再論意識的內(nèi)在性問題

再論“意識的內(nèi)在性”問題

［］B02［］A［］1004－518X（2010）04－0068－07近些年，國內(nèi)興起一股以“海”解“馬”的潮流。這無疑給學(xué)界帶來不少活力，但同時也出現(xiàn)了一些值得商榷之處。其中之一便是，直接認(rèn)同海德格爾關(guān)于“意識的內(nèi)在性”為近現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制這個斷言，并進(jìn)一步將馬克思哲學(xué)的革命指認(rèn)為對意識內(nèi)在性的瓦解。筆者在《馬克思哲學(xué)中“意識的內(nèi)在性”問題》（載《江西社會科學(xué)》2008年第3期，以下簡稱郝文）一文中指出：海氏的上述斷言是對意識內(nèi)在性的“誤識與錯失”，而將馬克思哲學(xué)的革命確定為對意識內(nèi)在性的瓦解亦缺乏依據(jù)。感謝張紅嶺同學(xué)以《“意識內(nèi)在性”的瓦解，還是“內(nèi)在意識”的持守》（載《江西社會科學(xué)》2009年第2期，以下簡稱張文）一文回應(yīng)，這為筆者提供了對相關(guān)問題進(jìn)行澄清和深化的機(jī)會?？v觀張文，在立論方面多為重復(fù)吳曉明先生的觀點與論述，而在駁斥郝文方面倒顯得盛氣凌人，且把筆者的理解斥為“謬誤”，好像自己即為“真理”的化身。然而，翻來覆去，其所定“罪狀”無非兩條，這在張文結(jié)論中有簡要?dú)w納：一曰“非歷史的思想考察”，即“以抽離真正的哲學(xué)問題發(fā)生語境的方式分析概念”；二曰“混淆概念”，即“混淆‘意識內(nèi)在性’和‘內(nèi)在意識’”。[1](P247)為了推進(jìn)所討論的主題，本文不打算糾纏于論辯的細(xì)枝末節(jié)，當(dāng)然也不會回避問題。本文將分五個部分：討論哲學(xué)思想的歷史性與現(xiàn)時性特征，以糾歷史主義與語境主義之偏；澄清“內(nèi)意識”、“意識的內(nèi)在性”以及“意識對象的內(nèi)在性”等概念；深化“海德格爾對意識內(nèi)在性的誤識與錯失”之研究；指明以“?！苯狻榜R”思路的根本困境；再論馬克思哲學(xué)中意識的內(nèi)在性問題及其對形而上學(xué)與虛無主義的消解。一、哲學(xué)思想的歷史性與現(xiàn)時性由于張文反復(fù)指責(zé)郝文討論問題“非歷史”地“抽離真正的哲學(xué)問題發(fā)生語境”，而這一指責(zé)所關(guān)涉的主題又觸及哲學(xué)研究的根本原則，不可不察。這一主題是：真正的哲學(xué)問題及其意義是僅僅依賴于其歷史語境呢？還是同時也具有超歷史的普遍意義和現(xiàn)時性？如果回答是前者，那么就意味著研究哲學(xué)問題只具有歷史意義，而與當(dāng)下的生活關(guān)系不大。誠如是，哲學(xué)研究的動力又何在呢？哲學(xué)本身又如何可能獲得進(jìn)展呢？難道真正的哲學(xué)研究僅僅是為了了解前人的思想嗎？嚴(yán)格講來，這種研究只能稱為“歷史研究”，充其量也只是“哲學(xué)史”研究。因而，像張文所主張的“歷史地”研究“哲學(xué)”所獲得的“成果”無非兩種：或者是重復(fù)流俗的同時也是未經(jīng)深思的哲學(xué)史宏大敘事；或者是低水平復(fù)述前人思想。前者的結(jié)果體現(xiàn)為一系列大而無當(dāng)?shù)臄嘌裕笳邉t陷入不能自拔的原教旨主義，究其實質(zhì)，都是相對主義的變種。誠如是，追求“人同此心，心同此理”的哲學(xué)的普遍性與現(xiàn)時性又從何談起！當(dāng)然，這樣講并非主張在討論前哲思想時可以移花接木，肆意歪曲。①恰恰相反，我們首先需要深入前哲思想之中，老老實實跟著他們走一遭。