判，而是試圖用前提性的批判來擴展先天概念，揭示本質性行為之中的質料先天內涵，由此申明一門與康德的理性建構主義相對立的情感先天論。而先天論從主體的純粹形式向客體的質料內涵領域的擴展，亦意味著先天奠基方式從康德哲學向現象學的轉移。一、舍勒對康德認識論預設的批判“先天”概念對康德的哲學體系無疑具有重要意義。康德正是在這個“先天”概念的背景之上提出“先天綜合判斷”的問題，由此產生他稱之為“哥白尼革命”的哲學轉向。這個轉向所具有的意義就是，一切知識之可能的問題不是通過認識與外部對象的符合來實現，而是內化為關于對象的認識如何可能，亦即康德先驗哲學所追問的、關于對象的先天綜合認識之可能性條件是如何實現的問題。②如此，在先驗感性論中認識通過先天的直觀形式使得作為經驗之起點的現象成為可能，而在先驗演繹中范疇（純粹知性概念）對現象實現綜合，構成知識。這樣，所獲得的認識之所以具有客觀性，即具有嚴格的必然性和普遍有效性(KrV.B.,4)，就在于康德的理性建構主義所作的二元論劃分，即形式與質料、思想與感覺、知性與感性、自發(fā)性與接受性、客觀性與主觀性等等，在先驗的綜合或聯結的基礎上得到統一。其中先天要素（直觀形式、范疇以及相關于它們的基本原理等）就通過嚴格的必然性和普遍有效性自身顯露出來。而先天概念作為對先驗領域還原性指明所具有的功能就在一種“經驗可能性的先在條件”的意義上使得認識的客觀性得到保證?？档碌呐姓軐W是在對抗萊布尼茲—沃爾夫的獨斷哲學并拯救休謨懷疑論的工作中發(fā)展起來的。但他的先天論仍然脫離不了當時的歷史環(huán)境和學說背景，其中對他的先天學說產生基礎性影響的是當時的心理學?？档聦⑽譅柗蜿P于“低級能力(Vermgen)和高級能力”的劃分，以及特滕斯(Tetens)關于“認識、感受(Gefühl)和欲求(Begehrung)”的三分統一成如下關于內心能力(Gemütsvermgen)的學說③：這一學說得出的結論是，內心的高級能力是主動和自發(fā)性的，而內心的低級能力是被動和接受性的，高級能力統轄著低級能力?？档嘛@然接受了這種心理學假說。但康德在內心能力上較之以前的一個獨特改進是，沒有將感性與知性（或者理性）這種低級與高級能力的區(qū)分直接對應于后天與先天的區(qū)分，而是借助于形式和質料這對概念。他認為，如果一個經驗性的直觀沒有被對象所規(guī)定就叫做顯現(Erscheinung)，“在顯現中，我把那與感覺相應的東西稱之為顯現的質料，而把那種使得顯現的雜多能在某種關系中得到整理的東西稱之為顯現的形式”，如此，一切顯現的質料都是后天給予的，而“其形式卻必須是全都在內心中先天地為這些顯現準備好的”(KrV,B.,34)。所以，先天的認識之所以具有嚴格的必然性和普遍有效性，就在于那些主體內心中所具有的形式先天性。這些形式由于去除了任何屬于感官的表象而具有嚴格的必然性，又由于它存在于內心之中而為所有主體所擁有便具有普遍的有效性。無疑，在康德先驗哲學的“哥白尼革命”中知識如此被內化為一種心靈的建構，而其之所以具有客觀性就是由這種“先于經驗”的先天性所保證的。舍勒對康德的批判并不是指向細節(jié)問題和論證方式，而是指向康德哲學體系之基礎，即“用正確的前提來取代康德式的前提的謬誤性，以此來指明他的前提的謬誤性”④。先天性是康德哲學體系之確定性的保證(KrV.A.,XV)。但對舍勒而言，將先天問題歸結為“先于經驗”的形式先天就是一種前提的謬誤性。