哲學(xué)的主題與方法

關(guān)鍵詞：存在思想語言方法內(nèi)容提要：本文針對當(dāng)代哲學(xué)所面臨的一些問題，分析了作為哲學(xué)主題的存在、思想和語言的不同意義，也探討了傳統(tǒng)思想和現(xiàn)代思想中的哲學(xué)方法，最后提出了"無原則批判"的理論。1．當(dāng)代哲學(xué)面臨許多問題：理論的和實(shí)踐的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的、民族的和國際的，如此等等。但當(dāng)代哲學(xué)面臨的最大的問題是自身越來越成為了問題。對此，任何一種主張具有時(shí)代意識(shí)的哲學(xué)思考都不可能簡單地回避。所謂的問題首先是哲學(xué)的死亡。它意味著哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)、完成、對于當(dāng)代思想不再具有規(guī)定性。但它是何種哲學(xué)的死亡？哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，哲學(xué)系作為一個(gè)建制在全球范圍內(nèi)的大學(xué)不僅存在，而且還興旺發(fā)達(dá)。顯然這里那種死亡的哲學(xué)具有一個(gè)獨(dú)特的名字，即西方的形而上學(xué)。形而上學(xué)不僅是西方哲學(xué)的一個(gè)學(xué)科，它作為第一哲學(xué)而不同于其它哲學(xué)，而且也是西方哲學(xué)的基本本性。如果這樣的話，那么人們習(xí)慣于將形而上學(xué)與辯證法相對。前者是片面的、靜止的；后者是全面的和運(yùn)動(dòng)的。但這只是近代以來一個(gè)獨(dú)特的用法。事實(shí)上形而上學(xué)的本性是追問存在者整體：上帝、世界和靈魂，同時(shí)追問其存在的根據(jù)。這些根據(jù)就是真善美，是人的認(rèn)識(shí)、意愿和情感的對象。形而上學(xué)的死亡既不是由于他殺，也不是由于自殺，而是它自身的壽終正寢。這也就是說它自身已經(jīng)完成了其思想使命，達(dá)到完滿，聚集于其最大的可能性之中1。其次是哲學(xué)和非哲學(xué)的界限消失。我們姑且不討論作為西方形而上學(xué)的哲學(xué)的死亡，而將哲學(xué)看成一個(gè)依然富有生機(jī)的思想現(xiàn)象，但也不得不承認(rèn)這個(gè)哲學(xué)自身的同一性已經(jīng)瓦解了。傳統(tǒng)的哲學(xué)具有自己獨(dú)特的領(lǐng)地，不同于科學(xué)和和文化。不僅如此，它還是科學(xué)之王，為它們提供原則，就是如現(xiàn)在所說的世界觀和方法論。但當(dāng)代的哲學(xué)與科學(xué)、文化的關(guān)系變得模糊。一方面哲學(xué)的獨(dú)有領(lǐng)地被非哲學(xué)的學(xué)科所占有，自然哲學(xué)讓位給自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)，甚至讓位給現(xiàn)代技術(shù)，如原子（核）技術(shù)，生物技術(shù)和計(jì)算機(jī)技術(shù)。道德哲學(xué)的一些問題也被人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)所代替。另一方面，不是哲學(xué)給其它學(xué)科制定原則，而是其他學(xué)科為哲學(xué)給出原則。現(xiàn)代語言學(xué)對于哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的關(guān)系是最典型的例證。無論是語言哲學(xué)，還是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義都從語言學(xué)那里獲得了思想資源，由此語言學(xué)似乎成為了先導(dǎo)學(xué)科。鑒于上述情況，哲學(xué)和非哲學(xué)的邊界是不確定的。一個(gè)文本，既可以是哲學(xué)的，也可以是文學(xué)的、文化的，還也可以是語言的。第三是哲學(xué)的多元化，并表現(xiàn)為其學(xué)科的分類的復(fù)雜化。哲學(xué)的一些傳統(tǒng)學(xué)科依然存在，甚至還是主導(dǎo)性的，如認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)等。但是每一個(gè)學(xué)科自身都在分離一些新的學(xué)科。如認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的嫁接，形成新的認(rèn)識(shí)論；倫理學(xué)出現(xiàn)了生命倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)；美學(xué)誕生了身體美學(xué)和環(huán)境美學(xué)等。此外，哲學(xué)內(nèi)部其他的一些學(xué)科也在不斷生長。政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)（博弈論）等正成為哲學(xué)領(lǐng)域中的熱點(diǎn)。在這些哲學(xué)不同的學(xué)科中，它們之間存在著巨大的距離。以致人們可以說，哲學(xué)自身不同學(xué)科之間的差異大于它們各自與其相關(guān)的非哲學(xué)學(xué)科的差異。[!