在領(lǐng)教其基本精神的同時也看到其思想的限度，同時發(fā)現(xiàn)其未及發(fā)揮的題中應(yīng)有之義。這種在現(xiàn)時處境中發(fā)揮其題中應(yīng)有之義便是哲學(xué)思想的一個重要生長點，同時也是哲學(xué)思想普遍性的重要體現(xiàn)。后文會講到，“意識的內(nèi)在性”便屬馬克思哲學(xué)未及發(fā)揮的題中應(yīng)有之義。而我們目前討論“意識的內(nèi)在性”問題不僅需借助諸前哲，更需進(jìn)入這個問題本身。所謂“進(jìn)入問題本身”，借用張文引以為據(jù)的海德格爾的表述就是：“通過一種逾越歷史的途徑”，即它“既不是歷史的，也不是系統(tǒng)的，而是現(xiàn)象學(xué)的”。[2](P8)由于作為心靈現(xiàn)象的意識是每個正常人都擁有的，因而每個人都能夠直接朝向“意識”這個實事本身。也就是說，在“意識的內(nèi)在性”問題上，尤其適合采用廣義的現(xiàn)象學(xué)方法。因此，對“內(nèi)意識”、“意識的內(nèi)在性”及“意識對象的內(nèi)在性”等關(guān)鍵性概念的澄清，不僅需借助于前哲的成果，更需依憑研究者自己對“意識”本身的通達(dá)和明見。換言之，我們在前哲思想中取以借助的，也是每個不懷偏見的研究者都能夠通達(dá)和見證的。二、內(nèi)意識、意識的內(nèi)在性與意識對象的內(nèi)在性從現(xiàn)代哲學(xué)的狀況看，討論“意識”這種實事的確切出發(fā)點莫過于胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)。他在其《邏輯研究》著名的第五研究中首先指明意識的三種含義：“1.意識作為經(jīng)驗自我所具有的整個實項的現(xiàn)象學(xué)組成，作為在體驗流的統(tǒng)一之中的心理體驗。2.意識作為對本己體驗的內(nèi)知覺。3.意識作為任何一種‘心理行為’或‘意向體驗’的總稱?！盵3](P381)意識的第一種含義是指從第一人稱（firstperson）視角被給予的實項的體驗流。這是所有被知覺之物呈現(xiàn)的基礎(chǔ)。也就是說，如果沒有相應(yīng)的體驗，就不可能有被知覺之物的顯現(xiàn)。例如，如果沒有被體驗到的色彩體驗流，就不會有有色之物的呈現(xiàn)；如果沒有快樂體驗，就不會顯現(xiàn)出快樂之物。事實上，每個清醒的正常人都生活在這種體驗流之中。體驗流之所以能夠被它所歸屬的第一人稱明見到，是因為它本身便具有一種內(nèi)知覺（innereWahrnehmung）或內(nèi)意識（innerenBewusstsein）。這便是第二種意義上的“意識”。需要特別指出的是，內(nèi)意識本身無任何內(nèi)容，它只是將體驗當(dāng)下性地帶給第一人稱。從而使第一人稱在不同體驗中可以獲得當(dāng)下的自身覺察（self-awareness）。也就是說，第二個意識概念更為原初；進(jìn)而言之，如果缺少了內(nèi)意識，體驗流便不可能覺察自身，第一種意義上的“意識”便成為“無意識”。也正是在這個意義上，胡塞爾說“第一個意識概念起源于第二個意識概念”。[3](P390)第三種意識概念即“心靈行為”或“意向體驗”是第一個意識概念的屬?；蛘哒f，實項體驗分為意向體驗與非意向體驗。一般而言，意向體驗為更高層的屬；而非意向體驗主要分布于“感受感覺”（Gefühlsempfindung）領(lǐng)域，如痛感、快感以及伴隨著意向體驗的一些感受等。如此，內(nèi)知覺或內(nèi)意識便是心靈行為或意向體驗的必然伴隨。意向體驗與非意向體驗的根本區(qū)分在于，前者內(nèi)在地包含著一種意向關(guān)系，即“意識是關(guān)于某物的意識”。