舍勒對康德的批判在其任教資格論文《先驗的方法與心理的方法》(1899)和紀念康德逝世一百周年的論文《康德與現代文化》(1904)中就已開始，而其代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》（后文簡稱《形式主義》）(1913)則對康德的先天論進行了集中的批判。舍勒認為，將“先天之物”與“形式之物”相等同，將“質料之物”與感性內涵相等同是康德學說的基本謬誤，而且“先天”—“后天”的對立與“形式”—“質料”的對立毫無關系(GWⅡ,71f.)。為此他給出了關于“先天”的看法：我們將所有那些觀念的含義統一和定律稱之為“先天的”，這些含義統一和定律是在不顧及任何一種對其思維的主體及其實在自然屬性之設定的情況下以及在不顧及任何一種對一個可為它們所運用對象之設定的情況下，通過直接直觀的內涵而成為自身被給予性。(GWⅡ,67)將“先天”理解為“自身被給予性”，一種“直觀的內涵”，而不是形式性，這與康德的理解針鋒相對。他從根本上指責康德，認為后者之所以得出這種形式的先天論，源自于兩個基本定理以及這兩個定理所反映的對世界的基本觀點和基本態(tài)度(GWⅡ,84f)。這首先是康德關于思維“自發(fā)性”的學說，其次是康德關于感覺是混亂無序的看法。在舍勒看來，這兩個基本定理是未加任何考察的預設，而且如一物之兩面構成康德先天論的實質。因為只有那種思維的“自發(fā)性”和“主動性”才使得知性具有制作的功能，從而對現象進行“聯結”和“構形”；但對思維功能的這種理解恰恰是以感覺的混亂無序和需要被構形為前提的。舍勒認定，康德在這里完全是盲目地接受了英國人的感覺原子主義立場。對康德和休謨都一樣的是，這個世界是一堆混亂無序的感覺混合物。進而，舍勒認為，康德這種先天論更深刻地反映出一種極為個人化的偏好和對世界的根本態(tài)度，那就是“對所有‘被給予之物’本身的完全原初的‘敵意’或‘不信任’，是對所有作為‘混亂’的‘被給予之物’——‘在外的世界與在內的本性’——的恐懼和畏懼”(GWⅡ,86)。最終在舍勒看來，康德的思維方式中充滿的是對世界之恨和對世界的敵意，如此引發(fā)組織世界和統治世界的行為需要，這亦是康德將其先天論與“立法的”知性學說結合的心理原因。舍勒更進一步指責康德將先天性與“必然性”和“普遍有效性”相等同的做法(KrV.B.,4)。他認為，康德的客觀必然性中隱含著“主觀”因素，而先天性也與康德所謂的普遍有效性無關。首先，對于康德的必然性，舍勒認為，它根本上所指的只是兩個命題之間的關系（比如根據與結論的關系），即推理的關系，由此，這種先天是形式性的，不涉及任何事實內涵。對舍勒而言，真正的先天性涉及的是直觀內涵的自身被給予性。其次，必然性在康德那里表示的是，“必然之物的對立面是那些不可能的東西”⑤這一命題。但在舍勒看來，這種必然性是一個消極的概念，而且“客觀必然性”的“客觀”這個定語中就已經預設了“對象或對象真理”(GWⅡ,93)，它仍然是形式之物，而不是對先天內容的明察，所以這種必然性是“主觀的思維必然性”。對舍勒而言，“惟當一個命題建立在對先天事實狀態(tài)的對象性明察的基礎上時，這個命題的必然性才是‘客觀的’”(GWⅡ,93)。至此，他其實是想顛覆先天性與康德的必然性的關聯，反而認為康德的那種建立在邏輯上的客觀必然性需要立足于質料內涵的先天之上。舍勒這里的主張，就如同菲利普·布羅瑟所認為的，其實是奎因和其他人也在堅持的、那種能充當邏輯學基礎的直觀主義構想⑥。