在自然與歷史之間自然狀態(tài)與現(xiàn)代政治理解的歷史化

在自然與歷史之間“自然狀態(tài)”與現(xiàn)代政治理解的歷史化

B15A0439-8041(2013)01-0063-08一在《家庭、私有制和國家的起源》的一個關(guān)鍵段落中，恩格斯宣告，“國家被發(fā)明出來了”①。這意味著，“國家并不是從來就有的。曾經(jīng)有過不需要國家、而且根本不知道國家和國家權(quán)力的社會”②。在這樣一個沒有國家和國家權(quán)力觀念仍能正常運轉(zhuǎn)的社會中，“人類差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配”；個人始終無條件地服從的共同體，是一種“自然給予的，神圣不可冒犯的更高權(quán)力”。只有當(dāng)這種自然力量形成的共同體(naturwüchsigenGemeinwesen)的紐帶被打破了，在氏族制度的廢墟才逐漸產(chǎn)生了國家。③人類從野蠻到文明的過渡，就是從自然共同體向國家這種政治共同體的轉(zhuǎn)變。將國家看作是社會在一定發(fā)展階段的產(chǎn)物，不僅意味著“社會”是比國家或政治更為基本的概念(存在沒有國家的“原始社會”，但任何國家都以一定的社會關(guān)系為基礎(chǔ))，而且意味著國家或者政治社會是一個歷史現(xiàn)象，政治的奧秘在很大程度上就隱藏在其歷史的起源和發(fā)展中。這樣一種從歷史起源來思考政治性質(zhì)的視角，本身是如何起源的呢?如果我們回到亞里士多德對于“政治”的古典思考，我們可以更好地理解這一問題的由來。亞里士多德在《政治學(xué)》中也是從“開端”或者說“起源”出發(fā)考察政治的。但與現(xiàn)代歷史意識將國家視為歷史發(fā)展產(chǎn)物的觀點不同，亞里士多德將政治看作是“自然成長”的結(jié)果(1252a24—25)。④而亞里士多德之所以考察城邦從“開端”開始的自然成長，是要借此明確構(gòu)成政治共同體這個“整體”的各個“部分”(1252a21—22)，從而更準確地將人類生活中的政治關(guān)系與主奴關(guān)系等其他關(guān)系區(qū)分開來。這種從開端開始的自然考察，正是為了確立人在自然上的政治性。因此，家是人與人出于自然必然性的第一種“聯(lián)合”關(guān)系(1252a26—27)，村莊是為了滿足超出日常的自然需求而建立的“第一個共同體”(1252b16)，城邦這種政治共同體則被視為在更嚴格意義上的“自然存在”：“城邦是自然存在的，正如那些初級共同體一樣；因為城邦是其他共同體的目的，而自然是目的，因此當(dāng)每個東西……的生成達到目的時，我們就說這是它的自然?！?1252b31—1253a1)城邦不僅沒有破壞自然必然性造就的共同體(家和村莊)，而且被看作是人類這些結(jié)合方式的“成全”，如同成年馬匹與幼年馬駒的關(guān)系。從這一點出發(fā)，亞里士多德斷言，“城邦屬于自然的東西”(1253a3)，而且，城邦的“自然性”先于家和村莊基于“必然性”的自然性(1253b19—20)。⑤亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷的著名論斷——“人就自然而言是政治的動物”(1253a3—4)，令人詫異地將人的“政治性”與人作為動物的“生物性”聯(lián)系在了一起。⑥“人是政治的動物”這一說法不僅出現(xiàn)在亞里士多德討論“政治”的《政治學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》中，也出現(xiàn)在《動物志》根據(jù)行動及其生活方式對動物進行的劃分中(487b33ff)。