當(dāng)然，意向體驗僅僅包含這種“關(guān)于”、這種“意指”，而不包含作為實在對象的“某物”。“某物”被感知，它顯現(xiàn)出來，但卻未被體驗到，它永遠(yuǎn)也不會被體驗到；就是說它不可能成為實項體驗的一部分。例如，我注視眼前這個木魚石杯子：一些質(zhì)素（hyle）被給予了體驗，隨之被“立義”為“光滑黝黑的表面”。這三個環(huán)節(jié)都屬于“意向體驗”。但被立義出的“光滑黝黑的表面”并非杯子本身的表面，后者屬“對象”一側(cè)。我這時雖然沒看到杯子的背面，但完全可以想象一個與我角度正好相對的人正在看另一面，而那個人也可以想象我在看這一面。于是我們都可以將自己看到的表面“看作”是這個杯子的表面。在這一過程中，“看作”屬意向體驗，而“杯子”本身屬對象一側(cè)，胡氏稱后者為“被意指的絕然對象”。說“杯子本身”，也就意味著有一個不同于所立義之物——胡氏稱之為“如其被意指的對象”——的杯子?；蛘哒f杯子本身“自在存在”。從始至終，這只存在著的杯子只是被感知或顯現(xiàn)出來，卻從未被體驗到；反之，意向行為本身被體驗到，卻未被感知或顯現(xiàn)。只有對其進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)反思時，意向體驗才會凸顯出來。當(dāng)然這并不意味著意向體驗不存在，上文已提到，體驗是所有呈現(xiàn)之物的基礎(chǔ)；或者說，體驗構(gòu)成第一人稱的當(dāng)下進(jìn)行，只是通常沒有注意罷了。內(nèi)意識或內(nèi)知覺也被意向體驗本質(zhì)性地?fù)碛校軌驅(qū)σ庀蝮w驗進(jìn)行明見的現(xiàn)象學(xué)反思便為內(nèi)意識存在的顯證；或者說，反思之光很大程度上由原初體驗所固有的內(nèi)意識的持留所照應(yīng)。通過以上的現(xiàn)象學(xué)分析我們便可以來界定“內(nèi)意識”、“意識的內(nèi)在性”以及“意識對象的內(nèi)在性”三個重要概念?！皟?nèi)意識”就是“體驗”——包括意向體驗與非意向體驗——的自身意識（Selbstbewusstsein）與自身覺察，從而是后者可被反思的基礎(chǔ)。與之相對的不是“外意識”，而是“非自身意識”、“非自身覺察”，因為內(nèi)—外相分是出于自然主義立場。比如，我對自己的本己體驗具有“內(nèi)意識”，你對自己的本己體驗也具有“內(nèi)意識”；而我對你的本己體驗則不可能具有“內(nèi)意識”，你對我的本己體驗也不可能具有“內(nèi)意識”。我們可能具有“同類”體驗，但嚴(yán)格講來，我永遠(yuǎn)不可能通達(dá)你的體驗，反之亦然。因而對我而言，你的體驗屬于“非自身意識”、“非自身覺察”，反之亦然。“意識的內(nèi)在性（Immanenz）”或“內(nèi)在（immanent）意識”是對意識的一個更為具體的稱謂。上文講到，最廣義的“意識”便是“體驗”，而體驗總是某個個體的體驗，也就是說意識內(nèi)在于作為第一人稱的體驗者之中，它屬于實項內(nèi)容。與內(nèi)在意識相對的超出體驗的非實項對象則是“超越（transzendent）對象”，或曰“對象的超越性”。這里我們可以對照張文對海氏“意識內(nèi)在性”的歸納：“海氏的‘意識內(nèi)在性’是指稱在處理意識與對象關(guān)系這一哲學(xué)核心問題中的一種哲學(xué)傾向，這一傾向就是從意識出發(fā)設(shè)定且居有對象，也就是將對象收入意識之內(nèi)。”[1](P243)海氏果真如此定論嗎？這是個需要深入追究的問題。至少胡塞爾不會得出如此不著邊際的結(jié)論。上文已經(jīng)提到，胡氏指出“對象”本身必然是超越的。而張文的上述界定其實并非“意識的內(nèi)在性”，而是“意識對象——與意向?qū)ο螅∟oema）完全不同——的內(nèi)在性”。