旅游對目的地社區(qū)族群認(rèn)同的影響

旅游對目的地社區(qū)族群認(rèn)同的影響

大眾旅游的蓬勃發(fā)展促使地域之間、族群之間的障礙被逐漸打破，到遙遠的地方去旅游，接觸不同文化背景的旅游目的地族群也成為當(dāng)代旅游者的普遍追求，主客之間的互動也因之成為族際交往的常態(tài)。而隨著游客與旅游目的地社區(qū)居民的交流和接觸的增加，他們也會發(fā)現(xiàn)彼此在價值觀念和行為方式上的種種不同，尤其當(dāng)兩者是來自兩個迥異文化的族群時，這種情形下的交往就會產(chǎn)生對各自族群的認(rèn)同問題。由于游客來自五湖四海，地位身份各異，且一般而言在旅游目的地停留時間較短，旅游活動結(jié)束之后又會回到原先熟悉的環(huán)境，相對而言，他們所受到的影響就不如目的地居民那樣持久而劇烈(彭兆榮，2004)。在族群認(rèn)同意識方面，“由于游客在進行旅游之前，一般就已經(jīng)建構(gòu)了自身的族群認(rèn)同”(Hitchcock，1999)，因而他們對自身族群的所屬就不會那么敏感。相反的，旅游目的地居民在與大量異質(zhì)文化的游客交流之后，其本身的文化必然會發(fā)生變化，即發(fā)生所謂的“涵化”(acculturation)?！昂侵竷蓚€或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷”(莊孔韶，2006)。而外在文化形式的變遷又必然會對族群認(rèn)同意識產(chǎn)生重要的影響，族群的認(rèn)同意識是依附在這些文化形式之上的(周大鳴，2001)，但在某些族群中，認(rèn)同并不一定隨著文化形式的變化而變化(孫九霞，2003)。這就需要根據(jù)實際情況對特定的族群進行分析，這也是本文的主要研究出發(fā)點。目前，關(guān)于旅游對目的地社區(qū)族群認(rèn)同影響的研究已取得一定成效。國外學(xué)者進行了豐富的案例研究，并歸結(jié)出了所研究案例在旅游開發(fā)背景下所發(fā)生的族群認(rèn)同和文化變遷特征。艾德馬斯(Adams，1984)研究發(fā)現(xiàn)印度尼西亞的托六甲人(Toraja)為迎合西方游客的需要，將一些在本地已較為少見的文化元素如傳統(tǒng)的船形屋、水牛祭禮等保留了下來。這一方面強化了托六甲人對即將消失的族群文化的認(rèn)同，但也有人開始認(rèn)同游客的文化而成為基督徒。此案例揭示了較強程度接觸下對族群認(rèn)同的分化作用；伊斯曼(Esman，1984)在對美國路易斯安那州南部Cajun地區(qū)的研究中發(fā)現(xiàn)，原本已融入美國主流社會的法裔卡津人(Cajun)，因受到一股來自法國、加拿大、比利時等法語地區(qū)游客對卡津文化強烈興趣的影響，重又建立了自身對本地文化和族群的認(rèn)同。這說明對當(dāng)?shù)厝宋馁Y源感興趣的游客與主人深度接觸下強化本地族群認(rèn)同；佩奇福德(Pitchford，1995)在對威爾士的旅游業(yè)的研究中則發(fā)現(xiàn)，受到旅游發(fā)展所帶來經(jīng)濟利益的驅(qū)使，以及要求地方自治的政治運動的雙重作用，普通威爾士民眾的族群認(rèn)同意識得到了重新建構(gòu)和加強。這是對高度參與、深度接觸下加強族群認(rèn)同的分析；蓋姆坡(Gamper，1981)對南奧地利兩個族群界限明晰、文化截然不同的族群的研究發(fā)現(xiàn)，在開展山地旅游業(yè)之后，出于合作開發(fā)的需要，兩大族群開始逐漸融合，這是對于兩個目的地族群旅游合作發(fā)展而強化族群認(rèn)同的解釋。除了案例研究，也有學(xué)者進行了理論探討。