--empirenews.]當(dāng)然，當(dāng)代哲學(xué)的問題還有許多。但就我們所說的哲學(xué)的死亡，哲學(xué)邊界的消失和哲學(xué)學(xué)科的多元化，就會(huì)使我們提出一個(gè)問題：什么是這個(gè)哲學(xué)？這一提問本身就是一哲學(xué)式的提問。所謂"什么是"就是事物的本質(zhì)和本性。"什么是這個(gè)哲學(xué)"就是追問哲學(xué)的本質(zhì)和本性。但是這樣一個(gè)哲學(xué)有其本質(zhì)和本性嗎？也許當(dāng)代哲學(xué)的本質(zhì)和本性剛好是反本質(zhì)和反本性，正是如此，它才成為了當(dāng)代哲學(xué)。如果事情是這樣的話，那么我們既不能如同先秦那樣把哲學(xué)思考描述為"愛道"的事情，也不能象古希臘那樣將它規(guī)定為"愛智慧"，不管是"智慧之愛"，還是"愛的智慧"，也不能和近代一樣，將哲學(xué)等同于科學(xué)的世界觀和方法論。如果哲學(xué)不是如同它歷史上曾所是的那樣的話，那么它自身還能是什么？在此我們不再試圖對哲學(xué)的本性作一個(gè)規(guī)定，而是探討它可能的主題和方法。2．哲學(xué)的主題一般被理解為它的內(nèi)容、對象、事情和問題等。但所有這些都和思想相關(guān)。哲學(xué)作為思想，其所思想的就是其主題。不過，中西哲學(xué)對此主題在其歷史上都有不同的理解。雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)包括了許多深刻和豐富的問題，但其主題也許就是道。道家闡釋了自然之道，儒家解釋了社會(huì)之道，禪宗說明了心靈之道。與此相似，西方也在其不同的時(shí)代討論了世界、上帝和理性之類的問題，現(xiàn)代和和后現(xiàn)代甚至將主題變得更加多元化。盡管如此，無論對于何種哲學(xué)來說，存在問題始終是其基本問題。但什么是存在自身的意義，卻是無確定性的。因此存在問題又一直是晦暗不明和爭論不休的。首先是存在問題是否具有普遍性？顯然它只是一個(gè)西方形而上學(xué)的問題，而不是中國傳統(tǒng)思想的問題。當(dāng)然我們可以將中國所說的"道"與西方所說的存在進(jìn)行比較，認(rèn)為道具有存在的相似意義，但惟有西方思想將存在形成了主題。其次存在的意義在歷史上是否是同一的？柏拉圖的存在等同于亞里士多德的存在嗎？古希臘思想的存在等同于德意志唯心主義的存在嗎？最后，一個(gè)令當(dāng)代存在問題的追問者著迷的是：存在的哲學(xué)上語義是否就是其語言學(xué)上的語義？這就是說，存在只是系詞"是"的不定式，還是這之外的其它的什么？對于第一個(gè)和第二個(gè)問題的回答已經(jīng)給出：存在問題既不是普遍的，也不是同一的。因此我們的重心將集中在對于第三個(gè)問題的探討，即它的哲學(xué)與語言學(xué)的語義的不同及其多重性。在我們討論存在時(shí)，最突顯的存在是與虛無相對的存在。虛無在此不意味著虛空和虛幻，而是不存在。這樣，存在是指一切不是虛無的東西，凡不是虛無的東西就是存在。在此意義上，不僅自然萬物，而且人類社會(huì)，還有思想、語言、文字等等都屬于存在。虛無不存在，因此是不可思考和不可言說的，存在存在，而且是可思考和可言說的。存在和虛無在此看起來是相對的，卻又具有某種隱秘的關(guān)聯(lián)。雖然虛無不存在，但只要虛無是虛無的話，那么虛無也作為虛無存在。這樣存在問題甚至越過了自身的邊界，它不僅包括了自身，而且還包括了自身的對立面，亦即虛無。對于存在問題，形而上學(xué)將它作為自身的基礎(chǔ)問題提出：為什么只是存在者存在而不倒是虛無存在。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，這不是一隨意的問題，而是所有問題中的第一問題。在這種意義上，它是最寬廣、最深入的和最本源的問題，因?yàn)樗兄辛舜嬖谡叩拇嬖凇Ｊ紫?，此問題是寬廣的。它包括了所有的存在者，達(dá)到了存在者最遠(yuǎn)的和不可逾越的邊界，由此邊界而來表明了存在者的整體，此整體還包容了虛無。其次，此寬廣的問題也是最深入的，因?yàn)樗穯柎嬖谡叩母鶕?jù)。追問根據(jù)不僅相關(guān)于存在和非存在的區(qū)分，而且相關(guān)與對于存在和非存在的決定，即什么是必須存在的和什么是必須不存在的。最后，此問題是最本源的。它自身說明根據(jù)和建立根據(jù)。于是它作為形而上學(xué)的問題是一切問題中的最本源的問題[i]。[!--empirenews.]存在除了被理解為與虛無相對之外，還與思想相對。思想泛指一切意識(shí)、心靈和精神的東西，它或者以主觀的形態(tài)，或者以客觀的形態(tài)。與思想相對的存在就是思想之外的萬物，是被思考的，并因此是被思考之物。在這樣的意義上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人類。作為如此，存在甚至被理解為物質(zhì)和物質(zhì)性的。因?yàn)榇嬖诘韧谖镔|(zhì)，所以存在和思想的關(guān)系就變成了物質(zhì)和思想的關(guān)系。在物質(zhì)和思想的之間的優(yōu)先性上，凡是認(rèn)為物質(zhì)是第一性的，就是唯物主義，凡是認(rèn)為思想是第一性的，就是唯心主義的[1][2][3][4][5][6]下一頁。當(dāng)然就唯物主義自身而論，如果從自然物質(zhì)出發(fā)，那么就形成了所謂的自然本體論，一些舊唯物主義就是如此；如果從人類物質(zhì)出發(fā)，并且強(qiáng)調(diào)人與自然的差異，那么就形成人類（學(xué)）本體論。