如此一來，這種先天性就根本上與主體的“普遍有效性”無關。因為對質料事實的先天明察來說，“完全有可能存在著一種只被、甚至只能被一個人明察到的先天”，那么，相對于那種本質上是對“某人”而言的普遍性來說，先天性根本上不具有這種“對……而言”的關聯(GWⅡ,94)。二、舍勒對康德的形式主義倫理學的指責與其認識論必須建立在先天知識之上一樣，康德同樣認為倫理學必須擁有先天的基礎。從認識能力上劃分理論理性和實踐理性的界限和使用范圍，并由此捍衛(wèi)知識和道德確信的先天可能性，這不僅是為了對抗英國的感覺原子主義和（由此導致的）科學機械論的侵蝕，同時也是為了防止對（笛卡兒式）天賦觀念論之神性根據的依賴。因為科學的發(fā)展、特別是物理學的發(fā)展將自然以及人的本性納入機械論的解釋模式之中；如此，（尤其）在休謨的經驗主義懷疑論的摧毀之下，道德本質和人格自由觀念就被幻化為各種功利主義和結果論倫理學的經驗要素，從而危及著科學和道德的基礎。如何在神性根據和理性獨斷論遭到懷疑和拋棄的背景下為道德贏得地盤，這正是康德批判哲學所要面對的。前面指出過，康德先驗哲學的“哥白尼革命”的轉向是建立在一種內化（向內心能力轉化）的先天論之上，那么，相應于他在認識論中將感覺先天地受轄于知性這種內化進路，在倫理學中展示的則是意愿(Will)先天地受轄于實踐理性的內化過程。在這一過程中，康德認為道德意愿的規(guī)定基礎不是在與外部對象，而是在與實踐理性的關涉中尋找的(KpV,17)?？档碌膫惱韺W一開始就斷定道德規(guī)定根據與感官欲求無關。所以，康德對其他經驗論倫理學的超越正是建立在這種對經驗性的排除之上的。在這種排除之后剩下的只是意愿絕對地對自身的規(guī)定，亦即實踐的法則，并以之作為倫理學的先天基礎(KpV,23)。但這里所遭遇的是這樣的問題：這種與我們感官世界完全無涉的先天之物即實踐法則，怎么就成了我們豐富的道德生活的絕對基礎了呢？它會不會是一個空洞的形式呢？其中就產生一長串關于康德的空洞形式主義問題的論爭。舍勒顯然也在激烈地批判康德倫理學的形式主義。其批判的特點，與前述的認識論批判一致，亦是從前提性上批判康德的先天基礎，它指向康德哲學轉向之內化進程的可能性條件，即質料之物被看作是經驗性的這一做法。相應于在認識論中認定現象界所給予的質料要素的偶然無序，康德同樣認定在道德經驗的稟好、欲求和感受中被給予的質料要素也是偶然而特殊的(KpV,23)，如此“善與惡任何時候都意味著與意愿的關系，只要這個意愿由理性法則的規(guī)定去使某物成為自己的客體”(KpV,71)。但在舍勒看來，康德的這種倫理學的奠基思路一開始就犯下了與其認識論相同的謬誤：將先天之物等同于形式之物，將質料之物等同于后天之物；而且正是在這一謬誤的基礎上，康德才將意愿行為看作“善”與“惡”的原初載體，由此也將善與惡回歸為意愿行為在純粹形式上的合法則性或違法則性(GWⅡ,49)。那么分歧即是，稟好、欲求和感受之中的被給予之物是否就是混亂無序之物，意愿行為是否完全就是有待實踐理性來構形的？在舍勒看來，這些仍需現象學加以澄清。在《形式主義》開篇中，舍勒羅列出康德倫理學中所隱含的八個預設(GWⅡ,30f.)，并在該書的各個章節(jié)中加以檢查。所有這些預設都指向對“質料”的理解，即它是否（如康德所說）與“形式”相對立，因而是倫理學的先天奠基中必遭拋棄的后天之物？進而，舍勒認為，這些預設就像鐵嘴鋼牙的龐然大物一般阻斷了哲學的道路(GWⅡ,30)，而且其對倫理學的危害較之于理論哲學更為甚。