形而上學(xué)的蛻變與思想的開端

形而上學(xué)的蛻變與思想的開端

提要：克服形而上學(xué)，開啟出存在-思想的非形而上學(xué)之思，是海德格爾思想的一大主題。他認(rèn)為，形而上學(xué)作為存在的歷史實(shí)際上就是遺忘存在的歷史，在存在歷史的舞臺上各種不同形態(tài)的形而上學(xué)的交替出現(xiàn)共同演繹了形而上學(xué)蛻變的軌跡；海德格爾主張，思想的道路要實(shí)行“返回的步伐”，回到早期希臘思想的源頭，回到思想的第一個開端那里去思存在之原始的意義。通過闡釋荷爾德林的詩以及尼采的話：“上帝死了”，一方面海德格爾試圖尋獲一種能夠表達(dá)非形而上學(xué)存在之思的非形而上學(xué)的語言，亦即“道說”的可能性；一方面指明了當(dāng)今歐洲歷史虛無主義的本質(zhì)以及現(xiàn)代技術(shù)的絕對統(tǒng)治所蘊(yùn)含的巨大危險(xiǎn)，從而開啟出思想的另一個開端。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)思想海德格爾克服

一形而上學(xué)的蛻變

海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)作為存在的歷史實(shí)際上就是遺忘存在的歷史。當(dāng)然這里的遺忘并不完全是否定意義的，遺忘意味著對存在的遮蔽、存在的隱匿。如果真理就是對存在的一種敞開、解蔽，那么這種遮蔽、隱匿則就是對存在的保有、搶救。海德格爾對形而上學(xué)的歷史性批判就是建立在揭示這種遮蔽、隱匿的基礎(chǔ)上的，在這個意義上，存在真理作為解蔽、敞開、澄明始終伴隨著海德格爾對形而上學(xué)的克服。

對形而上學(xué)的克服在海德格爾這里并不意味著對形而上學(xué)的遺棄，他說：“形而上學(xué)不能像一個觀點(diǎn)那樣被放棄。人們決不能把形而上學(xué)當(dāng)作一種不再被相信和擁護(hù)的學(xué)說被拋棄掉?！毙味蠈W(xué)的追問乃是發(fā)自人的本性，一方面，形而上學(xué)從存在本身而來自行發(fā)生；另一方面，形而上學(xué)的克服也作為存在之消隱而自行發(fā)生。因此，對形而上學(xué)的克服是在存在歷史上被思考的，它是關(guān)于存在之被遺忘狀態(tài)的原初經(jīng)受的征兆，克服就是把形而上學(xué)移交到它自己的真理之中。形而上學(xué)作為遺忘存在的歷史具體表現(xiàn)為形而上學(xué)歷史上的一次次蛻變，海德格爾堅(jiān)信，早在柏拉圖與亞里士多德那里，形而上學(xué)的蛻變就已經(jīng)開始發(fā)生了。希臘以降的形而上學(xué)追問的是存在者，但它并不追問具體的存在者是什么？比如這個存在者或那個存在者是什么？而是“是什么”本身？也就是說，它追問的是一般存在者的根據(jù)問題。這個一般存在者首先在柏拉圖那里被思考為?δ?α[相]，進(jìn)而在康德那里被理解為對象的對象性，最后在尼采這里被把握為強(qiáng)力意志。根據(jù)海德格爾的分析，我們可以把這種蛻變概括為三個典型階段：⑴希臘柏拉圖-亞里士多德時(shí)期；⑵近代笛卡爾-康德時(shí)期；⑶現(xiàn)代尼采時(shí)期。