其中，如果將人類物質(zhì)理解為人類物質(zhì)生產(chǎn)，那么就成為了馬克思主義的歷史唯物主義的基本原則。就唯心主義而論，把主觀精神作為出發(fā)點(diǎn)的，就是主觀唯心主義；將客觀精神作為出發(fā)點(diǎn)的，就是客觀唯心主義。不管何種的唯物主義，也不管何種的唯心主義，它們都追求存在和思想的合一。這就是存在和思維的同一性問題，也就是真理問題。思想和存在的符合就是真理，否則就是謬誤。由此而來，真理是"是"，謬誤是"非"。也正是如此，真理是存在的，且必須是存在的，而謬誤是不存在的，且必須是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？這根本上在于首先存在自身是真的，顯明真相，然后思想歸屬于存在，而成為真知。在比較了存在和虛無、存在和思想之后，我們還要進(jìn)一步描述存在與變化、存在與現(xiàn)象的關(guān)系。變化不僅是從一物到另一物的轉(zhuǎn)變，而且是從無到有的生成和從有到無的消失。因此變化所說的：創(chuàng)造就是毀滅，毀滅就是創(chuàng)造。但存在不同于是唯一的，而是不斷置換的，因而是一個(gè)未知數(shù)。于是主詞的意義只能在無窮差異中呈現(xiàn)，而且不具有某種終極的意義。第四，系動(dòng)詞"是"之后的未知數(shù)就是增補(bǔ)。增補(bǔ)始終是對于存在空白的增補(bǔ)。這里原物隱而不現(xiàn)，甚至根本就沒有原物，沒有絕對。于是西方哲學(xué)上的存在問題就徹底終結(jié)了。3．與存在一樣，思想也是哲學(xué)的基本主題之一。特別是當(dāng)人們談?wù)?存在和思維"的同一性的時(shí)候，思想的主題地位達(dá)到了非凡的高度。不管是存在規(guī)定思想，還是思想規(guī)定存在，思想都是一個(gè)不可輕視的問題。除去作為哲學(xué)的主題不談，思想也是哲學(xué)自身。哲學(xué)就是思想，而且是關(guān)于思想的思想。正是在思想之中，哲學(xué)從事著自己的工作。然而什么是這個(gè)思想？從事實(shí)來說，思想是人的身體中的大腦的一種行為。人的身體當(dāng)然是存在者之一，甚至是一特別的物質(zhì)。但身體不能只是理解為肉體，而是要把握為活生生的生命。它是有意識(shí)的生命活動(dòng)。這樣身體本身包含了意識(shí)或者是思想。但人的大腦的思維活動(dòng)既不能等同于人的手腳的活動(dòng)，也不能等同于眼耳等五官的感覺。因此它既不是身體的一部分，也不是身體性的。雖然"我在思考"和"我思考某物"是一個(gè)顯而易見的事實(shí)，但思想?yún)s不如物質(zhì)那樣是實(shí)體性和對象性的，而是象幽靈一般，很難獲得其規(guī)定性。于是身體和思想所形成的身心關(guān)系不能理解為一種單一的關(guān)系。身體和思想不是如二元論那樣所設(shè)想的是分離的，前者是廣延性的，后者是思維性的。但也不能簡單地統(tǒng)一到物質(zhì)或者精神那里去，如同傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關(guān)系的復(fù)雜性表現(xiàn)為：對身體來說，思想不是身體自身，但思想是既內(nèi)在又超越的。思想是內(nèi)在于身體的。這是因?yàn)樗季S是人的大腦的機(jī)能。一塊石頭不思維，一棵樹不思維，一個(gè)動(dòng)物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動(dòng)物和理性的動(dòng)物。但思想也是超越于身體的。這是因?yàn)樯眢w的界限并不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關(guān)物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬物。但思想作為身體中大腦的活動(dòng)，非常容易等同于心理或者被心理主義所誤解。心理受制于人的自然的生物和生理?xiàng)l件，它相關(guān)于時(shí)空和因果關(guān)系等。因此心理事實(shí)是人類的，同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)的。由此它也會(huì)導(dǎo)致相對主義和懷疑主義，只要從心理主義出發(fā)來理解思想或者意識(shí)自身的規(guī)定性的話。哲學(xué)所關(guān)注的思想在根本上不能等同于一個(gè)關(guān)于思想的經(jīng)驗(yàn)性的心理事實(shí)。因此作為哲學(xué)主題的思想既不相關(guān)于某一個(gè)別的作為心理主體的思想者，也不相關(guān)于某一具體的心理（包括思想）過程，甚至不相關(guān)于在某種時(shí)空條件下的心理物，而是在所思當(dāng)中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名為純粹思想或者是純粹意識(shí)。在這樣的意義上，思想固然是人的大腦的活動(dòng)，但它有自身獨(dú)特的規(guī)律、邏輯和道路。它超出了人類主義和經(jīng)驗(yàn)主義的局限，同時(shí)它也能擺脫相對主義和懷疑主義的陰影，而提供真理性的知識(shí)。[!--empirenews.]當(dāng)然，這個(gè)與身體和心理不同的思想包括了多種要素，但其基本的主要是三種：感性、知性和理性。