在胡氏看來，這就像“圓的方”一樣，是個悖論。當(dāng)然，我們更為關(guān)心的是海氏如何看待“意識的內(nèi)在性”問題。三、海德格爾對“意識內(nèi)在性”的誤識與錯失海德格爾至少早在1925年的作為《存在與時間》胚胎的講課稿中便對意識的內(nèi)在性有所關(guān)注。他說：“對象與（關(guān)于對象的）把捉方式都從屬于同一個體驗流。被把捉對象在把捉行為本身之中，也就是在同一個實在狀態(tài)的統(tǒng)一體之中的這種實項的被包含狀態(tài)，人們就稱之為內(nèi)在性。”[2](P129)這與四十多年后海氏所講的“胡塞爾挽救了對象……然而其方式卻是，把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中”[4]說的是一回事。如果脫離海氏的具體思想語境，很容易像張文那樣望文生義地將其解釋為：“海氏的‘意識內(nèi)在性’是指稱在處理意識與對象關(guān)系這一哲學(xué)核心問題中的一種哲學(xué)傾向，這一傾向就是從意識出發(fā)設(shè)定且居有對象，也就是將對象收入意識之內(nèi)。”[1]遺憾的是，這是十足的錯解。在《討論班》上述引文的前幾行，海氏指出：“人們把意向性與意識聯(lián)系起來，因此，在意識的內(nèi)在性中，意向客體也一樣有它的位置。”[4]因而“挽救了對象”中的“對象”為超越對象（如果用胡氏的表述的話）；海氏批評胡氏“完全沒有就對象領(lǐng)域提問，更談不上貫穿之”[4]，指的是這種超越對象領(lǐng)域。而“把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中”的“對象”所指為“意向?qū)ο蟆被颉耙庀蚩腕w”。為了進(jìn)一步澄清意向?qū)ο蠹昂Ｊ蠈σ庾R內(nèi)在性的誤識，我們需要引述上文所討論的“講課稿”文字的前些部分：這種對我們自己的體驗關(guān)聯(lián)的自我指向是一種新的行為，人們將這種行為稱為反思。在反思中我們發(fā)現(xiàn)了這樣的對象之物，它本身有著行為的、體驗的、關(guān)乎某物的意識方式的特性?！?dāng)我們親歷于反思行為之中時，我們本身所指向的就是行為。而此中就顯示出了這一固有的實情：反思的對象即行為與對對象的觀察（反思）一樣，都屬于同一個存在領(lǐng)域；對象（被觀察者）與觀察活動是實項地彼此包含的。對象與（關(guān)于對象的）把捉方式都從屬于同一個體驗流。……在這里，內(nèi)在性具有被反思者與反思行為之間的實項的關(guān)聯(lián)性的含義。[2](P128－129)很明顯，這里海氏將作為意識流的體驗看作“對象”，他也稱之為“反思對象”。而“反思”則被看做第二層的體驗行為。這便是海氏誤識“內(nèi)在意識”的關(guān)鍵所在。如果按照海氏這種理解，對“反思行為”還可以進(jìn)行反思，如此下去，必將陷入無窮后退。事實上，布倫塔諾指明“內(nèi)意識”就是為了解決在對體驗的“反思”或“觀察”說法中出現(xiàn)的無窮后退問題。上文談到，內(nèi)意識是所有體驗行為的必然伴隨，但它本身并非是一種獨(dú)立的體驗行為。它只是保證各種體驗或是當(dāng)下或是隨后被覺察，或者說保證體驗的自身覺察。也就是說，前反思的意向性結(jié)構(gòu)只有在反思中才能呈現(xiàn)出來，而反思本身則不是獨(dú)立的意向行為，它是“不參與的旁觀者”[5](P73)。再者，海氏把內(nèi)在的意向體驗看作“具有被反思者與反思行為之間的實項的關(guān)聯(lián)性”，亦是對意向體驗的誤識。如果套用胡氏的話說，源于此誤識的“誤釋在于，這里所涉及的是在兩個可以用相同方式在意識中實項地找到的實事，即行為與意向?qū)ο笾g的一種關(guān)系，是一種類似于一個心理內(nèi)容與另一個心理內(nèi)容之間的相互套接關(guān)系”。