⑴希臘柏拉圖-亞里士多德時(shí)期

形而上學(xué)的蛻變首先就發(fā)生在希臘人那里，早在希臘人把存在規(guī)定為持續(xù)的在場時(shí)，對存在者是什么的追問，就已不再是追問存在而是追問存在者了。海德格爾認(rèn)為，希臘人追問“是什么？”而這個“什么”總是指向某個存在者，因此問存在者是什么，被問及的仍然是一個存在者而已。也就說，這種作為在場狀態(tài)的存在者的優(yōu)先地位使得希臘人對是什么的追問指向了存在者的普遍本質(zhì)，而普遍性、共性就成為存在規(guī)定的尺度。因此，當(dāng)希臘人開始追問存在者是什么的時(shí)候，存在者之存在作為存在者之為存在者的根據(jù)，并沒有真正地被問及、被把捉到。海德格爾認(rèn)為，在柏拉圖那里，存在與存在者之間的存在論差異已經(jīng)開始消失，?δ?α[相]作為存在者的本質(zhì)，根本上指的仍是存在者，作為?δ?α的存在是真正意義上的存在者。他通過剖析柏拉圖的“洞穴隱喻”指出，從?δ?α這里開始，“真理不再作為無蔽狀態(tài)，不再是存在的基本特征，相反，由于乞靈于理念，真理變成了正確性，此后就成為存在者之認(rèn)識的稱號了?！弊园乩瓐D以來，關(guān)于存在者之存在的思考便成為“哲學(xué)”，而這種首先從柏拉圖發(fā)端的“哲學(xué)”，此后便具有了后人所謂的“形而上學(xué)”的特征。

亞里士多德作為希臘哲學(xué)的完成，由他所規(guī)定的πρ?τηο?σ?α自然也不再是存在的原初現(xiàn)身。亞里士多德是第一個從存在者的運(yùn)動狀態(tài)出發(fā)來尋找存在者存在的原因的希臘人,他在《物理學(xué)》中給出了一個關(guān)于φ?σι?的解釋，這個解釋支托并且指導(dǎo)著后世對“自然”之本質(zhì)的解說。從他開始，運(yùn)動存在(Bewegtsein)才被作為存在的基本方式而特別地被探究和把握。運(yùn)動狀態(tài)作為一種存在方式，就是在場化的方式。與柏拉圖的理念學(xué)說不同，亞里士多德主張，當(dāng)下個別的存在者決不是非存在者，相反，就它們自行置入到在場化之中而言，它們恰恰就是存在者。這里的關(guān)鍵在于μορφ?[入于外觀的設(shè)置]和置入到在場化之中，然而，μορφ?并非某種在質(zhì)料那里現(xiàn)成的、存在著的特性，而是一種存在方式，即ο?σ?α；“入于外觀的設(shè)置”同時(shí)也意味著一種κ?υησι?[運(yùn)動狀態(tài)]。當(dāng)羅馬人把μορφ?翻譯成“形式”(Form)時(shí)，這些意蘊(yùn)都喪失掉了。亞里士多德說，僅僅具有δυν?μει[適合性/潛能]的東西，還不能說是在場?？梢?，在他那里，μορφ?構(gòu)成了φ?σι?的本質(zhì)，或者說，至少是參與構(gòu)成了φ?σι?的本質(zhì)，而且相較于?λη[質(zhì)料]，μορφ?在構(gòu)成φ?σι?的本質(zhì)中具有優(yōu)先地位。因?yàn)?，“我們是在某物?ντελ?χεια[隱德萊希][①]的方式存在之際，才把它稱為真正的存在者的。所以，μορφ?必定以某種方式于自身中包含著?ντελ?χεια之特征?！焙５赂駹栒J(rèn)為這個亞里士多德自造的名稱?ντελ?χεια[隱德萊希]包含著那種標(biāo)志著希臘哲學(xué)之完成的關(guān)于存在的知識，而且也包含著那個西方形而上學(xué)的基本概念，后世的形而上學(xué)與開端性的希臘思想的疏遠(yuǎn)程度，也可以根據(jù)對這個概念的曲解加以衡量。

⑵近代笛卡爾-康德時(shí)期:

如果說形而上學(xué)的第一次蛻變發(fā)生在古希臘，那么它的第二次蛻變則完成于近代。持續(xù)的在場被規(guī)定為實(shí)存，實(shí)存進(jìn)而被規(guī)定為知覺。如果說在希臘時(shí)代，柏拉圖、亞里士多德通過視覺隱喻把存在規(guī)定為在場狀態(tài)，那么近代以來，這種視覺隱喻就以表象性的思維方式確立了它的統(tǒng)治地位。不管是笛卡爾的“我思我在”對rescogitans的設(shè)定，還是康德的“先驗(yàn)自我”的功能化設(shè)定都表達(dá)著主體性形而上學(xué)的確立。當(dāng)世界被人類的理性之光一分為二,一邊是不能思想的resextensa，一邊是能夠思想的rescogitans，二者的同一性問題就成為哲學(xué)的基本問題，因此才會有esseispercipi，才會有康德對經(jīng)驗(yàn)對象的可能性條件的追問。

當(dāng)康德把“我思”、先驗(yàn)統(tǒng)覺看作是經(jīng)驗(yàn)知識的最終來源時(shí)，“存在”在康德那里除了邏輯的用法之外，還有存在的存在者狀態(tài)上的用法。前者關(guān)鍵在于命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的設(shè)定，后者關(guān)鍵在于自我主體與客體的關(guān)系的設(shè)定，也就是對象之對象性與人類認(rèn)識主體之主體性之間的純粹關(guān)系的設(shè)定。存在在康德這里就被等同于設(shè)定；現(xiàn)實(shí)性、實(shí)存被等同于絕對的設(shè)定，等同于知覺。而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”又都是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。海德格爾認(rèn)為，康德通過對作為經(jīng)驗(yàn)對象之對象性的存在的批判和解釋，通過“對象性”之規(guī)定，自古以來起支配作用的存在之意義——持續(xù)的在場狀態(tài)——就以一個別具一格的形態(tài)重新顯露出來。在康德這里，存在、存在的樣態(tài)——可能存在、現(xiàn)實(shí)存在和必然存在——并非關(guān)于對象是什么的陳述，而是關(guān)于客體與主體的關(guān)系之如何的陳述?？档抡Z言中的“對-象”(Gegen-stand)和“客-體”(Ob-jekt)始終回響著那種與思維著的自我主體的關(guān)系。而主體性、對象與反思是共屬一體的。海德格爾指出：“惟在人變成為主體，主體變成為自我，而自我變成為egocogito[我思]的地方，才會有客體(Ob-jekt)意義上的對象；惟在這種cogitare[思想]在其本質(zhì)中被把捉為‘先驗(yàn)統(tǒng)覺的原始綜合的統(tǒng)一體’的地方，惟在‘邏輯學(xué)’的極點(diǎn)被達(dá)到，才有客體意義上的對象。惟在這種地方，對象之本質(zhì)才在其對立狀態(tài)中揭示自身。”因此，存在者作為現(xiàn)象乃是對認(rèn)識主體而言的客體、對象。存在“只是斷定”就揭示了對象之對象性與主體之主體性的關(guān)系，而這種關(guān)系又是通過存在的不同樣態(tài)：可能性、現(xiàn)實(shí)性、必然性揭示出來的。作為斷定的存在被探討，實(shí)際上就是被安置于作為其本質(zhì)淵源之位置的人類主體性之構(gòu)造中。在這個意義上，我們說主體性形而上學(xué)在康德這里完成了。

⑶現(xiàn)代尼采時(shí)期

海德格爾說，尼采是最后一個形而上學(xué)家，也就說，尼采代表著肇始于柏拉圖的西方哲學(xué)的終結(jié)。在這里，終結(jié)的意思是說，形而上學(xué)對存在問題的追問的最內(nèi)在的本質(zhì)可能性的枯竭，在形而上學(xué)的語境中，從笛卡爾、萊布尼茨開始，通過康德、黑格爾、尼采的努力，對存在問題的追問，形而上學(xué)的思想空間已被發(fā)揮到極致，再也不能生發(fā)出新的思想。在海德格爾看來，如果“形而上學(xué)”始終表示著柏拉圖主義，那么這種柏拉圖主義則在尼采的闡釋中向當(dāng)代世界呈現(xiàn)出來，尼采只是把柏拉圖主義完全顛倒過來了，把感性的東西看作是真實(shí)的世界，而超感性的東西看作是非真實(shí)的世界，他與十九世紀(jì)實(shí)證主義意義上的對形而上學(xué)的克服一樣，依然只不過是形而上學(xué)的最后一次努力，只不過是對存在之被遺忘狀態(tài)的完成。