波哥黑和凱斯(Berghe&Keyes，1984)認(rèn)為游客對當(dāng)?shù)厝说挠^賞性旅游一方面使得當(dāng)?shù)鼐用裣朊撾x這種在別人觀察下的生活，另一方面又得保留一定的原生態(tài)的生活方式以吸引游客；馬康奈爾(MacCannell，1984)則提出旅游發(fā)展既給目的地帶了廣泛的文化交流，又因為游客的需要而終止了當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的文化發(fā)展，即造成了所謂的“博物館化(museumized)”現(xiàn)象；希契科克(Hitchcock，1999)從情境論(工具論)(SituationalPerspective)的角度出發(fā)，認(rèn)為旅游促進了新生國家中認(rèn)同形成的進程。同樣，國內(nèi)學(xué)者在進行旅游的社會文化影響研究時也關(guān)注到了其對族群認(rèn)同變遷的作用。旅游開發(fā)初期，學(xué)者們更多關(guān)注旅游對民族、對社區(qū)的消極影響，積極倡導(dǎo)民族傳統(tǒng)文化保護(劉暉，2001；黃芳，2002)，但在旅游對族群認(rèn)同的作用方面則樂觀得多。有的學(xué)者認(rèn)為因開發(fā)“民族旅游”而派生出來的“旅游民族”現(xiàn)象是多向、多因的互動過程，既有政府為發(fā)展、加速增長、解決中西部少數(shù)民族地區(qū)與東部發(fā)達地區(qū)差距增大的政治、經(jīng)濟和社會考慮，也有被“開發(fā)”的少數(shù)民族借此突出并推進自身地位及價值的歷史、文化意圖(徐新建，2001)，后者揭示了族群本身對旅游開發(fā)的積極認(rèn)同。大多數(shù)研究認(rèn)為旅游強化了族群認(rèn)同?！白迦阂庾R借助于民族身份的再認(rèn)同被強化，甚至比以往更強烈，并在與民族旅游發(fā)展的互動中不斷傳承、延續(xù)、發(fā)展。在這一過程中，民族旅游推動著各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興和民族身份、民族精神的再建構(gòu)的不斷展現(xiàn)，而且為族群文化的復(fù)制、再造和再生產(chǎn)提供了前所未有的場景和舞臺”(楊慧，2003)。有的研究更具實用性，將旅游看作實現(xiàn)族群認(rèn)同和文化要素復(fù)興的重要手段，可以實現(xiàn)族群的精神重建(白楊，2006)。雖然此前這些學(xué)者就旅游對族群認(rèn)同的影響進行了許多有益的探討，對單一旅游作用下的族群認(rèn)同進行了分析，對主客關(guān)系的探討也上升到了理論層面。但這些研究往往將旅游對族群認(rèn)同的影響視作不分場域、不分對象、不分類型的普遍現(xiàn)象，而忽略了對旅游影響進行不同強度、不同參與程度的細(xì)致區(qū)分，不考慮旅游者的類型和主客交往的程度，也忽略了目的地社區(qū)自身獨特的文化和歷史。由于在旅游過程中，相對于以個人身份參與的旅游者，目的地社區(qū)是作為一個整體而出現(xiàn)的，并且受到旅游接觸的持續(xù)性影響，因此，旅游對目的地社區(qū)的族群認(rèn)同和傳統(tǒng)文化的影響也更為顯著。作者在近八年的旅游研究中，調(diào)研了許多旅游社區(qū)，深刻感受到在不同環(huán)境下、不同旅游開發(fā)強度的目的地社區(qū)，旅游對當(dāng)?shù)氐淖迦赫J(rèn)同具有不同程度的影響，基本可分為三種類型，作者多次調(diào)研①過的云南迪慶雨崩村、西雙版納傣族園、深圳民俗村可以作為不同旅游作用的案例代表。下面將逐一討論和分析這三個案例地，解讀在不同旅游開發(fā)強度的目的地社區(qū)中，族群認(rèn)同是如何變化的。一、低強度、深接觸下的旅游作用保持了自然景觀社區(qū)的族群認(rèn)同低強度、深接觸下的旅游作用是指：游客的數(shù)量較少、類型為追求深度旅游的自助型和生態(tài)型的散客、主客之間的互動較為深入的旅游目的地影響。