作為思想的感性既不是對象的感性，也不是人的活動(dòng)的感性，而是感性認(rèn)識(shí)，是人的感官及其感覺，因此是感性直觀。對于康德而言，感知接受了時(shí)空中的事物。但這在于感性具有先驗(yàn)地知覺時(shí)間和空間的能力。由此心靈不僅能夠知覺時(shí)空中的事物，而且還能知覺時(shí)空自身。感性提供了思想的材料，但它必須被知性所思考。與感性的直觀活動(dòng)不同，知性主要是運(yùn)用概念和判斷的思想過程。概念是關(guān)于事物自身的把握，判斷則通過概念之間關(guān)系的建立而規(guī)定事物的本質(zhì)?？档路治隽酥缘氖€(gè)判斷，并由此揭示了量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四種范疇。所謂知性就是憑借這些范疇的判斷活動(dòng)，從而獲得了知識(shí)。但在思想的結(jié)構(gòu)中，理性無疑占據(jù)最高的地位。理性是思想自身關(guān)于原則的能力。在這樣的意義上，它建立根據(jù)和說明根據(jù)。如果說感性主要是依靠直覺，知性依賴于概念的話，那么理性則憑借于觀念，由此它將知性的規(guī)律置于更高的原則之下，而統(tǒng)一知性的判斷。根據(jù)康德的批判學(xué)說，理性在理性心理學(xué)中把一切心理活動(dòng)置于"靈魂"的觀念之下，在理性宇宙論中把一切物理事件置于"自然"的觀念之下，在理性神學(xué)中將一切現(xiàn)象置于"上帝"的觀念之下。但上帝觀念是最高的觀念。因?yàn)槔硇栽谒枷虢Y(jié)構(gòu)中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本質(zhì)，并往往等同于思想。于是思想自身在歷史上就是在理性意義上的思想。作為如此，思想自身不是經(jīng)驗(yàn)的而是先驗(yàn)的，是人的認(rèn)識(shí)的可能性，因此關(guān)于思想的思想一般都是先驗(yàn)主義的。不僅柏拉圖的理式哲學(xué)是如此，而且康德的先驗(yàn)哲學(xué)和胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)更是如此。但理性作為原則的能力，它并不相關(guān)于提供或者不提供某種知識(shí)，如同感性直觀和知性判斷所作的那樣，而是只相關(guān)于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是純粹理性。按照康德的說法，"純粹理性在事實(shí)上只是從事于自身，而且不可能有其他的事業(yè)。"[vi]但因?yàn)槔硇杂胁煌念I(lǐng)域，所以它自身也有一些區(qū)分。傳統(tǒng)上人們區(qū)分了理論理性、實(shí)踐理性和詩意（創(chuàng)造）理性，它們分屬于認(rèn)識(shí)、意志和審美等范圍?，F(xiàn)代上一頁[1][2][3][4][5][6]下一頁人針對技術(shù)社會(huì)提出了價(jià)值理性和工具理性，針對中國傳統(tǒng)思想的特點(diǎn)還指出了實(shí)用理性等。但這已經(jīng)遠(yuǎn)離了純粹理性自身的意義，它們不再是理性自身，而是理性之外的某種東西。事實(shí)上，理性意義的這種變化已經(jīng)顯示出了理性的毀滅的某種征候。但對于理性的懷疑和反抗主要來源于對思想的重新規(guī)定，即：思想自身是理性的還是非理性的？對于現(xiàn)代思想來說，思想在根本上不能理解為理性，而是要理解為經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然這種經(jīng)驗(yàn)不同于近代哲學(xué)中和唯理主義相對立的經(jīng)驗(yàn)主義。經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)的源泉或準(zhǔn)則，因此沒有必然的真理，只有或然的知識(shí)。這里所謂的經(jīng)驗(yàn)就是人的感官對于時(shí)空中物的感覺。作為經(jīng)驗(yàn)的思想也不同于現(xiàn)代思想中具有特征性的體驗(yàn)。體驗(yàn)始終關(guān)聯(lián)于人的生命，因?yàn)樗菍τ谌说纳慕?jīng)歷。在它的種種樣式中如激動(dòng)、歡樂和痛苦等情緒中，人與世界相遇，萬物向人敞開。但人的感覺和體驗(yàn)都不能描述現(xiàn)代意義的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)調(diào)不是思想和人（感覺和體驗(yàn)）的關(guān)系，而是思想和存在的本源性的關(guān)系。這就是說思想是存在的思想，由此思想來源于存在并且歸屬于存在。在這樣一種關(guān)系中，思想也不是通過判斷、推理、計(jì)算和設(shè)立等來表達(dá)自身，而是被存在所規(guī)定，成為存在或者事物自身的顯示。[!--empirenews.]但什么是一般思想的現(xiàn)象？思想一般可以被描述為"我在思考"，但"我在思考"不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對于意識(shí)的分析，"我在思考"的完整表達(dá)就是"我思考事情"。這一表達(dá)實(shí)際上揭示了一般思想活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，即我、思考和事情三個(gè)要素。