海德格爾根據(jù)一般形而上學(xué)的本質(zhì)設(shè)置了尼采形而上學(xué)的基礎(chǔ)位置：形而上學(xué)考慮的是存在真理本身和整體性，它追問的是存在者是什么——尼采把強(qiáng)力的意志具體化為存在者的存在；它討論的是存在者的整體性——尼采把存在者的整體性看作是相同者的永恒輪回；形而上學(xué)把存在者帶入它們的無蔽或真理——尼采把存在的真理思考為公正；存在的真理作為歷史——在尼采看來，這一歷史是虛無主義；這一歷史要求一種人對存在者之為存在者整體的真理提供決定性的采納、構(gòu)造和保存——這種人就是尼采的超人。所以，在海德格爾看來，“依照柏拉圖以來的全部西方思想來看，尼采思想乃是形而上學(xué)?！?/p>

海德格爾認(rèn)為，尼采形而上學(xué)的這五個基本詞語“強(qiáng)力意志”、“虛無主義”、“相同者的永恒輪回”、“超人”、“公正”共同命名著西方形而上學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)。他說：“‘強(qiáng)力意志’是表示存在者本身之存在的詞語，即表示存在者之essentia[本質(zhì)]的詞語。‘虛無主義’是表示如此這般被規(guī)定的存在者之真理的歷史的名稱。‘相同者的永恒輪回’意指存在者整體的存在方式，即存在者之existentia[實(shí)存]?！恕枥L的是那種人類，為這個整體所要求的那種人類?！瘎t是作為強(qiáng)力意志的存在者之真理的本質(zhì)?！焙５赂駹栔园涯岵煽醋魇恰白詈笠粋€形而上學(xué)家”，那是因?yàn)椋环矫婺岵墒且粋€激進(jìn)的形而上學(xué)批判者，對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)——柏拉圖主義——有著清楚透徹的理解，可以說是一位規(guī)定形而上學(xué)的形而上學(xué)家。另一方面，通過對傳統(tǒng)形而上學(xué)基本學(xué)說的完全徹底的顛倒，尼采建立了最后一個形而上學(xué)體系，即“強(qiáng)力意志的形而上學(xué)”，一種極端的和完成了的主體性形而上學(xué)，從而把形而上學(xué)帶向了完成和終結(jié)。[②]

面對形而上學(xué)的終結(jié)，追問存在的意義、追問存在的真理，就成為海德格爾基礎(chǔ)存在論的主要目標(biāo)，這也是海德格爾“哥白尼式的革命”的要義所在，或者更準(zhǔn)確地說，是對康德“哥白尼式的革命”的革命。海德格爾說，要從存在者身上拷問出存在來，首先要追問的是拷問者，也就是說，誰來拷問，誰會提出存在的問題以及照看存在的意義呢？海德格爾認(rèn)為，這個追問者以及照看者就是此在。因此，《存在與時(shí)間》的第一部分就是圍繞著此在的生存論分析而展開。通過此在的生存論分析，海德格爾認(rèn)為他已經(jīng)克服了形而上學(xué)，并把這種克服看作是關(guān)于存在的思想，因此，在這個意義上，他不是一個哲學(xué)家或一個形而上學(xué)家，而是一個思想者。但是海德格爾不是一個存在論者嗎？存在不正是他要努力探討的話題嗎？在一個寬泛的意義上，是的，但是對海德格爾來說，討論存在者與討論存在者的存在之間的區(qū)分是如此的重要以至于他必須拒斥“存在論者”這個不合時(shí)宜的頭銜。在《存在與時(shí)間》中，他引入了“基礎(chǔ)存在論”的概念，但不是作為存在論的一個組成部分，一個基礎(chǔ)部分，而是言說那些更加原初，某種前存在論的東西。在存在論所嚴(yán)格區(qū)分的各種不同實(shí)體——生命本質(zhì)與無生命本質(zhì)、精神與物質(zhì)、原因與結(jié)果、必然與偶然、主體與客體等地方，基礎(chǔ)存在論與其相應(yīng)地提出了一個更古老的問題：“我們用‘存在’這個詞究竟意指什么？”