云南迪慶州的雨崩村屬于這種旅游作用類型。(一)備受散客青睞的迪慶雨崩村雨崩村坐落于云南省迪慶藏族自治州德欽縣以西，距德欽縣城約63公里。由上、下兩個自然村落構(gòu)成，稱為雨崩上村和雨崩下村，隸屬于云嶺鄉(xiāng)西當(dāng)行政村管轄。雨崩村因擁有雪山冰川、神瀑冰河、高山湖泊、牧場草甸、原始森林等豐富的雪域高原景觀，而被海內(nèi)外游客稱為真正的“香格里拉”和“世外桃源”。雨崩村目前有33戶人家②，共計182人。村民以藏族為主體，在2008年5月調(diào)查時村中還有四位漢族人和一位納西族人，一般在旅游旺季時還會有外地其他民族的人進入雨崩打工，如維西縣的傈僳族等。漢族中有一位是來自四川的上門女婿，其他三人均是從大理來的打工者。那位納西族人也是因通婚而來到雨崩。大部分村民只能使用簡單的漢語與游客打招呼，能夠熟練使用漢語交談的人并不多。村民受教育程度普遍較低，小學(xué)文化程度和文盲占很大比例。在旅游未開發(fā)之前，全村主要從事自給自足的畜牧業(yè)和農(nóng)業(yè)。牧業(yè)收入(包括肉、奶、酥油等)是村民們的主要收入；而每年六七月到雪山下的草甸采挖冬蟲夏草、藏紅花和松茸等山珍，也一直是許多家庭的重要收入來源。作為一個以藏族為主體的社區(qū)，宗教信仰在雨崩社區(qū)影響力很大，村中的藏族男女都篤信藏傳佛教。在對兩位因通婚而來的異族村民訪談時，他們也坦然承認(rèn)自己信仰藏傳佛教。因此，藏傳佛教文化、藏民族文化是雨崩社區(qū)文化的主體。該村作為前往“內(nèi)轉(zhuǎn)山”活動圣地—神瀑、冰湖的唯一通道，是不允許有任何形式的玷污的。同時，因雨崩村坐落于緬茨姆峰之下，村民認(rèn)為時時都受到神山的保佑，他們非常珍視這種賜福，不敢對神山圣水有絲毫褻瀆。雨崩村民對神山、圣湖的虔誠護持在相當(dāng)大的程度上對周圍森林、湖泊起到了重要保護作用。對村民而言，這種源自宗教的敬畏甚至比政府制定的各種政策法規(guī)還具有更強的約束力。在訪談中，一位村民說道：“神山是不能破壞的，現(xiàn)在除了燒火的柴可以砍一點以外，只能砍伐那些被去年龍卷風(fēng)吹倒的大樹了。對神山不敬，神山會不高興的，去年雪崩死的游客就是因為對神瀑不敬??！”可見，雨崩的藏族對于其傳統(tǒng)文化、宗教信仰極為認(rèn)同，也正是這種強烈的認(rèn)同感使得那些慕梅里雪山、緬茨姆峰等自然景觀之名而來的游客對于和諧、靜美的雨崩村倍加青睞。(二)雨崩村旅游業(yè)發(fā)展?fàn)顩r自從1989-1996年中日聯(lián)合登山隊在攀登念青卡瓦格博峰時，在雨崩村附近搭建大本營作為登山基地之后，它便漸漸被外人所知，之后少量徒步者、背包客等探險型旅游者開始進入雨崩村。2003年德欽縣主辦的梅里雪山文化年活動，一下子縮短了雨崩村和外來游客之問的距離，雪山和原始森林深處的雨崩村突然活躍了起來，“在村干部的積極帶領(lǐng)下，走旅游路、吃旅游飯的夢想變?yōu)楝F(xiàn)實”(洛桑嘉稱，2006)。由于雨崩村沒有對游客進行過統(tǒng)計，所以無法得到進入雨崩村游客的確切統(tǒng)計數(shù)據(jù)，但據(jù)當(dāng)?shù)孛防镅┥焦芾砭秩藛T介紹，進入雨崩村的游客主要是以散客、自駕車游客為主，約占進入梅里雪山景區(qū)的1/4，2005、2006和2007年進入雨崩游客的數(shù)量大約為11，300人、14，313人和14，228人。而目前雨崩村旅游發(fā)展的主要吸引物還是以自然景觀為主，雪山、神瀑、圣湖，以及長期與世隔絕所帶來的神秘感和所享有的“香格里拉”、“世外桃源”等盛名，吸引了一小部分探險旅游者和先鋒游客。