實踐理性的規(guī)范功能之所以產生，在舍勒看來就在于康德將人看作是一個自然生物的人，亦即霍布斯所謂的自愛和利己主義的“人”。在這點上，舍勒斷言，康德倫理學對人之本性的認定上其實與享樂主義并沒有兩樣：都將快樂與不快樂的感性感受狀態(tài)看作是稟好的追求，而且正是在這一預設之下康德才需要“實踐理性”的出場以達到意愿自身的純粹規(guī)定，并如此通過“與稟好相背”的這種理性規(guī)范來達到對善良意愿的立法。據此，康德的這種實踐理性的立法功能在舍勒看來，一方面抹煞了情感生活的豐富性，并由此將一切情感生活的豐富價值質性都還原到一種理性的構形行為上去——在這個意義上他同意席勒對康德的“嚴峻主義”指責(GWⅡ,89n.2,247)；另一方面則阻斷了倫理學獨立的認識來源(GWⅡ,89)。就后一方面而言，舍勒認為康德其實是繼承了清教徒的傳統。他說，就如同加爾文的“揀選”和“被拋棄”之間不存在標準一樣，康德的“善”與“惡”之間也只存在一種近似的或然性，道德思考是一個無限的過程(GWⅡ,89)。為此，他將其倫理學任務規(guī)定為“區(qū)分被康德混為一談的道德認識、道德行為和哲學倫理學”(GWⅡ,87)。這種區(qū)分實質上是要在康德的理性立法之外的情感生活中發(fā)現豐富的價值質性，尋找道德認識的來源。就此而言，舍勒其實是要打破康德所設置的實踐哲學與理論哲學的界限(GWⅡ,83n.2)。最終，舍勒對康德倫理學中的先天概念的批判仍集中到先天性標準上。在倫理學中，舍勒認為康德的先天論也回歸為一種必然性，亦即“應然的必然性”(Sollensnotwendigkeit)。但這種應然同樣是個否定性的概念，同樣分享著“其對立面為不可能”的特征?！皯弧彼⒆愕氖强隙ǖ膬r值(GWII,217)。但這種“應然”只是把肯定價值看作是否定價值的對立面，也就是說，這種“應然”，無論是肯定價值（存在應然）還是否定價值（非存在應然），在最終意義上（亦即在前提上）“始終必然包含著對一個非價值(Unwert)的考慮”(GWII,216)，這種考慮最終或者設定一個肯定價值不存在，或者設定一個否定價值不存在。這意味著，在應然之中不可能“朝向對肯定價值的設定”，而沒有一個肯定價值產生的過程，又為什么能具有這種必然的“應該”呢？舍勒的“價值”如此駁斥康德的“應然”，進而認為后者在“應然”的必然性中已經預設了價值，換言之，價值體現出更原初的先天性，而應然必然性卻掩蓋了對善、對道德價值的明察。就此而言，與前述認識論批判一樣，舍勒旨在認定，康德的這種必然性所主張的先天論仍具有“主觀因素”。如此，舍勒認為這種必然性的基礎最終被歸為一種像“B屬于A”那樣的理論必然性。當然，按照舍勒的理解，這里的應然（存在應然和非存在應然）最終都必須回溯到質料價值上去，它們的對立面絕對不是“不可能”。而且除了這種更原初的質料價值，與觀念應然相并列的還有能然。在對康德的德行概念的批判中，舍勒認為，道德判斷的基礎不是義務意識，而是道德明察，后者指向直觀的質料價值內涵，也就是價值認識。所以，道德明察高于應然的義務意識，“如果我知道，做什么對我來說是好的，那么我就絲毫不會去關心，‘我應當如何’”(GWII,217)。對康德的必然性問題的指責深刻地體現出舍勒的質料先天與康德形式先天之間的深刻分歧。三、質料先天與形式先天舍勒從先天論亦即從質料先天與形式先天的對抗上，對康德哲學進行批判，被伽達默爾評價為吸血鬼式的批判⑦。