這一討論清楚地表明，亞里士多德將政治性看作是人作為“動物”自然生存的一種方式。因此，人的政治生活并沒有構(gòu)成人的自然成全過程中的一次“斷裂”，而是人作為生物活著的一種完備自足的方式。只不過，《動物志》對“政治動物”的討論并沒有窮盡《政治學(xué)》第一卷中所謂“政治性’’的意涵。人的政治性，不僅意味著人能像蜜蜂和螞蟻這些所謂的“政治性動物”一樣，通過群居完成某種共同的活動，而且在于通過統(tǒng)治關(guān)系的建立來分享好的生活。正是在人能建立統(tǒng)治關(guān)系來安排共同生活、組織共同活動的意義上，人才比這些所謂“政治性動物”具有更高程度的政治性(1253a7)。人在家與村莊中與他人相互交往的方式，彼此結(jié)合的關(guān)系，并沒有達到這種最高程度的政治性。因此，“家政”與所謂“主奴關(guān)系”，雖然同樣基于人的自然本性，但卻并非實現(xiàn)這種本性最高可能的政治關(guān)系(1252a7ff)。作為亞里士多德政治學(xué)核心內(nèi)容的最佳政體分析，在根本上正是探討人如何通過統(tǒng)治關(guān)系的安排建立有所抉擇的幸福生活的共同體，從而最大程度成全人的天性(1280a31—1281a4)。從政治與自然的這一關(guān)系看，亞里士多德從開端出發(fā)對人的共同體的自然成長過程的分析，并非歷史性的。在亞里士多德筆下，從家和村莊到城邦的自然進程，我們找不到任何歷史敘述的“歷史細節(jié)”或歷史機制。⑦而且，根據(jù)亞里士多德自己的說法，這種生成本身不能視為“歷史性”的，因為各種政治的安排，哪怕可以找到最初發(fā)現(xiàn)的“歷史性時刻”，但實際上它們“會在漫長的時間中無數(shù)次被發(fā)現(xiàn)”，這是一種需求教導(dǎo)下的必然的“發(fā)現(xiàn)”(1329b25—8)，一種我們可以稱之為自然性的發(fā)現(xiàn)。奧克肖特稱亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷中對城邦出現(xiàn)的考察為“希臘政治的傳奇”，一種奇怪的歷史，類似18世紀所謂的“哲學(xué)歷史”。⑧不過“哲學(xué)歷史”這個說法，至少在亞里士多德這里，是自相矛盾的。根據(jù)《詩學(xué)》中對“歷史”與“詩”在哲學(xué)性質(zhì)上的根本區(qū)分，我們可以說，《政治學(xué)》第一卷對政治的自然成長的描述，與其說是歷史的，不如說是“詩”的，它不是在記錄歷史上發(fā)生過的個別情形，而是展現(xiàn)人性無數(shù)次可能中的“普遍”(51a37—b9)。而政治，不是恩格斯筆下“歷史必然性中的發(fā)明”，而是自然必然性向自然目的前進的“發(fā)現(xiàn)”。那么，在亞里士多德哲學(xué)意義上的對國家的“發(fā)現(xiàn)”與恩格斯筆下歷史意義上對國家的“發(fā)明”之間究竟發(fā)生了什么呢?恩格斯在著作中批評了對國家的黑格爾式的理解⑨，而黑格爾將國家看作社會的更高發(fā)展階段，以及精神對自然的克服和教化，無疑已經(jīng)在很大程度上預(yù)示了恩格斯與亞里士多德的分歧。⑩問題只不過是，這種國家的歷史發(fā)展觀如何脫離了它的自然進程呢?施特勞斯指出，現(xiàn)代歷史意識的興起源于18世紀政治哲學(xué)的危機，歷史主義是現(xiàn)代“自然權(quán)利”概念本身危機的最終結(jié)果。而這一訴諸歷史主義解決現(xiàn)代政治哲學(xué)危機的做法，其根源在于，在現(xiàn)代政治哲學(xué)的形成中，正是借助歷史打破了(傳統(tǒng))哲學(xué)的理性準則，從而得以建立了新的政治觀?