思想的事情當(dāng)然不能等同于一個(gè)自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一個(gè)心理之物，它是隨意的。思想的事情在思想中顯示自身并且構(gòu)成自身。作為思考事情的思想自身在此形成了和事情的關(guān)聯(lián)。它一方面是否定性的，即要排除和事情無關(guān)的各種意識(shí)，而保持思想的純粹性，以至如同中國思想所說的"虛無"和"寧靜"。意識(shí)的排除包括自然意識(shí)和歷史意識(shí)，同時(shí)還包括理論的和日常的觀點(diǎn)。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此過程之中讓事物形成自身。那個(gè)思維的自我當(dāng)然思考的可能條件。思想之所以可能，并不只是因?yàn)樽晕沂悄芩季S的，而且是因?yàn)樽晕液褪挛锕餐嬖谟谑澜缰?，同時(shí)還因?yàn)樽晕蚁嚓P(guān)于他者，即他者始終會(huì)打破自我的限度，使自我越過自身的邊界，而無限地思考。思想雖然展現(xiàn)為"我思考事情"，這一結(jié)構(gòu)，但它卻最后表現(xiàn)為被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。這個(gè)已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整體。如柏拉圖的思想，馬克思的思想等就是如此。但一個(gè)思想的整體有什么意義？同時(shí)它們內(nèi)部存在什么樣的關(guān)系？對于思想的整體，海德格爾命名為"思想的事情的規(guī)定"[vii]海德格爾這一表達(dá)式實(shí)際上源于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)要求思想走向事情本身，事情本身成為了對于思想的規(guī)定。海德格爾從此出發(fā)確定了"思想的事情的規(guī)定"的表達(dá)式，但是其中主要的只有兩端：事情和思想。這個(gè)事情就是存在，它在根本上限定了思想。不過，除了事情和思想之外，規(guī)定時(shí)常處于一不確定的狀態(tài)，它有時(shí)指事情對于思想的規(guī)定，有時(shí)指作為與事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能從屬的。海德格爾認(rèn)為，他的整個(gè)思想道路就是運(yùn)行于"思想的事情的規(guī)定"的道路上。博德爾接受了海德格爾的這一遺言，但是他將其朦朧之處變得明晰。他首先將這一表達(dá)式分成三端，并消除了其每一語詞的海德格爾的特定含義，如事情不能理解為存在，而是論題；然后他最關(guān)注的是這三端可能構(gòu)成的各種關(guān)系，正是這種種不同關(guān)系形成了種種不同的思想形態(tài)。于是作為任何一個(gè)可能的思想結(jié)構(gòu)的"思想的事情的規(guī)定"成為了博德爾理解所有思想的鑰匙，并使他自身的思想成為"關(guān)系構(gòu)成的思想"。不過，思想作為"思想的事情的規(guī)定"這一整體事實(shí)上是一個(gè)尚未封閉而面向開放的整體。這是因?yàn)樗枷朐谒阉伎嫉陌宋此伎嫉?，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱點(diǎn)，而是它自身不斷生成亦即"思想出來"的特性。在這樣的意義上，思想從來是一條看不見的且不可預(yù)見的道路。4．也許在歷史上哲學(xué)的主題只集中于存在和思想的問題而不是語言問題，但任何一個(gè)接受過后現(xiàn)代思想洗禮的人，都必須承認(rèn)語言是當(dāng)代最重要的哲學(xué)主題之一。但語言如何成為了當(dāng)代的主題？[!--empirenews.]顯然，無論是在中國還是在西方的歷史上，人們對語言并沒有一種簡單的觀念。根據(jù)文化人類學(xué)的考察，巫術(shù)雖然承認(rèn)語言與現(xiàn)實(shí)的差異，但卻相信語言和現(xiàn)實(shí)的一致。在祈禱和詛咒中，人們試圖讓語言變成現(xiàn)實(shí)。與此不同，在文明社會(huì)里，語言和現(xiàn)實(shí)的非同一性是一個(gè)簡明的道理。當(dāng)然語言有不同的種類。神言是神明的言說，它是神圣的。圣言雖然是人言，但它是圣人之言，是關(guān)于天地之道和人類之道的言說，也是不可褻瀆的。最后是一般的人言，它只是關(guān)于人及其世界的表達(dá)。在這種種的語言形態(tài)中，有一點(diǎn)是共同的，語言被理解為工具。人們認(rèn)為，首先是事情，然后是關(guān)于事情的思想，最后是作為思想表達(dá)的語言。這形成了一個(gè)從古到今的模式：存在-思想-語言。在此結(jié)構(gòu)中，語言是被規(guī)定的，因此也可能是無關(guān)緊要的。但這并不意味著人們沒有思考語言。中國的儒家和道家都關(guān)注過"名"的問題，只不過將它限于"仁義"和"道德"的范圍內(nèi)。名家等甚至將關(guān)于"名"的思考形成了主題，遺憾的是它被人嘲笑為不是道而是術(shù)。當(dāng)然中國有漫長而豐富的訓(xùn)詁學(xué)歷史，它所從事的唯一工作就是對于語詞作歷史的解釋。但它沒有對于"解釋"自身進(jìn)行解釋，從而達(dá)到語言的自覺，如同西方的解釋學(xué)那樣。西方古代哲學(xué)對于語言的思考是在一個(gè)特別的意義上，即不是一般的語言，而是作為概念的語言。概念是理性對于存在本質(zhì)的把握，其意義在于它所表達(dá)的思想。