而對這些頗有游歷經(jīng)驗的老“驢友”③來說，盡管雨崩當(dāng)?shù)刈迦旱纳罘绞胶蛡鹘y(tǒng)習(xí)俗也有一定的觀賞性，但脫離不了藏民族傳統(tǒng)文化的大背景，相比絕美的自然風(fēng)光，其吸引力并不是那么突出，因此，反映到當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民參與旅游的形式來講，基本就以為游客提供進山觀光和探險的后勤服務(wù)為主。游客的到來，使雨崩村民紛紛參與旅游業(yè)，并獲得了一定的旅游收益。具體來說，雨崩村社區(qū)(含周邊社區(qū))居民參與旅游開發(fā)有三種方式：一、租馬和牽馬。牽著自家馬匹搭載游客；二、為游客提供向?qū)Х?wù)?；径际怯慰碗S機的選擇當(dāng)?shù)?包括雨崩社區(qū)、西當(dāng)社區(qū)、尼農(nóng)社區(qū)和斯農(nóng)社區(qū))較有經(jīng)驗，并且漢話較好的村民做向?qū)?，游覽線路主要包括參觀神瀑、大本營、冰湖和神湖等景點，或進入藏族家中進行家訪；三、食宿接待。一些條件較好的村民也通過開客棧為游客提供食宿來得到一些旅游收入，截至2008年4月，村中共有14家掛牌經(jīng)營的客棧。(三)旅游對雨崩族群認(rèn)同的影響由于旅游開發(fā)較晚，加之可進入性極差(需從昆明到香格里拉，再從德欽到西當(dāng)，然后走一條極難的山路到雨崩，某些季節(jié)還會因天氣原因封山)，因此，盡管雨崩的名聲已通過旅游者的口耳相傳及驢友的網(wǎng)絡(luò)游記傳開，但真正進入雨崩的游客人數(shù)依然極少，2007年不足1.5萬人，相對于其他同等品質(zhì)的成熟旅游景區(qū)動輒幾十萬的游客接待量，其游客數(shù)可謂少之又少。雨崩的旅游開發(fā)顯然還處于初級階段，旅游者的進入并沒有對當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘Ｉ钚纬蓮V泛而深入的沖擊，旅游作用于社區(qū)的強度是比較低的。但主客之間的接觸深度卻是很深入的。進入雨崩的游客以散客為主，他們屬于先鋒旅游者，不追求食宿設(shè)施的高檔化，而關(guān)注于心靈的體驗，對于當(dāng)?shù)氐奈幕妥匀怀肿鹬貞B(tài)度。游客吃住在居民家里，關(guān)系親密、自然，許多人離開后還與主人保持著聯(lián)系。另一方面來看，雨崩社區(qū)景觀的類型以自然景觀為主，游客基本以探險和觀賞自然美景為目的，村民為旅游者提供的服務(wù)也多以后勤保障為主，不涉及自身傳統(tǒng)文化和宗教信仰的售賣，其宗教祭祀活動和傳統(tǒng)文化習(xí)俗依舊保持原貌，沒有受到旅游商業(yè)化的侵襲，相對于旅游發(fā)展前變化不大。因而在旅游低強度、高接觸作用下，雨崩社區(qū)保持了其原有的族群認(rèn)同。當(dāng)然，隨著外來者的進入和與他們的不斷交往，雨崩村民還是發(fā)現(xiàn)了自身與游客的種種差異。以神山、神湖、神樹信仰為例，當(dāng)?shù)鼐用衿毡楹V信神山、神湖，而游客們則不以為意，這就與村民的信仰造成了沖突。而2007年5月4日造成2名游客死亡、多名游客受傷的雪崩事件更讓村民們堅信，是由于游客在神瀑下脫衣服洗澡這種對神山不尊敬的行為才引來神瀑的懲罰。這些與個別外來游客的價值沖突使得村民開始逐漸意識到了自身族群的獨特性，并在這一反向作用力的推動下進一步強化對自我族群的認(rèn)同。二、高強度、淺接觸的旅游作用強化了人文景觀社區(qū)的族群認(rèn)同高強度、淺接觸下的旅游作用是指：游客的數(shù)量較多、類型為追求觀光旅游的大眾型團隊游客、主客之間的互動較少并僅僅停留在走馬觀花的淺層次上的旅游目的地影響。云南西雙版納州的傣族園社區(qū)屬于這種旅游作用類型。(一)廣為團隊游客選擇的西雙版納傣族園傣族園景區(qū)位于距西雙版納傣族自治州首府景洪市27公里的勐罕鎮(zhèn)政府所在地。