，F(xiàn)代政治哲學(xué)中業(yè)已包含了“歷史”的思想要素。這一點，特別體現(xiàn)在現(xiàn)代政治思想用“文明”或“文化”的概念，取代了古代政治哲學(xué)對“最佳政體”的關(guān)注。(11)因此，政治概念的歷史化本身正是現(xiàn)代歷史意識興起的關(guān)鍵因素。但在何種意義上，現(xiàn)代自然權(quán)利的概念中保留了16世紀思想以歷史代哲學(xué)的傾向，并且因為自身概念的危機直接導(dǎo)致了19世紀從歷史的視角來理解政治問題的結(jié)果呢?具有古老歷史的自然法概念，不是一度被視為是“非歷史的”、“僵硬的”，因而是現(xiàn)代歷史主義——“西方思想最偉大的精神革命之一”——最大的障礙嗎?(12)對這一問題的回答，或許需要我們考察現(xiàn)代自然法和自然權(quán)利理論的核心概念——“自然狀態(tài)”。二當(dāng)代學(xué)者面對“自然狀態(tài)”這個現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心概念時產(chǎn)生的一個重大困惑就是，自然法哲學(xué)家是把這個概念當(dāng)作一個“邏輯虛構(gòu)”，還是“歷史事實”呢?(13)霍布斯在《法的原理》(14)中最早引入這一概念時指出，這一概念是用來標識出“人的全部自然”(thewholenatureofman)將人置于一個什么樣的狀態(tài)，這就是“人僅從自然考慮”(menconsideredinmerenature)的情形(ⅪⅤ.1—2)。這一“自然狀態(tài)”實際上是自然必然性迫使人自由運用其自然能力的“狀態(tài)”，這一自然狀態(tài)首要的自然權(quán)利就是自我保存(ⅪⅤ.6)。然而，根據(jù)霍布斯的著名推理，這種自然自由和自然權(quán)利的狀態(tài)，必然是一種戰(zhàn)爭和敵意的狀態(tài)(ⅪⅤ.10—11)，從而導(dǎo)致“自然毀滅了自身”(natureitselfisdestroyed.ⅪⅤ.12)。根據(jù)霍布斯的理性分析，“那些想要生活在這樣一種狀態(tài)——即一切人對一切擁有自由和權(quán)利的狀態(tài)——中的人是自相矛盾的”(ⅪⅤ.12)。放棄對自然中的一切東西的自然權(quán)利，正是自然法，也就是理性的指令(ⅩⅤ.1—3，ⅩⅦ.10)。對于人而言，自然狀態(tài)是“自相矛盾”的，這一狀態(tài)與人的自然必然性相互抵觸(ⅪⅤ.12)。這意味著，人“僅從自然考慮”是不能“生活”的。自然狀態(tài)是人的自然導(dǎo)致自身毀滅的狀態(tài)，是人的自然失敗的證明。在這里，霍布斯直截了當(dāng)?shù)嘏辛藖喞锸慷嗟聦φ纬鲇谌诵?、成全人性的理解：什么樣的人更好，這一問題只能在政府和政治的狀態(tài)下才能得以規(guī)定，而這個問題一度被誤以為是一個自然的問題，不僅無知的人犯此錯誤，以為一個人的血統(tǒng)自然上就比另一個好；而且一位至今其意見在這些方面具有其他人著作無與倫比的權(quán)威的人(亞里士多德)也未能幸免。因為他如此強調(diào)人的能力在自然上的差異，以至于毫不猶疑地認定，有人自然上值得統(tǒng)治，有人自然上應(yīng)該服從，把這一點作為他整個政治學(xué)的基礎(chǔ)。(ⅩⅦ.1)霍布斯對亞里士多德政治學(xué)原則的批評，干凈利落地斬斷了“政府和政治的狀態(tài)”(theestateofgovernmentandpolicy)與人的自然處境在亞里士多德的政治生成分析中建立的自然連續(xù)性?；舨妓怪赋?