憑借概念，理性進(jìn)行判斷，展開了自身的邏輯推理的進(jìn)程。因此概念不僅是理性的產(chǎn)物，而且也是理性的工具。于是語言在根本是被理性所規(guī)定的。與古代思想不同，現(xiàn)代當(dāng)然注重了語言。人不只是理性的動(dòng)物，而是語言性的存在。同時(shí)語言自身也是存在性的，因?yàn)樗^的存在只有顯示為語言，所謂的思想只有表達(dá)為語言，它們才是可理解的。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)關(guān)于語言的基本教條就是"能被理解的存在是語言"。[viii]作為現(xiàn)代哲學(xué)所思考的語言不再是作為理性工具的概念，而是開啟存在經(jīng)驗(yàn)的語詞。因此任何一個(gè)有意義的語詞都能成為現(xiàn)代哲學(xué)思考的問題。但語詞在此仍然依賴于對于語詞之外的存在的經(jīng)驗(yàn)。因此在現(xiàn)代思想那里，語言是被存在所規(guī)定的。只是后現(xiàn)代才將語言真正形成了主題。作為哲學(xué)主題性的語言不是被規(guī)定的，不再依附于作為存在的社會(huì)歷史根源和作為思維的心靈法則，而是自身規(guī)定性的，如索緒爾所說的語言的意義在于符號(hào)能指之間的差異性（差異原則），同時(shí)能指與所指之間的關(guān)系是任意的（任意原則），或者是自身沒有任何規(guī)定的，如德利達(dá)所謂的延異。對于這種情況，我們也許不得不提出一個(gè)問題：為什么語言在后現(xiàn)代成為了哲學(xué)的主題？其回答當(dāng)然也只能是語言性的。一方面，我們在后現(xiàn)代生活在一個(gè)前所未有語言的世界里，這個(gè)時(shí)代被描述為信息時(shí)代。不僅報(bào)紙、廣播和電視等在日益發(fā)展，使人們更多地接受語言，而且固定和移動(dòng)通訊也在突飛猛進(jìn)，使人們更多地交流語言。至于互聯(lián)網(wǎng)則敞開了一個(gè)語言的虛擬世界，使人們更多地構(gòu)造語言。這種由現(xiàn)代技術(shù)所支配的語言是當(dāng)代人生存的一個(gè)最突顯的事實(shí)。另一方面，哲學(xué)在思考了存在和思想之后必須揭示語言的尚[!--empirenews.]上一頁[1][2][3][4][5][6]下一頁未思考的意義。因此語言成為哲學(xué)的主題實(shí)際上是哲學(xué)自身發(fā)展的結(jié)果，是思想內(nèi)在更新的使命。但語言一旦成為哲學(xué)的主題，那么存在和思想的主題就會(huì)逐漸消失。同時(shí)語言也要不斷從存在和思想的規(guī)定中剝離，將自身顯示出來。對于語言，后現(xiàn)代的首要問題是：誰在說話？誰都知道是人在說話。但這一提問顯然是對于這一回答的預(yù)先置疑。如果說人在說話，那么就是認(rèn)為人是語言的主人，擁有它并可以拋棄它。然而也許要反過來，語言是人的主人，語言使人成為人，使人區(qū)別于動(dòng)物并創(chuàng)造了世界。那么是否可以說語言在說話呢？作為對于"人在說話"的置換，"語言在說話"看起來是無意義的同義反復(fù)，并且也是"語言"的一種擬人化，但它意在回到語言自身。那么它是什么樣的語言？在這樣的提問中，"誰在說話？"就轉(zhuǎn)換成"說了什么？"。這是因?yàn)檎Z言顯示它所言說的話語之中。如果問題是如此的話，那么它要求語言的劃界，亦即分類。第一種語言是欲望的語言。欲望作為潛意識(shí)借助符號(hào)、隱喻和形象等起作用。在此意義上，它就象一種語言。但拉康認(rèn)為，潛意識(shí)惟有獲得語言之后，才開始真正的存在。人不僅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表現(xiàn)為需要、匱乏、意愿和愿望等。人的欲望從自身出發(fā)，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和對象性的，并始終呈現(xiàn)為對某個(gè)東西的欲望。人的欲望原初性的是身體的欲望，即本能。所謂的基本本能無非是食欲和性欲，前者指向特別的物，后者指向作為異性的人。身體性的欲望逐漸發(fā)展成心理的、社會(huì)的。最后欲望以致成為對于欲望的欲望，這種無邊的欲望就是人們所說的欲壑難填。第二種語言是工具的語言。工具是手段，它服務(wù)于某個(gè)目的。語言的工具性一向?yàn)槿怂?，它是思想的外殼。僅僅把語言理解為工具是片面的，而僅僅將工具理解為外殼更是片面的。語言的工具性表現(xiàn)在許多方面。其一，顯示。沒有語言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是語言將思維和存在的本性顯示出來。其二，構(gòu)造。語言在顯示存在和思想時(shí)，并不是如同鏡子般的被動(dòng)的反映，而是對于思想和存在的積極的建構(gòu)。因此所謂的存在和思想實(shí)際上都是由語言所理解和闡釋的存在和思想。只是當(dāng)語言的建構(gòu)被忽略不計(jì)的時(shí)候，人們才能想象在語言之前的那種非語言的存在和思想。但這種想象其實(shí)也是語言的建構(gòu)。其三，傳達(dá)。語言的傳達(dá)不是單面的，而是多面的，即它是信息的發(fā)出、接受和反饋的系統(tǒng)。這一系統(tǒng)不僅存在于人與人之間的對話，而且也存在于人與物之間的對話。在對話過程中，計(jì)算或算計(jì)具有決定性的意義。人們會(huì)思考，如果我使用這種手段，目的會(huì)如何；如果我使用其它手段，目的又會(huì)如何。