主景區(qū)由曼將、曼春滿、曼乍、曼嘎、曼聽五個保存完好的傣族自然村寨組成，是西雙版納州集中展示傣族宗教、歷史、文化、習(xí)俗、建筑及服飾飲食等的特色風(fēng)景區(qū)，集自然景觀與人文景觀于一體。傣族園公司將五個自然村寨的全部生活區(qū)和部分生產(chǎn)區(qū)劃歸景區(qū)，景區(qū)是以社區(qū)為背景建立起來的，景區(qū)和社區(qū)疊合在一起，是一體化的。這五個村寨在行政上由勐罕鎮(zhèn)下屬的曼聽村委會管轄，2007年共有村民314戶，1，487人。其中，傣族1，476人，占99.26％，漢族11人，占0.74％。主要以農(nóng)業(yè)和橡膠業(yè)為主，共有水田3，049畝，人均2.05畝；旱地810畝，人均0.54畝；橡膠1，479畝，人均0.99畝。社區(qū)生活是景區(qū)主要的構(gòu)景要素，傣族的宗教、民族文化、生活習(xí)俗、干欄式建筑特征是景區(qū)景觀的重要組成部分，村寨社區(qū)的生產(chǎn)、生活也成了旅游活動和展示的一部分。傣族園的游客構(gòu)成中主要以團隊為主，散客的數(shù)量呈現(xiàn)逐年增長的趨勢。(二)傣族園旅游開發(fā)歷程分析1998年，廣東東莞信益實業(yè)總公司投資開發(fā)傣族園，后來因運作過程中出現(xiàn)資金短缺，1999年3月，橄欖壩農(nóng)場投資1，000萬元，控股60％參與開發(fā)傣族園。2000年8月廣東信益實業(yè)總公司退出股份，由橄欖壩農(nóng)場和昆明宜良南洋建筑公司合股建設(shè)和經(jīng)營、管理景區(qū)，昆明宜良南洋建筑公司是用建設(shè)過程中投入但無法收回的工程款加盟傣族園的。目前，傣族園為股份制企業(yè)，股東為國有橄欖壩農(nóng)場和昆明宜良南洋建筑公司。公司實行董事會領(lǐng)導(dǎo)下的總經(jīng)理負(fù)責(zé)制，實行自主經(jīng)營、自負(fù)盈虧、自我發(fā)展、自我約束的現(xiàn)代企業(yè)管理制度。傣族園1999年8月1日正式營業(yè)，2001年被評為國家AAAA級旅游區(qū)，2002年通過ISO質(zhì)量、環(huán)境體系認(rèn)證。自開業(yè)至2007年共接待國內(nèi)外游客280多萬人次，旅游收入7，022萬元。傣族的宗教、民族文化、生活習(xí)俗、干欄式建筑特征是景區(qū)景觀的重要組成部分，村寨社區(qū)的生產(chǎn)、生活也成了旅游活動和展示的一部分。景區(qū)所包含的五個村寨都具有西雙版納傣族村寨的典型特征，是濃郁的民族風(fēng)情和迷人的熱帶風(fēng)光的最佳組合，并且每個寨名后面都有特別的含義，“曼”在傣語中是寨子的意思，曼將是篾圈寨，曼春滿是花園寨，曼乍是廚師寨，曼聽是宮廷花園寨。寨子里的村民與景區(qū)是一個不可分割的整體，傣族園公司所推出的旅游活動和產(chǎn)品，主要依托于村寨固有的民俗文化和社區(qū)活動場所(如佛寺等)，并在村民的廣泛參與下開展。(三)旅游對傣族園族群認(rèn)同的影響與雨崩社區(qū)居民自發(fā)開展旅游相比，受商業(yè)公司控制的傣族園社區(qū)的旅游開發(fā)明顯要成熟得多，整個社區(qū)實際上形同于一個大的景區(qū)，居住在其中的居民在特定時間、特定場合又會成為旅游表演的主體，村民的生活實際上整體成為被游客消費的產(chǎn)品，出于利益的驅(qū)動，為滿足游客對于傣族傳統(tǒng)文化、宗教、習(xí)俗的好奇心和強烈的窺視欲，傣族園開發(fā)商調(diào)整了部分傣族傳統(tǒng)習(xí)俗。如潑水節(jié)本來是傣歷新年時的慶?