，人與蜜蜂這些所謂的“政治性動物”的一個重要不同在于，這些動物行動上的一致或協(xié)和，是一種“自然協(xié)和”(naturalconcord)，是上帝通過自然的途徑的作用，而“人之間的協(xié)和是人為的，是通過契約的途徑”(ⅪⅩ.5)。這一契約的途徑，被霍布斯理解為，“人的才智無中生有的創(chuàng)造”(ⅩⅩ.1)。因此，決定人是狼還是天使的，就不是自然的狀態(tài)(敵意和戰(zhàn)爭的狀態(tài))，而是人為的狀態(tài)(政治的狀態(tài))。從自然權(quán)利、自然法和政治體的概念架構(gòu)可以看出，霍布斯筆下的自然狀態(tài)僅僅是人的自然在沒有公共權(quán)力促使人聽命理性的自然法指令時所處的狀態(tài)(ⅩⅩ.1)?；舨妓闺m然稱“自然狀態(tài)”為“政府狀態(tài)”之前的狀態(tài)，但這種“在前”并非歷史意義上的在前，而更多的是一種政治哲學(xué)的邏輯起點。這種邏輯上“在前”的“自然狀態(tài)”并不意味著它是一種“優(yōu)先”的狀態(tài)(將人造就為一個好人的狀態(tài)是政府狀態(tài))，毋寧說是一種邏輯上的缺省狀態(tài)?！墩摴瘛分袑⒅Q為是“人在社會之外的狀態(tài)”(Ⅹ)(15)，無疑準確地捕捉了這種意涵。但這種缺省狀態(tài)相當(dāng)悖謬，用霍布斯本人的話說，是“自相矛盾”的、無法生活在其中的狀態(tài)。一方面，這一概念將沒有政府存在時人的處境作為考察人性(人的自然)的基點，自然狀態(tài)學(xué)說可以說是霍布斯有關(guān)人的自然學(xué)說的核心，是他建立人性基本規(guī)定性的主要方式；但另一方面，自然狀態(tài)下的人的處境表明，沒有公共政治權(quán)力的威懾，人性只能走向自我毀滅，在這個意義上，人走出自然狀態(tài)進入政治社會具有“自然必然性”。人進入政治社會，并沒有改變其自然，但卻通過這一“人為”的制度，改變了人自身的處境。如何描述自然狀態(tài)與“人為”制度之間的銜接，無疑成了霍布斯政治哲學(xué)面臨的一個重要問題。在《論公民》(以及后來的《利維坦》)中，霍布斯越來越傾向于將自然狀態(tài)理解為一種把握國家的“質(zhì)料”的狀態(tài)，考慮到國家才是這種質(zhì)料的形式。那么，“自然狀態(tài)”就是人作為“原初質(zhì)料”的狀態(tài)。而一旦從質(zhì)料和形式的角度來理解“自然狀態(tài)”與“政治社會”之間的關(guān)系，那么政治社會“起源”的生成含義就具有了實質(zhì)性的意義。在《論公民》中，霍布斯用更加明確的語言指出，自然人結(jié)合成一個具有統(tǒng)一意志的法人，有兩種方式，一種方式是在“自然權(quán)力存在時就開始了”，這被稱為是“國家的自然起源”，而另一種方式，則是通過契約設(shè)立的，是“國家從設(shè)立而來的起源”(Ⅴ.12)?；舨妓箤摇捌鹪础钡姆治?，主要是從契約設(shè)立的人為起源入手的，而“自然起源”反而需要從人為起源的路徑中找到規(guī)范性的根據(jù)。國家的人為起源相對于自然起源在理論上的優(yōu)先性，與霍布斯在自然哲學(xué)中對“質(zhì)料”與“形式”這對經(jīng)院哲學(xué)概念的重新解釋，若合符節(jié)。在《論物體》中，霍布斯指出亞里士多德學(xué)派的所謂“原初質(zhì)料”概念：……既非與其他物體不同的任何物體，也不是其中的物體……而僅僅是一個名字。但這個名字并非無用的名字；因為它指一種物體的概念，這個概念無需考慮任何形式或任何偶性，而只將其視為體量或廣延，以及接受形式和其他偶性的可能。(ⅤⅢ.24)霍布斯對“原初質(zhì)料”概念的澄清印證了我們對霍布斯“自然狀態(tài)”性質(zhì)的理解?