在《形式主義》這部代表作中，舍勒宣稱，質料先天“它們的事實存在同時也展示出對康德形式主義的最尖銳的反駁”(GWⅡ,122)。而且據舍勒回憶，早在他的任教資格論文《先驗的方法與心理學的方法》中就已包含了“（與康德的‘形式先天主義’相區(qū)分的）‘質料先天主義’”⑧。那么舍勒的質料先天與康德的形式先天分歧的根源究竟何在呢？就康德來看，在對認識問題作內化處理（即對象的內在超越）的時候，就對質料和形式作出了區(qū)分：“質料意味著一般的可規(guī)定之物，形式意味著該物的規(guī)定（兩者都是在先驗的理解中，因為我們抽掉了該被給予之物的一切區(qū)別以及它被給予的那種方式）?！?KrV,B.,322)這里我們看到，康德的先驗哲學一開始就拋棄了該被給予之物上的區(qū)別及其被給予的方式，以便把這兩個概念作為“其他一切反思的基礎概念”(KrV,B.,322)；而對舍勒來說，他追問的恰恰是這些質料和形式是如何被給予出來的，被給予之物的區(qū)分以及它們的給予方式都是任何現象學首先要考察的。這可以說是康德和舍勒產生分歧的開端之處。接著前面的引文，康德還指明了形式先于質料的關鍵所在，那就是“感性直觀這一完全特殊的主觀條件，它是一切感知的先天基礎，并且其形式是本源的；所以這形式是自身獨自被給予的”(KrV,B.,324)。由此，康德認為，盡管前人（比如以前的邏輯學家們以及萊布尼茲）認為質料先于形式，但這并不妨礙他在哥白尼革命哲學轉向之后對質料與形式之關系所作的這種理解。不過，對舍勒而言，這種感性直觀還遠遠不是感知的先天基礎。與康德式的這種感覺論相對抗，舍勒認為在認識論中感覺（感性內容）僅僅是一種傳送方式，而沒有任何內容被給予(GWⅡ,78f.)，相應地，在倫理學領域中，意愿行為只是一種意動，而沒有任何質料內容被給予(GWⅡ,143f)。在作了這些轉換之后，舍勒對質料⑨的理解已經完全不同于康德，他們其實完全不是基于同一個出發(fā)點來開展哲學的，當然由此踏上的也是兩種完全不同的哲學進路。借此，舍勒對康德先天論的批判最終導向的是對康德“哥白尼式”哲學革命的一個倒轉。在舍勒看來，康德先驗哲學內化于內心的主體主義道路一開始就是誤入歧途的。因為，在康德學說（無論是在認識論還是在倫理學）中，“先天”或者被解釋為一個“先驗自我”的活動形式，或者被理解為一個所謂的“意識一般”的，甚至“種類意識”的活動形式，但這種先天形式是對于一個行為來說的，即使是對一個內感知中的自我性(Ichheit)來說，“它也還是直觀的一個積極內涵，而絕不僅僅是一個帶有作為其謂語的經驗體驗的‘邏輯主體’的‘相關物’”(GWⅡ,94)。對舍勒而言，世界或世界存在的“條件”完全不是通過一個自我，或者說通過一個自身承載著自我性本質的認識者而如此被經驗或被認識的；世界毋寧說是這樣的：“在對象及其存在中展示出世界的絕對存在內涵和價值內涵，而‘物自體’和‘現象’的區(qū)別則被取消”(GWⅡ,92)?！案绨啄崾睫D向”的主體主義反應所面對的是“康德式”的“先驗偶然”的恐懼，即“倘若我們不是一開始就已經通過我們經驗的那些法則來‘約束’這些對象，它們就有可能自說自話，與我們經驗（思維等等）的法則不相符合”，這樣一來，如果沒有前者（那種“恐懼”）也就根本不存在所謂的“哥白尼式的轉向”(GWⅡ,375)。所以，康德先驗哲學的內在超越之路在舍勒那里被完全拒絕，后者堅持回到本質性及其聯系的先天內涵，即回到質料的先天內涵之中去。