；顒樱珵榱俗屗杏慰投寄芨惺艿綕娝?jié)的狂歡氛圍，潑水節(jié)成了每天都上演的活動，毋庸置疑，潑水節(jié)中本來蘊含的文化意味就會大打折扣，成為一種謀取商業(yè)利益的工具。其他類似的文化展示活動也是如此，要讓本地居民對這些被當(dāng)作商品售賣的文化習(xí)俗產(chǎn)生認(rèn)同雖然并不可能，但由于自己的傳統(tǒng)文化可以交換、可以賣錢，社區(qū)居民對這樣的一種“展演”形式還是非常認(rèn)同的?！皩τ谠诼糜紊鐓^(qū)或村寨旅游點的文化，首要的工作是清晰區(qū)分出整體文化中用來展示給人的部分。認(rèn)為展示給人的文化部分即便有一定的表層性，它依然在民族和文化的認(rèn)同上有重要價值”(麻國慶，2000)。傣族園景區(qū)的傣族老人，通過織錦、傣首飾加工、貝葉經(jīng)刻制、制陶、榨糖等工藝過程向游客展示自己的民族文化。從事民俗活動展示的民間藝人的年齡偏大，都在50歲左右，最大的已經(jīng)接近70歲，因為年輕人對于傳統(tǒng)的民族手工藝掌握得不多。但除了加工出的產(chǎn)品歸自己外，公司每月還發(fā)給他們100-200元的工資。民間工藝以往只是生活方式的一種，而今得到市場、外來者的認(rèn)可，他們從民間傳統(tǒng)中直接受益(孫九霞，2005)。這有助于喚醒傣族人的民族自豪感，他們對于自身的文化認(rèn)同意識凸顯。當(dāng)然，由于與潮水般不斷涌來又退去的團隊游客的長期接觸，傣族居民還是能夠敏銳的感知到自身與游客之間在族群身份上的差別。同時，也由于傣族園景區(qū)確實是這里的居民真實生活的場所，因而居民對于本社區(qū)、本族群的認(rèn)同日益強化。如筆者在2003年10月觀察到的傣族園曼乍村一場“賧佛”④儀式中，曼乍村的居民和附近佛寺的小和尚篤定而坦然地進行敬獻供品和誦經(jīng)祝福的活動，全然不顧園內(nèi)游客們好奇的目光，這充分表達出他們對于傣民族最深層文化元素的深刻認(rèn)同。由于團隊游客往往只在這個展示人文景觀的社區(qū)里逗留1-2個小時，主客之間的接觸只是淺層次的、表面化的，他們退去后村寨變迅速復(fù)歸寧靜。這種族群空間的留存，使傣族文化盡可能少受商業(yè)旅游侵襲，也為傣族族群認(rèn)同保留最本質(zhì)的文化內(nèi)核。三、高強度、異接觸的旅游作用分化了主題景觀社區(qū)的族群認(rèn)同高強度、異接觸下的旅游作用是指：游客的數(shù)量較多、類型為追求觀光旅游的大眾型團隊游客、主客之間的互動是異化的、錯位的、扮演型的旅游目的地影響。異接觸主要體現(xiàn)為游客接觸的并非是真正的主人，即使接觸的主人是本族群的扮演者，其上演的文化也是經(jīng)過再造和加工后的文化符號；而主人和客人本身并不刻意尋求文化的真實性，此場域下的雙方對族群文化的認(rèn)知也容易發(fā)生異化。深圳民俗村的民族文化的主題化展演屬于這種旅游作用類型。(一)造就主題公園神話的深圳中國民俗文化村坐落在風(fēng)光秀麗的深圳灣畔的中國民俗文化村(簡稱民俗村)，于1991年10月1日正式開業(yè)，是由香港中國旅行社與深圳華僑城經(jīng)濟發(fā)展總公司投資建造的。這是中國第一個薈萃各民族民間藝術(shù)、民俗風(fēng)情和民居建筑于一園的大型文化旅游景區(qū)，內(nèi)含22個民族的25個村寨，均按1∶1的比例建成。17年來，民俗村與錦繡中華兩景區(qū)共接待海內(nèi)外游客超過5，000萬人次，營業(yè)總收入26億元，創(chuàng)利10億元。深圳民俗村、錦繡中華迅速收回投資并開業(yè)近20年來持續(xù)增長的發(fā)展模式，堪稱中國主題公園開發(fā)的“神話”。民俗村中各民族民居薈萃，有黎族的船形屋、佤族的干欄式草樓、白族雕刻精美的“三房一照壁”、漢族的“四合院”、傣族的竹樓、布依族的石房、摩梭人的木楞房、哈尼族的“蘑菇房”、傣族的竹樓、哈薩克族的氈房、土家族的水上街市、蒙古族的蒙古包、藏族的喇嘛寺、彝族的“土掌房”等。