；舨妓沟摹白匀粻顟B(tài)”其實就是笛卡兒對自然物體進行“理性還原”，剝離其各種屬性，從而抽象出來的“廣延”。(16)從這一“理性抽象”的“假名”出發(fā)，“自然狀態(tài)”中的人性這種“原初質(zhì)料”，同時又是能夠被各種不同形式塑造、添加各種偶性的“潛能”?？紤]到所謂“形式”，在霍布斯這里不過是“被生成的偶性”，是由運動和體量產(chǎn)生的(ⅤⅢ.23)，“政治社會”，如同物體的其他偶性一樣，并非物體的自然構(gòu)成因素，而不過屬于主觀表象秩序的一部分。在亞里士多德那里，人作為政治的動物，意味著人性通過政治性獲得了規(guī)定；而在霍布斯這里，“自然狀態(tài)”的出發(fā)點意味著“政治”本身是有待規(guī)定的，但人性本身，在沒有政治性的規(guī)定下(“自然狀態(tài)”)，提供了接受這一“形式”的可能，甚至自然必然性。但人性對于政治性的這一要求，卻無法提供規(guī)定政治性的基礎(chǔ)，因為人性本身，作為“自相矛盾”的生活狀況，同樣有待形式的塑造。有待規(guī)定的政治性，脫離了與人性的內(nèi)在聯(lián)系，成為由“外在運動”造就的“偶性”；但人性喪失了政治性的規(guī)定，同樣無法建立真正理解政治的基礎(chǔ)。因此，從人性到政治社會的進程，無論是理解為自然的必然，還是人為的創(chuàng)造，都存在根本的困難?；舨妓拐握軐W(xué)的這一困難，其根源是這一“進程”無法在自然上獲得真正意義的“規(guī)定”。這一困難是整個現(xiàn)代自然法哲學(xué)始終面對的根本難題，而最終導(dǎo)致思考政治的哲學(xué)家不得不從自然的層面退入歷史的層面，謀求解決的方式。但霍布斯從未從歷史的角度來思考這一困難，盡管他在增強自然狀態(tài)的說服力時，嘗試使用了歷史的實例，但這是修辭學(xué)意義上的使用，而非哲學(xué)意義上的(Leviathan，xiii.11—2)?；舨妓沟恼軐W(xué)，理想模式是幾何式的，而非歷史式的(Leviathan，XX.19)。(17)自然狀態(tài)和政治社會，都是哲學(xué)的主題，涉及的是物體及其生成，但這種生成卻嚴格排除了“歷史”，無論這一“歷史”指的是自然史，還是政治史。因為歷史知識只是經(jīng)驗或權(quán)威，不是真正的推理(DeCorpore，Ⅰ.8)；是事實知識的記錄，而非物體因果序列的知識，因此不足以作為政治哲學(xué)的理性原則(Leviathan，comp.ix.2—3，cf.vii.7)。然而，如果政治社會的人為起源過程，或者說，從自然狀態(tài)到政治社會的過渡，在根本上無法用因果序列的自然知識給予令人滿意的解答，那么我們是否必須重新思考這一“起源”的性質(zhì)呢?三明確地從歷史的角度開始思考自然狀態(tài)的問題，是從盧梭、休謨和伯克這些現(xiàn)代自然法的批評者開始的，但其中一些關(guān)鍵的思想要素，我們在普芬多夫?qū)Α白匀粻顟B(tài)”的系統(tǒng)分析中已經(jīng)可以看到了。普芬多夫?qū)Α白匀粻顟B(tài)”問題的興趣，無疑在其自然法的系統(tǒng)性學(xué)說中占據(jù)了核心的位置。根據(jù)他最后對這一問題的系統(tǒng)闡述《論人類的自然狀態(tài)》(DeStatuHominumNaturali)(18)，“自然狀態(tài)”的學(xué)說在政治這門主導(dǎo)性學(xué)科中居于原則性的位置。因為正如對自然物體的研究要通過分析還原到原初質(zhì)料一樣，對“道德體”的研究也要采取同樣的方式。對于道德科學(xué)的完善來說，就要從“一種超離(transscendere)所有的具體社會的形態(tài)”出發(fā)，也就是說，從“一個外在于社會，也就是抽去人類具體的技藝和習(xí)俗的形態(tài)”入手來思考和理解人類的“處境和狀態(tài)”(1—2)。