[3](P412)這就表明，海氏很可能將意向行為與意向?qū)ο蟮年P(guān)系誤識為兩種心理實在的套接關(guān)系。前文已表明，它們是同一過程的不同側(cè)面，只不過意向行為是體驗性的，而意向?qū)ο笫潜涣⒘x的。筆者以為，海氏之所以對意識內(nèi)在性產(chǎn)生如此明顯的誤識，在于他完全是站在第三人稱旁觀者的立場上來看待內(nèi)在意識，而不是進(jìn)入第一人稱親歷者的立場親驗諸種體驗。也就是說，海氏沒能進(jìn)入前反思、前表達(dá)的源初的第一人稱體驗。這也就可以理解為何海氏與同出于第三人稱視角的自然主義分享了諸多共同的前提。例如，他在追問與質(zhì)疑胡氏時談到：“絕對斷定的領(lǐng)域，即純粹意識，一種據(jù)說通過一種絕對的鴻溝而與一切超越者分離開來的領(lǐng)域，同時又要在一個實在的人的統(tǒng)一體中與實在屬性達(dá)到一致（這個人本身是作為實在的客體而出現(xiàn)在世界中），這在根本上是如何可能的呢？體驗既構(gòu)成了絕對的和純粹的存在領(lǐng)域而同時又在超越的世界中出現(xiàn)，這是如何可能的呢？”[2](P135)其中設(shè)為前提的“實在的人”、“實在的屬性”、“實在的客體”及“超越的世界”等，均表明其有出自第三人稱旁觀者視角的自然主義立場。也就是說，海氏錯失了能夠親歷意識體驗的第一人稱立場，而這種立場又是能夠從內(nèi)部進(jìn)入“真實個人”的唯一通道。四、“以海解馬”的困境誤識與錯失了出自第一人稱立場的意識內(nèi)在性的結(jié)果是，海德格爾將自己的立場堅決地置于前者的反面：“與意識的內(nèi)在性相反——識—在中的那個‘存在’就表達(dá)了這種內(nèi)在性——此—在中的‘在’表達(dá)了在……之外……存在?！盵4](P86)這種“在……之外”不僅表明他分享了“內(nèi)在”—“外在”相提并論的自然主義立場，同時也意味著他出離了第一人稱的本真體驗。這在海氏獨(dú)特的“實際生活經(jīng)驗的形式顯示的解釋學(xué)”中也可見一斑?！敖忉寣W(xué)”必定是出于第三人稱視角的“看作”與“觀解”，而非出于第一人稱視角的“體驗”與“明見”。海氏也將從“內(nèi)在”到“外在”的遷移稱為“移居”。需要特別指出的是，在海氏看來：“在本質(zhì)上需要看到的東西是，在其新的居所中，思想一開始就放棄了意識的優(yōu)先性及其后果——人的優(yōu)先性?！盵4](P88)這就暗示著“新居”中處于優(yōu)先地位的是“思想”及其所投身于其中的“存在”。海氏也將這種“移居”稱為“思想之居所的革命”。[4](P87)也就是說，他并不想將出自第一人稱的內(nèi)在意識及其進(jìn)入的真實個人包含于自己的思想之中，而是將其從根本上進(jìn)行廢棄。正是在這種思想語境下，海氏指責(zé)“馬克思達(dá)到了虛無主義的極致”：“在這個明確說明‘人是人的最高本質(zhì)’的學(xué)說中得到了最終論證和確認(rèn)的是，作為存在的存在對于人不再存在?！盵4](P90)這表明，海氏認(rèn)為自己的思想出發(fā)點與馬克思的思想立足點針鋒相對。這便構(gòu)成“以海解馬”思路所面臨的根本困境。國內(nèi)“以海解馬”論者大致通過兩種策略化解上述困境。其一，把馬克思“人的根本就是人本身”命題所出自的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》看作馬克思早期尚未成熟的思想，即馬克思的費(fèi)爾巴哈階段，因而海氏的這個批判就是對費(fèi)爾巴哈的批判，而非對真正的馬克思思想的批判。