在舍勒拒絕康德內在超越的“哥白尼革命”之哲學轉向的同時，其實已經完全否認了后者理性建構的二元論形而上學框架。前面提到的有關內心能力的區(qū)分由此便被消解。舍勒認為，康德將先天之物等同于形式之物這一做法，其實來自試圖用“理性”與“感性”之間的對立來窮盡人的精神這一古老成見(GWⅡ,83)。他將這一成見追溯至古希臘哲學傳統：“理性（‘Vernunft’或‘Ratio’）——尤其是當它與所謂‘感性’相對立時——自這些術語被希臘人確定以來便始終標識著精神的邏輯方面，而不是精神的非邏輯—先天方面”(GWⅡ,82)，但這種劃分卻被他看作是一種歷史的欺罔(GWⅡ,175)。舍勒指出，正是在這種傳統之下，“先天論”才被等同于“唯理論”，并且相應地在認識論上就產生了感覺主義與理性主義的對立。在顛覆這一傳統看法的基礎上，舍勒的先天論一方面要擴展到感性領域，從而主張一種情感的先天論，亦即主張“精神的感受活動，它的偏好與偏惡，它的愛與恨具有它自己的先天內涵，這些內涵與純粹思維規(guī)律一樣都獨立于歸納經驗”(GWⅡ,84)；另一方面則表明情感領域存在著與理性領域完全不同的邏輯，就如帕斯卡爾所主張的“心的秩序”或“心的邏輯”。情感先天論和“心的邏輯”其實就為他價值理論的出場打開了局面。正是在情感先天論之上，舍勒才主張一種完全獨立于純粹邏輯學的純粹價值論(GWⅡ,83)。所以，舍勒的先天論旨在擴展情感領域，并由此對抗康德的理性建構主義。這種對抗，也許就像菲利普·布羅瑟所說的，揭示了康德批判哲學從18世紀的啟蒙運動教條那里不加批判地接受下來的預設，即理性的自主和自足這一預設。⑩四、“先天”概念的不同奠基方式舍勒對康德哲學內化之路的反轉，其實就是用質料的先天來取代前者的形式先天，并由此將“先天”的奠基由主體轉向客體。所以，不難理解，舍勒指責康德將先天性等同于普遍有效性，這并不是要否定先天性所具有的普遍有效性，而是否認這種普遍有效性是由主體提供的。在他看來，在自身被給予性領域中被明察到的質料先天內涵，必然具有有效性，即便只有一個人明察到！同樣，將先天性等同于客觀有效性這一做法之謬誤在舍勒看來也只在于它將這種“等同”植根于知性主體的形式，而沒有看到被給予性領域內的質料內涵對于任何明察到它的人來說都具有客觀必然性。當然，舍勒的這種看法，尤其在必然性上對康德的批判性看法遭到很多舍勒研究者的質疑。夏店英一(EiichiShimomissé)認為，康德將“必然性”定義為“其對立面為不可能的”這個表述，具有多義性，他將這里的“自身可能之物”區(qū)分為：(1)邏輯上的思維可能之物；(2)本體上的實在可能之物，(3)道德上的“道德可能之物”。由此，必然性概念作為一種模態(tài)范疇具有先驗的意義。而且，康德的“必然性”概念具有理論和實踐領域的區(qū)分，在理論領域它作為范疇與偶然性對立，在實踐領域它作為二律背反與自由相對立。在他看來，舍勒的批判并沒有對上述區(qū)分作出澄清。(11)阿爾弗斯更激烈地批判舍勒對康德的必然性概念所作的指責。他承認舍勒所指出的，必然性是一個否定性概念，但他認為，必然性產生于我們的認識能力之本性。“確實，必然的是其對立面為不可能之物，即，其對立面不相容于我們認識能力自身之本性的東西，也就是，本身與認識能力自身之本性相對立的東西。”(12)在他看來，這種認識能力是必然性的基礎，是不容否認的，舍勒對康德的批判之謬誤就在于否定了這種必然性的基礎，“沒有回想其必然性本身實際上源于何處并且只能源于何處”(13)。