這種“移除(abstracta)一切人類的發(fā)明和制度”的自然狀態(tài)，就不僅僅是與“政治社會”相對，而意味著與“文明狀態(tài)”相對的自然狀態(tài)。普芬多夫明確承認，他是在兩種意義上使用“自然狀態(tài)”的概念。在第一種意義的自然狀態(tài)中，普芬多夫用嬰兒的新生狀態(tài)來比擬人類的某種“原始狀態(tài)”：“在理性的引導(dǎo)之下，我們能夠很清楚地得到下述結(jié)論：人類并非一直存在，人類必定是從過去的某一時刻開始存在?！?4)在這樣一種仍然受到野性或者獸性影響的狀態(tài)中，人完全沒有“紀律和文化”(disciplinaaccultura)。與之相比，第二種意義的自然狀態(tài)是霍布斯意義上的自然狀態(tài)，即作為前政治狀態(tài)的政治狀態(tài)，普芬多夫稱之為“與他人相處的自然狀態(tài)”(7)。對這兩種狀態(tài)的性質(zhì)，普芬多夫的理解搖擺于“概念的想象”和“歷史的事實”之間。從原則上，普芬多夫堅持，無論是前文明的自然狀態(tài)，還是前政治的自然狀態(tài)，“人類整體從未在同一時間處于這種狀態(tài)之下”(4)，“事實上這種狀態(tài)從未在人類族群中存在過，自然，將來它也不會存在”(7)。普芬多夫在論文的開始就明確指出，他對自然狀態(tài)的考察，從方法上只是考慮“人在其現(xiàn)有偏好下所處的狀態(tài)”(hominemcumsuisinclinationibusheicproutnunceumsesehabere)，而絲毫不關(guān)心是否人在最初具有不同的人性，而是始終假定人一直處于這樣一種受到各種缺陷影響(naturamhominisprivatateinfectam)的狀態(tài)。(3)普芬多夫采取這種類似霍布斯的“非歷史”的態(tài)度，部分的理由在于，我們已經(jīng)很難憑借理性的知識來勾劃人類從最原始的生活方式演進至今的軌跡了。普芬多夫的這一立場，更多是針對那些試圖從圣經(jīng)歷史的“伊甸園”狀態(tài)出發(fā)對自然狀態(tài)學(xué)說進行的批評。(19)自然狀態(tài)的考察將僅限于理性之光所能達到的地方，而要“懸擱我們從《圣經(jīng)》中所獲取的關(guān)于人類起源的知識”(4)。因此，“自然狀態(tài)”，不僅與經(jīng)驗歷史無關(guān)，也與圣經(jīng)歷史無關(guān)。它是一個比圣經(jīng)歷史描述的人的狀態(tài)更加極端、在理性上也更加基本的人性處境。追隨霍布斯的精神，普芬多夫把前文化或前政治的自然狀態(tài)都看作是一種非事實的假想狀態(tài)：“我們可以試著想象有一大群人突然(abinitio)在某地產(chǎn)生出來，他們彼此之間不存在任何形式的相互依賴，與此同時，除了共同的本性而外，他們亦不受任何其他東西的約束。”(7)不過，普芬多夫又承認，自然狀態(tài)并非全然非歷史的：“這般描述的狀態(tài)或者只是想象的產(chǎn)物，亦或者它真實存在過?！?7)這種所謂“真實存在”(reveraexistit)的自然狀態(tài)，被普芬多夫稱為“有限意義上的自然狀態(tài)”(DeJure.Ⅱ.ii.1)，它涉及的是人類某一部分的人在某個特殊條件下所處的狀態(tài)。比如普芬多夫就斷定，前政治的自然狀態(tài)“并非存在于人類產(chǎn)生之初，而是隨著人類增加到許多彼此相分離的家庭之時，它才出現(xiàn)的。從那時起，家庭成員內(nèi)部的關(guān)系被夫婦、父子以及主奴這些特殊的約束所維系。而不同家庭彼此之間則處于自然狀態(tài)之中”(7)。