問題是，這些論者又同時聲稱《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）是“馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地”。而在《手稿》中，“共產(chǎn)主義……是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”[6](P81)，這一著名段落所秉持的恰恰是海氏所批判的“人的優(yōu)先性”以及“人本主義”?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中耳熟能詳?shù)摹懊總€人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，難道不也體現(xiàn)了“人”乃至“個人”的優(yōu)先性嗎？同時，海氏也拿“生產(chǎn)”大做文章，我們總不能說“生產(chǎn)”也是馬克思尚未成熟的思想吧！如此看來，這種化解從根本上說是不成功的。其二，把作為人的類本質(zhì)的“自由的有意識的活動”解釋為“對象性活動”，隨后又以“在……之外”的“此在”來解釋“對象性活動”。這種策略首先是對人的類本質(zhì)的片面化解釋，下文將看到，“自由的有意識的活動”同時也是“感性的生命活動”。退一步講，即使將“感性活動”解釋為“此在”，也還是沒能擺脫海氏的批判。海德格爾后來明確反省和批判，自己前期以“此在”為出發(fā)點的《存在與時間》“有違自身的意愿而進(jìn)入那種危險之中，即：只是成為一種對主體性的鞏固”。[7](P825)因而，不加批判地“以海解馬”，即將馬克思的思想強(qiáng)行解釋為玄虛的“存在論”，從根本上還是行不通的。馬克思徹底無神論的人本主義與海德格爾指望“只還有一個上帝能救渡我們”的神秘主義截然對立，后者倒頗似前者竭力批判的黑格爾思想。馬克思哲學(xué)的根本意趣在于追求感性生命充實性與豐富性的倫理之維；正如施特勞斯及萊維納斯等人從不同方面所指出的那樣，倫理之維恰恰是海氏存在哲學(xué)所缺失的層面。五、馬克思哲學(xué)中“意識的內(nèi)在性”：真實個人及其對形而上學(xué)與虛無主義的消解“以海解馬”論者不僅沒能看到海氏對意識內(nèi)在性的誤識與錯失，而且將馬克思對黑格爾“絕對精神”、“自我意識”等的批判混淆為海德格爾對意識內(nèi)在性的批判。上文曾提到，海氏批判意識內(nèi)在性是針對意識無法超出自身而貫穿真正的對象領(lǐng)域，而被海氏所批判的胡塞爾等人的思考確實不會關(guān)涉被“懸置”的“超越對象”，正是在這個意義上，海氏斷定“胡塞爾使對象取回了它本己的存有特性；胡塞爾挽救了對象”云云。馬克思批判黑格爾的“意識”并非針對其內(nèi)在性，恰恰相反，他所針對的是意識“直接地冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實、生命”[6](P109)，馬克思批判的正是“意識”的這種僭越行為。而真實地?fù)碛小案行浴F(xiàn)實、生命”的典型存在便是飽含內(nèi)在意識的“真實個人”。對此，郝文雖已有所論及，但尚不夠全面。因而這里有必要對“真實個人”重新厘定。真實個人之為馬克思哲學(xué)的起點與歸宿已被業(yè)內(nèi)不少論者所認(rèn)可。關(guān)鍵是何為“真實個人”。有論者傾向于從“生產(chǎn)”及其“物質(zhì)生活條件”的“唯物”維度闡釋“真實個人”。然而，筆者以為，這并非真實個人的根本層面。馬克思在談到從前一切唯物主義的缺陷時說，他們的主要缺點是：“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵8](P54)那么對于“真實個人”而言，更應(yīng)從其主體方面去理解，即把人理解為：“現(xiàn)實的、活生生的、特殊的個人”[6](P171)。