這種對話表現(xiàn)出了語言工具的控制特性。第三種語言是指引的語言。它是我們所說的道、真理和智慧等等。它既表現(xiàn)為系統(tǒng)的文本形式，也呈現(xiàn)為格言、箴言。這些話語不僅是陳述性的，而且也是虛擬式的、命令式的。智慧是一種知識(shí)，特別是關(guān)于人的規(guī)定的知識(shí)。所謂知識(shí)就是知道什么是存在的，什么是不存在的。這就形成了哲學(xué)上的存在與虛無、是與非、真理和謬誤等的對立。關(guān)于人的規(guī)定的知識(shí)的獲得不僅依靠于人與動(dòng)物的區(qū)分，而且建基于人與自身的區(qū)分。通過這種區(qū)分，人成為了作為人性的人。智慧的話語就是這種關(guān)于人的規(guī)定的言說。它是道，并因此作為道路，成為人可以行走的。[!--empirenews.]概而言之，欲望的語言是黑暗的，因?yàn)樗谌说谋灸芎蜔o意識(shí)；工具的語言是鏡似的，憑借于它反映或者表達(dá)；真理的語言是光明的，這在于它是純粹的，并穿透那些不純粹的。這三種語言在語言整體中形成了復(fù)雜的交叉關(guān)系。欲望性的語言是原初已經(jīng)給予的自然事實(shí)。只要人存在，只要語言存在，欲望性的語言就會(huì)首先言說。但欲望性的語言必須借助工具性的語言而實(shí)現(xiàn)自身，同時(shí)它也必須在智慧或者真理性的語言的指引下獲得一個(gè)屬人的歷史性的尺度。在此工具性的語言的本性是確定的，即保證欲望性的語言和智慧性的語言實(shí)現(xiàn)。不管是欲望性的語言，還是智慧性的語言都有賴于工具的運(yùn)用。雖然真理的語言達(dá)到自身純粹性是通過與欲望的語言和工具的語言的區(qū)分而實(shí)現(xiàn)的，但是真理語言的指引性剛好又在于對于欲望語言和工具語言的劃界。一方面它給欲望劃界，區(qū)分可吃的東西和不可吃的東西，可成為性的對象和不可成為性的對象。另一方面它給滿足欲望的工具劃界，區(qū)分在吃的過程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的過程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的語言就是在可能和不可能之間劃定一條邊界，但這個(gè)邊界不是固定不變的，而是不斷地游移和新生。因此真理的形語言成了一個(gè)世界，同時(shí)又構(gòu)成了一個(gè)歷史。這個(gè)歷史就是人性的生成。在欲望方面，吃飯不再只是滿足充饑，而是成為美食和禮樂，性交不再只是為了生殖，而是升華為歡樂和愛情。同時(shí)在工具方面，手段不異化為目的，而是保存為手段，它不只是為了欲望，而也是為了真理。欲望性的話語、工具性話語和智慧性的話語的關(guān)系在語言整體中表現(xiàn)為游戲，因此語言就是欲、技和道的游戲的言說。這才是真正的語言游戲。語言整體中三者自身的游戲角色是由相互的差異所確定的。同時(shí)它們的游戲沒有任何規(guī)則，沒有任何既定的原則。整個(gè)游戲就是欲望、工具和智慧三種話語之間的戰(zhàn)爭與和平，是戰(zhàn)爭與和平的無窮推進(jìn)。在游戲中，欲望的語言不斷地言說，工具的語言不斷地言說，智慧的語言也在不斷地言說，由此形成語言的不同的歷史形態(tài)。為什么某一歷史形態(tài)的語言是如此？它沒有必然，只有偶然。語言游戲始終是開放的，因此始終是生成的。難道語言只是沉浸于自身的這種游戲嗎？如果它不是，那么語言游戲是如何相關(guān)于人的？語言游戲絕對不外在于人，仿佛幽靈們的舞蹈。相反語言游戲始終發(fā)生在人之中，并且將人拉入與語言游戲的關(guān)聯(lián)。人與語言的關(guān)系是一種對話關(guān)系。人是一言說者，因此人是一語言的存在。人的語言性存在表現(xiàn)為：人言說并傾聽語言，由此人與他人打交道并與萬物溝通。人在語言之網(wǎng)中，區(qū)分、選擇、決定并開辟自己的道路。語言與人的這種關(guān)系也說出了語言與世界的可能關(guān)系。語言當(dāng)然不是世界。在語言可能設(shè)想的各種世界中，語言只是這無數(shù)世界中的一種。但是語言相關(guān)于這些世界，它包括自然世界、人類世界和精神世界。語言和這些眾多世界的關(guān)系只有唯一的關(guān)系，即言說。言說除了言說之外便沒有其它什么。但它能讓存在。言說是人的行為，并且能夠變成人的身體的行為，作為手和腳的活動(dòng)。由此借助于工具，語言便走出了自身，進(jìn)入了精神世界、人類世界和自然世界。實(shí)際上，語言不僅能解釋世界，而且能改變世界，更能創(chuàng)造世界。例如，西方歷史的世界是基督教的世界，中國歷史的世界是儒家的世界，現(xiàn)代世界是關(guān)于民主與科學(xué)的思想所構(gòu)建的世界，馬克思主義也同樣創(chuàng)造了一個(gè)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的世界。[!--empirenews.]哲學(xué)的主題總是相關(guān)于它的方法。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，主題和方法的關(guān)系還表達(dá)為本體與方法關(guān)系或者是真理與方法的關(guān)系：在中國思想傳統(tǒng)中，它則描述為道與技的關(guān)系或者是道與術(shù)的關(guān)系。對于哲學(xué)主題和方法的關(guān)系，人們似乎有兩種極端的看法。