而且，在政治社會建立之后，國家之間仍然處于自然狀態(tài)。但這些枚舉經(jīng)驗事實作為“自然狀態(tài)”的實例，并沒有超出霍布斯的做法。真正改變“自然狀態(tài)”學(xué)說與歷史關(guān)系的，是普芬多夫?qū)τ邢抟饬x的“前文明”自然狀態(tài)的討論。正是在這里，歷史成為理解自然狀態(tài)概念的關(guān)鍵要素。而這種自然狀態(tài)概念的歷史化，與普芬多夫力圖將現(xiàn)代自然法學(xué)派對人性處境的描述與圣經(jīng)歷史的描述協(xié)調(diào)起來的努力有關(guān)。就前文明的自然狀態(tài)而言，真正引起普芬多夫重視的，是圣經(jīng)歷史中人離開伊甸樂園的情形。普芬多夫之所以在前文明的自然狀態(tài)的界定中強調(diào)，要排除神意的特殊眷顧(4)，正是因為借助這一概念，普芬多夫得以澄清圣經(jīng)歷史與自然法理性起點之間的關(guān)系。在普芬多夫看來，圣經(jīng)歷史中描述的人類始祖，犯下罪過并因此從伊甸園的至福狀態(tài)中驅(qū)逐出去以后，因為上帝的特殊眷顧，得以迅速完成了人類文明的發(fā)展過程，從而就擺脫了純粹的前文明狀態(tài)的悲慘處境?！耙驗槿绻粦{人類自身，他們得花費上太長的時間去積累經(jīng)驗和反思，才能夠掌握所有這些技藝?！?5)這一對圣經(jīng)歷史的重新解釋，與其說是自然法哲學(xué)對圣經(jīng)權(quán)威的妥協(xié)，毋寧說是將圣經(jīng)歷史納入到自然法哲學(xué)勾劃的人類狀態(tài)的歷程中。但這一自然法哲學(xué)與圣經(jīng)歷史的交鋒，也意味著，人類從前文明的自然狀態(tài)到政治社會的過渡，被日益理解為一種演進的過程，只不過是在圣經(jīng)歷史中，因為神意的介入，這一漫長的歷程被縮短了，而不同民族的文化差異，則可以被看作是某些民族遺忘上帝恩惠的結(jié)果：“一旦這些民族遺失掉了火的使用技藝，需要經(jīng)過數(shù)代人的反思和經(jīng)驗積累，他們才能重新掌握使用火的方法?！?5)歷史是人類通過自身摸索尋找遺失的神意的替代品的漫長歷程。在這里，政治社會不再意味著自然的成全，而是文明的積累和進步。四在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的開頭，盧梭在考察人的“自然狀態(tài)”時，明確指出，必須從人這里剝離“所有他可能得到的超自然的饋贈，以及所有他只能通過漫長的演進而獲得的人為能力”，這就是他“出于自然之手”所處的狀態(tài)(Ⅰ.1—2)。(20)這里。普芬多夫思想的影響是顯而易見的。(21)但盧梭卻嚴厲批評自然法哲學(xué)家并沒能真正到達自然狀態(tài)：考察社會基礎(chǔ)的哲學(xué)家一直感到有必要盡可能回溯到自然狀態(tài)，但他們沒人達到了自然狀態(tài)……他們所有人，不斷談?wù)撃切┬枰?、貪婪、壓迫、欲望和驕傲，這些都是他們從社會那里拿來的觀念，轉(zhuǎn)移到了自然狀態(tài)。他們說的是野蠻人，但描述的卻是政治人。我們絕大多數(shù)哲學(xué)家甚至從未動腦筋懷疑自然狀態(tài)也許從未存在。(Exordium.5)正是從這一思路出發(fā)，盧梭對霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說提出了嚴厲的批評，指責(zé)霍布斯將自然狀態(tài)理解為戰(zhàn)爭狀態(tài)，其根源是將“社會”的因素帶入到對“自然狀態(tài)”的理解中，“把自然人混同于他們眼前的人”(Ⅰ.35；“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，12)。