當(dāng)然這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。如果把《手稿》作為馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地的話，對真實個人的根本界定也應(yīng)到《手稿》中去尋找?！妒指濉分兄鸫握归_的“人的類本質(zhì)”諸規(guī)定，便是真實個人的根本界定。因為類本質(zhì)不僅表明“人”這個類同其他存在種類的根本差異，同時也指明構(gòu)成“人類”的每個個體的根本規(guī)定性。這種“類特性”即真實個人的根本規(guī)定：自由有意識的感性對象性活動。下面分而論之。真實個人首先是一種生命活動。馬克思反問道：“生命如果不是活動，又是什么呢？”[6](P55)這就意味著生命首先并非作為靜態(tài)的結(jié)果或產(chǎn)品而存在，而是作為活動過程處于當(dāng)下展現(xiàn)之中。如果用亞里士多德的話來說，生命的目的是“實現(xiàn)活動本身”，而非“活動以外的產(chǎn)品”[9](P4)；或者說，“一個人的實現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣?！盵9](P37)與亞氏把德性完善看作根本的生命活動不同，馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)勞動是根本性的生命活動。換言之，他認(rèn)為勞動并非滿足勞動以外的那些需要的一種手段，它本身就是生命的“第一需要”，這種需要是出于生命自身的“內(nèi)在的必然的需要”。同時，馬克思認(rèn)為第一需要并不排斥“需要的豐富性”，他說：“富有的人同時就是需要有總體的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人的身上，他自己的實現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在。”[6](P90)馬克思指出，作為人的類本質(zhì)、從而也作為真實個人本質(zhì)的生命活動必然是自由的。這種“自由”并非流俗的從政治方面理解的自由，而是更為根本的生命自由。這種自由直接體現(xiàn)為個人在勞動中所體會到的自由感，即由于勞動是出于自愿的自主活動，從而在勞動中感受到的是“自在”、“舒暢”，是一種“自我享受”。這種自由感源于個人自由地發(fā)揮自己的體力和智力，從而“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[6](P85)。由此可見，馬克思所提倡的“自由”之根本旨趣在于：個體生命活動的豐富性與完善性。在馬克思看來，個人的自由本性與個人的有意識性從根本上說是緊密相關(guān)的。正是意識使個人能夠自由地面對自己，自由地面對他人，自由地面對自然界。對自己而言，由于具有意識，“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象?！盵6](P57)也就是說，相對于無意識的動物而言，個人生命活動不僅具有自知之明，而且還可以作為自己有意塑造和完善的對象，這便是人的生命所具有的“二重性”。也正是由于具有意識，個人能夠把他人看作自己的同類，從而形成“類意識”。這種類意識使人類社會生活的普遍共通性成為可能。因而，個人不僅僅是個人，他也代表著整個人類：“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體……同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在。”