游客在民族村寨里，除了可以了解各民族的建筑風(fēng)格外，還可以欣賞和參與各民族的歌舞表演、民族工藝品制作，可以品嘗民族風(fēng)味食品，觀賞民族藝術(shù)大游行、民族歌舞晚會等。民俗村內(nèi)有十多個手工作坊，有二十多項民間手工藝和民間小吃制作表演，如維吾爾族手繡、苗族蠟染、傣族竹筒飯等。村內(nèi)每月都要舉行一次如火把節(jié)、潑水節(jié)一類的大型民間節(jié)慶活動。每當(dāng)夜幕降臨，不僅可以觀賞民族歌舞藝術(shù)大游行，還可以觀賞《阿詩瑪?shù)墓枢l(xiāng)》、《神奇的阿佤山》、馬戰(zhàn)實景《一代天驕》、大型民族音樂舞蹈《東方霓裳》、大型廣場藝術(shù)晚會《新中華百藝盛會》等系列節(jié)目，甚至可以親身體驗科爾沁滑草場、飛瀑溜索等民俗風(fēng)情。民俗村從各個角度展示了中國各民族豐富多彩的民風(fēng)民情和民俗文化。(二)民俗村中民族演員的認(rèn)同分化與雨崩村和傣族園不同，民俗村中已經(jīng)無所謂傳統(tǒng)文化被旅游影響或者破壞的問題，因為這里根本就不存在什么真正意義上的原住族群，當(dāng)然也就沒有社區(qū)原有的傳統(tǒng)文化，這里有的只是被商業(yè)化所包裝的從若干民俗中所截取的符號化的文化元素，居住在這里的也都是簽訂了商業(yè)合同的職業(yè)或半職業(yè)演員，因此，討論這些所謂“社區(qū)居民”的認(rèn)同問題，就要從兩個方面進行探討：對被商業(yè)化了的本民族的文化習(xí)俗的認(rèn)同問題和對自身本底族群身份的認(rèn)同問題。據(jù)筆者在民俗村中對演員們的訪談來看，各民族演員普遍都對這種將本民族的文化進行商業(yè)化的包裝甚至篡改的運作方式相當(dāng)不以為然，認(rèn)為那本來就不是本民族的文化。而對于需要扮演其他民族或者由其他民族來扮演自己民族的表演活動，雖然很不喜歡，但卻無可奈何。一位傣族的員工就向筆者訴苦：“我曾多次向領(lǐng)導(dǎo)反映希望能夠展示原汁原味的傣族文化，不喜歡穿其他民族的衣服，但絲毫不起作用。”比假扮其他民族演員更夸張的是，在所謂的“壯寨”中，里面的民族展示廳已經(jīng)被改造為風(fēng)味餐廳，餐廳中的服務(wù)員都是身著壯裝服裝的漢族，而餐廳的老板則是新疆的維吾爾族，其間無一人是真正的壯族。可以想見的是，在這個形式大于內(nèi)容的民俗村中，演員們對于自身所扮演的角色心知肚明，他們將自身的族群身份與所扮演的角色截然區(qū)分開來，不管展示的到底是本民族的“假”民俗還是其他民族的文化，都對附著于其上的文化形式毫無認(rèn)同之感。這樣的一種身份既導(dǎo)致了認(rèn)同的錯位和迷失，也導(dǎo)致了主客之間的接觸成為一種異化的、虛假的互動，盡管游客量很大、旅游作用強度大，但由于無論是游客還是演員都明白這是一個人造的景區(qū)，主客之間除了共同合影之外其他的交往則極少發(fā)生。但對于故鄉(xiāng)的認(rèn)知無論是新演員還是老演員都無法淡漠。許多初次走出深山、離開本民族聚居區(qū)的演員，他們在民俗村中的生活，無疑有助于迅速確立起自身的族群認(rèn)同，盡管他們表演的內(nèi)容與真實文化相去甚遠，但通過與游客、與民俗村中其他族群演員的大量而又頻繁的交往，他們還是很容易能夠發(fā)現(xiàn)本族群“故鄉(xiāng)”文化的特別之處，從而建構(gòu)起之前在本民族社區(qū)中未曾感受或并不明顯的自身族群身份。一位在民俗村中工作多年的傣族老員工就表示，通過在深圳、在民俗村的生活，他真真切切地感受到了自己對于傣族的那份深厚感情，希望以后還能夠為發(fā)展傣族文化作出自己應(yīng)有的貢獻。這說明這些遠離故土的主題社區(qū)的族群成員的認(rèn)同發(fā)生了分化。