夏店英一的分析確實指出了舍勒批判康德的偏頗之處，或許就是如伽達默爾所說的“盲目的單面性”，并且也較典型地反映了舍勒的康德批判給人的印象：舍勒的批判并沒有深入康德哲學的體系，亦不是一種內在的批判。但舍勒定會反擊說，他只是在從前提上批判康德的哲學基礎，亦即通過對真實事態(tài)的揭示來展示康德的謬誤(GWⅡ,9,29)。就前提批判而言，如前文所述，舍勒和康德通過先天論所展開的是完全不同的哲學道路。甚至阿爾弗斯的指責也表明，舍勒和康德的分歧最終在于是否承認有一種認識能力之本性作為必然性的先天基礎，而這種對必然性的捍衛(wèi)其實又回到了舍勒所指責的先天的主體奠基之中。對于舍勒和康德在必然性上的分歧，杜夫海納正確地指出，問題在于，前者的先天標準是現象學的，而不是（像后者那樣的）邏輯學的。(14)在現象學發(fā)展之初，胡塞爾就認為，康德的批判哲學沒有弄清本質直觀，缺乏現象學的真正先天概念。(15)對胡塞爾而言，這種先天性指的是經驗對象與給予方式之間的普遍關聯性，而不是認識主體的純粹形式；它在經驗認識之前顯現出行為與其對象的本質聯系，亦即被給予之物的本質性內涵。在主體之外發(fā)現經驗對象與其被給予方式之間的（相關性）先天，正是現象學的任務之一。(16)海德格爾也明確表達了對康德的“先天”概念的批判，并指出，現象學的“先天并不是局限于主體性之內的，在根本上，先天與主體性之間并沒有一種首要的干系”(17)。所以，在康德的形式先天之外發(fā)現實事領域的本質聯系，就成了現象學“先天”概念的闡釋任務。為此，舍勒說：“現象學為一門新的先天主義奠定了基礎”，并且它與康德學說的區(qū)別在于：“現象學拋棄了康德如此的虛假前提：所有在被給予之物上非感官之物必定通過知性和直觀采取假設的、綜合構成的活動才能在經驗對象中形成。現象學處處都盡可能樸素、無偏見和純粹地在最切近直觀之處通達‘被給予之物’，以便通過其本質之中的現象學還原將之提升出來。”(18)這其實是將（前述）康德在區(qū)分質料和形式時拋棄的被給予之物及其方式重新引入現象學考察?，F象學對“先天”概念的奠基亦即是揭示被給予之物上質料的先天本質內涵。但是，先天的本質聯系之間是不是需要一個奠基呢？或者說，被給予之物的本質內容是否具有相互聯系的基礎？如果說康德的先天學說來自于先驗主體的最終奠基，那么先天的客體奠基又如何實現呢？如此，先天奠基所引申出的問題是，現象學本身是否需要在（類似于康德的）先驗自我之中的最終奠基。我們知道，隨著胡塞爾現象學的先驗轉向，這個問題在現象學內部出現了分化。胡塞爾及其追隨者堅持現象學要在主體性中實現堅實的奠基。但對舍勒的“先天”概念來說，這種奠基方式是不能接受的，他反對將“先天”作一種康德式的（主觀主義）先驗解釋(GWⅡ,92)(19)，而堅持一種客體性奠基之路。那么，如此一來，是不是說可以論及一種與先驗自我奠基相對的先驗客體性的奠基？就如菲利普·布羅瑟所見，這種解釋方式可能會很符合舍勒的目的(20)。但這將需要深入分析舍勒的“先天”概念的奠基進路，筆者擬另外撰文加以說明。舍勒對康德哲學的批判，就如其在《形式主義》第一版前言之中所言，并不是為了批判本身，而是旨在通過批判揭示真實的事態(tài)。在這種批判之中，“先天”之奠基的問題已然向我們揭示出兩種完全不同的哲學進路，早期的現象學運動進一步延伸了這種拋棄先天之主體性奠基的立場。但在主體性—客體性的先天奠基方式之中，依然需要揭示的問題是，如果存在