[6](P84)面對自然界，人的意識“懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象”[6](P58)，因而才可能出現(xiàn)“自然界的全面復(fù)活”。真實個人不僅是自由有意識的生命活動，而且也是感性活動。一看到“意識”，人們自然會聯(lián)想到理性、理論，好像意識與感性如水火般不相容。其實這恰恰是形而上學(xué)和認(rèn)識論的偏見。在馬克思的視域中，“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”[6](P86)。這里的感覺指豐富、全面而深刻的感覺，它足以充當(dāng)人之為人的一個判準(zhǔn)。因為只有在這種情況下，個人才能達(dá)到“自我享受”的本真狀態(tài)，才可以充分感受到生活樂趣。這種感覺實踐也被馬克思稱為感性實踐。感性實踐首先意味著活動著的個人是感性存在物；“感性”則必有所感，因而他也是受動的存在物?！耙驗樗械阶约菏鞘軇拥模允且粋€有激情的存在物。”[6](P107)這種激情不僅是個體一種強(qiáng)烈的情感體驗，而且是他追求自己的對象的本質(zhì)力量?！皩ο笮缘谋举|(zhì)在我身上的統(tǒng)治，我的本質(zhì)活動的感性爆發(fā)，是激情，從而激情在這里就成了我的本質(zhì)活動”[6](P90)。由此可見，感性與對象性又是互為表里的。對象性在馬克思哲學(xué)中占據(jù)著異乎尋常的地位。在馬克思看來，人的生命活動便是其本質(zhì)力量的展現(xiàn)。而這種本質(zhì)力量恰恰以對象化的形式展現(xiàn)；反過來，對象化也確證了其本質(zhì)力量。這種對象化活動中的基本形式便是勞動。勞動是對自然界的改造，當(dāng)然是為了自然界的全面復(fù)活而進(jìn)行的改造。這種活動當(dāng)然同時也是人們自己的對象化和自我確證。我們可把這種過程稱為人的自然化過程。而這種活動必定在人與人的交往關(guān)系中進(jìn)行，這種交往關(guān)系便是人的社會化過程，其中人的本質(zhì)力量也得以對象化和自我確證。伴隨著勞動的雙重對象化過程，人的感覺、需要等也得以對象化。不僅人是對象性存在物，而且所有存在者都是對象性存在物。因而馬克思斷言：“非對象性的存在物是非存在物。”[6](P106)需要特別指出的是，真實個人的上述規(guī)定性互為表里，共屬一體。每一規(guī)定性都內(nèi)在地包含其余。而作為馬克思哲學(xué)出發(fā)點和歸宿的真實個人，從層次上看又至少體現(xiàn)出三種向度：自我體驗向度、社會自然向度、世界歷史向度。真實個人首先必須從第一人稱視角即自我角度體驗。生命作為活動過程而非靜態(tài)結(jié)果，也就意味著它是時時可被自我體驗的；或者干脆說，自我是由體驗著的活動組建而成。自由首先也由內(nèi)在的自由感體驗到?！坝幸庾R”不僅指個體具有“類意識”，同時也意味著個人對自己的生命活動具有明見性。感覺、感性、激情等更需從第一人稱視角感受和體會。即使是對象性的生產(chǎn)，自我也“在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)……感受到個人的樂趣”[6](P184)。如果承認(rèn)這些現(xiàn)象，我們又如何能夠說馬克思“貫穿和瓦解”了內(nèi)在意識或內(nèi)在體驗?zāi)?？馬克思的真實個人當(dāng)然不會僅僅困守于內(nèi)在意識之中，因為自由有意識的感性活動同時就是對象性活動。這種對象性活動便打開了真實個人的社會與自然之維；或者說，社會活動及有人參與的自然活動只是真實個人的開展?fàn)顟B(tài)而已。這一對象化過程絲毫沒有否認(rèn)真實個人的意識和體驗，盡管這些體驗同時也是在對象化過程中塑造和形成的。