對方法持肯定性的觀點(diǎn)認(rèn)為，方法具有非常重要的意義，它本身就是哲學(xué)的主題。于是哲學(xué)就是方法論和方法研究。與此相反，對方法持否定性的觀點(diǎn)認(rèn)為，沒有方法，只有主題。因此哲學(xué)所關(guān)注的只是主題，不是方法。這兩種說法也許都陷入了思想的極端。所謂的方法就是主題的方法，在這樣的意義上，技乃道之技，術(shù)乃道之術(shù)，方法乃緣道而行。一方面，主題在根本上規(guī)定了方法，另一方面，一種上一頁[1][2][3][4][5][6]下一頁主題只有在一種與它相適應(yīng)的方法中才能顯示出來。就西方的傳統(tǒng)而言，其哲學(xué)的方法主要是演繹的方法和歸納的方法。它們都是從作為根據(jù)的前提推論出結(jié)論。演繹的方法從一般性的命題推論出個(gè)別性的命題。與此相反，歸納的方法從個(gè)別性的命題推論出一般性的命題。但這兩種哲學(xué)的方法都有其限度。演繹的方法雖然保證了結(jié)論的必然真實(shí)，但其作為思想根據(jù)、原則和公理的前提的自明性有待于揭示，即它們自身需要建立根據(jù)和說明根據(jù)。歸納的方法的前提固然是真實(shí)的，但這不能保證結(jié)論的必然真實(shí)，這樣它就不可能提供確定性的真理。除了上述有限性之外，演繹的方法和歸納的方法還有一個(gè)共同性的問題，它們不是從所思考的事情自身出發(fā)，而是從事情之外出發(fā)來論及事物。這個(gè)事情之外的東西或者是事情背后的某種不證自明的原則，如上帝、自我和理性等，或者是事情周邊的其它同一事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已經(jīng)被遺忘和遮蔽了。中國傳統(tǒng)思想也遵循了一般的演繹方法和歸納方法，但特別發(fā)展了歸納方法中的類比方法。它從一事物和另一事物的類似性出發(fā)，由一事物的某種特性推論出另一事物的某種相似特性。在中國儒道思想中，有兩個(gè)最大的事物，即天和人。當(dāng)人們究天人之際的時(shí)候，就設(shè)定了天人的類似，并由此將自然的特性賦予人類。如陽和陰是天與地的特性，但也是男與女的特性。然而這種中國式的思維的合理性是值得懷疑的。一方面作為推論基礎(chǔ)的天（自然）是自明的，沒有追問的。另一方面，人與天是各有差異的，與天相比，人甚至是特殊的。因此天與人的關(guān)系不具有一種必然的推論關(guān)系。正是在與傳統(tǒng)哲學(xué)的演繹的方法和歸納的方法相分離的意義上，胡塞爾所倡導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)的方法是革命性的?，F(xiàn)象學(xué)是關(guān)于事物顯現(xiàn)的科學(xué)。事物在此就是意識(shí)，而且是意識(shí)活動(dòng)和意識(shí)對象的同一。因此事物的顯現(xiàn)就是意識(shí)的顯現(xiàn)。顯現(xiàn)是事物自身揭示自身本質(zhì)的過程，它通過現(xiàn)象學(xué)的還原和現(xiàn)象學(xué)的直觀得以完成?，F(xiàn)象學(xué)在方法論上的貢獻(xiàn)在于它的口號(hào)所說的"走向事情本身"。它既不是從思想的事情后面的某種原則出發(fā)，也不是從事情之外的同一事情的特性出發(fā)，而是從事情自身出發(fā)，即從現(xiàn)象也就是意識(shí)的顯現(xiàn)出發(fā)，從而揭示事情的本質(zhì)。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)所運(yùn)用的主要方法不是傳統(tǒng)哲學(xué)的演繹的方法和歸納的方法的推理，而是對于事情自身本質(zhì)的直觀和描述。不過，"事情自身"既是作為現(xiàn)象學(xué)開端之處，也是作為現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)之處。這是因?yàn)槭虑樽陨硪苍S不是意識(shí)，而是語言。一個(gè)沒有語言的意識(shí)仍然是黑暗的、遮蔽的和沒有顯現(xiàn)的，意識(shí)只有顯示為語言的時(shí)候才是真正的意識(shí)和真正的意識(shí)的顯現(xiàn)。如果事情是這樣的話，那么現(xiàn)象學(xué)就必然走向終結(jié)了。與此同時(shí)，現(xiàn)代和后現(xiàn)代提出了關(guān)于語言問題的多元方法，如解釋學(xué)的對于文本理解和解釋的方法，分析哲學(xué)對于語言的語義、語法和語用的辯析的方法，結(jié)構(gòu)主義對于從語言結(jié)構(gòu)到社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)描述的方法，解構(gòu)主義對于文本自身的悖論的揭示的方法等等。[!--empirenews.]那么什么是我們所運(yùn)用的哲學(xué)方法？對于我們而言，也許沒有其它方法，而只有"無原則的批判"的思想方法。這聽起來容易導(dǎo)致誤解。它似乎是一種折衷主義和中庸主義，是一種無可無不可的模糊的不明確的思想態(tài)度。但無原則的批判強(qiáng)調(diào)的是：思想不從任何既定的原則出發(fā)，由此否定一切既定的立場、觀點(diǎn)以及由此形成的各種先見、偏見和成見，而是從已給予的思想的論題本身出發(fā)，對論題進(jìn)行批判。對于思想批判而言，已給予的論題首先就是語言現(xiàn)象，或者是已說出的話語，然后是語言所揭示的思想和存在的問題。無原則