在盧梭看來，霍布斯對人與人之間戰(zhàn)爭狀態(tài)的人性心理根源的描述并沒有錯，但問題在于，霍布斯所說的驕傲——盧梭更愿意稱之為“自尊”(amour-propre)，并非人的自然激情，“在我們的原始狀態(tài)，在真正的自然狀態(tài)中，并不存在”，是一種“在社會中誕生的相對的、做作的情感”(Ⅰ.35注)。既然霍布斯的“自然狀態(tài)”并不能真正說明“我們眼前的人”及其心理結(jié)構(gòu)，那么也就無法說明他們之間的社會關(guān)系和政治制度。因此，理解我們眼前的不平等處境，就不僅需要到達人的“原始狀態(tài)”，知道自然把人造成什么樣子，還需要進一步追溯，人是如何從其“自然狀態(tài)”一步步敗壞其本性，伴隨社會性的發(fā)展產(chǎn)生諸多社會性的情感。普芬多夫發(fā)現(xiàn)的文明的進步，被盧梭理解為人類背離其原始狀態(tài)的殘酷歷程(“序”，2)。格勞可(Glaucus)石像在時間、海水和風(fēng)暴的侵蝕下，面目從一位天神變成了兇殘的野獸。人的靈魂，也在從自然到社會“漫長的演進”中，變得面目全非，難以辨識了(“序”，1)。盧梭對霍布斯“自然狀態(tài)”學(xué)說的批評，實質(zhì)上是將霍布斯“自然狀態(tài)”中的人性，分解為原始狀態(tài)下的自然情感與社會狀態(tài)下的社會情感?；舨妓构P下的“人性”大部分不過是社會漫長演進的產(chǎn)物。而自然狀態(tài)中人的生活的“矛盾”，不過是人的善良自然與在社會發(fā)展中獲得的人為激情之間的沖突。這樣，經(jīng)過盧梭的分解，“自然狀態(tài)”就不再是霍布斯筆下政治社會的缺省狀態(tài)，而是構(gòu)成了與政治“社會”的人性基礎(chǔ)截然不同的原始而野蠻的遙遠過去。因此，盧梭也就不再像霍布斯那樣，把自然狀態(tài)直接視為政治社會的起源和基礎(chǔ)，而是把人逐漸敗壞的社會進程作為分析政治社會的基本路徑。自然狀態(tài)由此成為這一形成政治社會的歷史進程的“起始狀態(tài)”。這就是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中全部研究的根本前提(“序”，4)。盧梭稱之為是在社會中認識自然人的實驗。為了完成這一“實驗”，盧梭不得不用“猜測”的方式勾劃出入的心智從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的演進(Ⅰ.51—3，“前言”，12)，解釋何以“人自然是善”，但“人成了惡的”(Ⅰ.17，注9)。這種被盧梭稱為“在自然中人的歷史”(“本論”，7)是盧梭為傳統(tǒng)的“自然法”學(xué)說找到的替代品。如果說，自然法理論家是從去政治的自然狀態(tài)中找到奠立政治秩序基礎(chǔ)的人性，那么在盧梭這里，被窒息或敗壞了的自然，作為社會性演進的歷史結(jié)果，才是政治社會的真正基礎(chǔ)(“序”，4—11)。社會性的自然史，而不是理性的自然法，或者激情的自然必然性，才是理解政治社會的直接入手點。只不過，沒有“自然狀態(tài)”的原始起點，我們就注定無法從社會人有意無意的遺忘中拯救這一“天神”淪為“野獸”的風(fēng)化史?？档旅翡J地察覺到了盧梭改造自然法的努力對于建立“世界公民的普遍歷史”的重大意義。在康德看來，當(dāng)人從自然的保護制過渡到自由狀態(tài)，雖然對于整個物種而言是“一場由壞到好的進步”，但對于個人來說，卻是道德的墮落。因此，“自然的歷史是從善開始，因為它是上帝的作品；自由的歷史則是從惡開始，因為它是人的作品”。在這種對立下，如果個人運用自由時只考慮自身，人的這一變