對異地主題公園中的這種民俗文化展示而言，要么因他們無法改變主題展演的內(nèi)容而不在乎在異地上演著何種民俗，要么出于族群出身的本能而不認(rèn)同所上演的民俗；但對于故鄉(xiāng)的認(rèn)同則日益深化，對他鄉(xiāng)的文化可以不問出處，但對于故鄉(xiāng)的傳統(tǒng)和自己的族群身份則日益強化。四、結(jié)論與討論大眾旅游的蓬勃發(fā)展帶來了不同地域、不同族群間人們的廣泛交往，而大量的跨文化、跨族群交往也導(dǎo)致了文化和認(rèn)同的變遷。本文探討了雨崩村、傣族園、民俗村三個處于不同旅游發(fā)展階段的目的地社區(qū)，認(rèn)為在這三個類型不同的社區(qū)中，旅游對社區(qū)的族群認(rèn)同有不同影響。雨崩村作為一個旅游發(fā)展剛剛起步的社區(qū)，旅游者的進入并沒有對當(dāng)?shù)鼐用竦娜粘Ｉ钚纬纱蠓秶臎_擊，社區(qū)居民的傳統(tǒng)文化和生活方式受到旅游的影響還較少，旅游作用于社區(qū)的強度是比較低的。藏族居民通過與少量外來者的接觸，開始逐漸意識到自身的族群身份，初步建立了族群認(rèn)同。但主客之間的接觸深度是很深的。進入雨崩的游客以散客為主，他們關(guān)注于心靈的體驗，對于當(dāng)?shù)氐奈幕妥匀怀肿鹬貞B(tài)度。游客吃住在居民家里，關(guān)系親密、自然，許多人離開后還與主人保持著聯(lián)系。雨崩社區(qū)景觀的類型以自然景觀為主，游客基本以探險和觀賞自然美景為主，村民為旅游者提供的服務(wù)也多以后勤保障為主，不涉及自身傳統(tǒng)文化和宗教信仰的展示，其宗教祭祀活動和傳統(tǒng)文化習(xí)俗依舊保有原貌，沒有受到旅游商業(yè)化的侵襲，與旅游發(fā)展前變化不大。因而在旅游低強度、高接觸作用下，雨崩社區(qū)保持了其原有的族群認(rèn)同。傣族園作為一個旅游介入已經(jīng)達到一個相當(dāng)高程度的社區(qū)，在某種意義上，整個社區(qū)都已成為旅游景區(qū)(即“景區(qū)化”的社區(qū))，村民的生活受到旅游深刻而廣泛的影響，村民的生活實際上整體成為被游客消費的產(chǎn)品，社區(qū)中的部分傳統(tǒng)文化也以游客的喜好來做調(diào)整和變化，社區(qū)居民由于與外來者廣泛而深入的接觸，對自身的族群認(rèn)同也有了明確的認(rèn)識。要讓本地居民對這些被當(dāng)作商品售賣的文化習(xí)俗產(chǎn)生認(rèn)同雖然并不可能，但由于自己的傳統(tǒng)文化可以交換、可以賣錢，社區(qū)居民對這樣的一種“展演”形式還是非常認(rèn)同的。由于團隊游客往往只在這個展示人文景觀的社區(qū)里逗留很短時間，主客之問的接觸只是淺層次的、表面化的，他們退去后村寨變迅速復(fù)歸寧靜，這種族群空間的留存正是未受商業(yè)旅游侵襲的最本質(zhì)的文化內(nèi)核。民俗村則屬于第三種類型，即主題公園化的社區(qū)。在這一類型中，旅游的介入已達到了極致，各類可供游客消費的文化符號已經(jīng)被從日常生活中剝離了出來，在這些社區(qū)中，所謂的“居民”基本屬于被商業(yè)雇用的演員，他們對自身所演出的“民俗”和附著于其上的所謂的“文化”明顯缺少認(rèn)同。這些遠離故土的主題社區(qū)的族群成員的認(rèn)同發(fā)生了分化。對異地的這種民俗文化展示而言，要么因他們無法改變主題展演的內(nèi)容而不在乎在異地上演著何種民俗，要么出于族群出身的本能而不認(rèn)同所上演的民俗；但對于故鄉(xiāng)的認(rèn)同則日益深化，對他鄉(xiāng)的文化可以不問出處，但對于故鄉(xiāng)的傳統(tǒng)和自己的族群身份則日益強化。綜上所述，目的地的族群認(rèn)同與旅游消費者行為的類型、主客之間的接觸強度和深度密