二思想的第一個開端

海德格爾堅(jiān)信，在早期希臘思想的深處仍保持著對存在問題的原始之思，存在在那里作為無蔽、敞開性而彰顯著關(guān)于存在問題的一種非形而上學(xué)的思想。因此，他主張，思想要實(shí)行“返回的步伐”，回到早期希臘思想的源頭，回到思想的第一個開端那里去思存在之原始的意義。海德格爾在實(shí)施返回步伐以回到早期希臘思想的源頭所采取的策略就是更希臘的思希臘思想，或者說要比希臘人的自我理解更好地理解希臘人。他說：“更原始地追蹤希臘思想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察的東西而言就不再是希臘的了，絕不是希臘的了。”

在返回的步伐中，前蘇格拉底思想家阿那克西曼德、赫拉克利特與巴曼尼德斯就進(jìn)入了海德格爾的視野。在這些思想家身上，海德格爾發(fā)現(xiàn)了把存在作為φ?σι?[涌現(xiàn)]的非形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。在希臘語中，φ?σι?來源于動詞φ?ειυ，φ?ειυ意味生長或使生長。海德格爾認(rèn)為，φ?σι?作為涌現(xiàn)，指的就是“卓然自立這回事，是指停留在自身中展開自身這回事。”可見，在涌現(xiàn)中，存在者作為存在者從隱匿中顯現(xiàn)出來，同時(shí)，涌現(xiàn)本身也揭示著退縮和隱藏的方面，顯現(xiàn)本身就是從隱匿而來，而且退隱始終在威脅著展開和站出。作為展開和站出的方面，涌現(xiàn)就是一種解蔽和敞開，希臘人把這種解蔽和敞開稱為?λ?θεια[解蔽、無蔽]；作為退隱和收縮的方面，涌現(xiàn)就是一種聚集和統(tǒng)一，希臘人把這種聚集和統(tǒng)一稱之為Λ?γο?[邏格斯]。?λ?θεια和Λ?γο?是同一的，φ?σι?既是一種解蔽又是一種遮蔽。海德格爾說：“存在乃是自行遮蔽著的解蔽——這就是原初意義上的φ?σι?。”

從阿那克西曼德的箴言、赫拉克利特以及巴曼尼德斯的殘篇中海德格爾洞察到了φ?σι?、?λ?θεια、Λ?γο?對存在的非形而上學(xué)之思。阿那克西曼德的箴言說的是τ?χρε?υ，據(jù)海德格爾的考證，箴言所言說的意思是“當(dāng)前在場者和非當(dāng)前在場者”的關(guān)系，因此在解釋阿那克西曼德的箴言時(shí)，他主張，不應(yīng)從正義和非正義方面解，而應(yīng)從在場和不在場的關(guān)聯(lián)和區(qū)別中解。他認(rèn)為，在場和在場者的區(qū)分至關(guān)重要，正是由于在不知不覺中在場本身成了一個在場者，在場之本質(zhì)，以及與之相隨的在場與在場者的差異，就被遺忘了。海德格爾說：“存在之被遺忘狀態(tài)乃是存在與存在者之區(qū)分的被遺忘狀態(tài)?！倍诖嬖诘脑缙谟谜Z，即τ?χρε?υ中，就命名著在場與在場者之間的關(guān)系。正是在τ?χρε?υ作為在場的交付，把在場交付給在場者，把在場者作為這樣一個在場者保持在手中，也即從保持在在場之中這個意義上，海德格爾把阿那克西曼德的箴言“……根據(jù)用；因?yàn)樗鼈兎乔逗现凶屒逗蠌亩沧尃肯迪嗷w屬?！笨醋魇菍Υ嬖谡胬淼脑跆絾?。

海德格爾從分析λ?γειν這個希臘語詞入手來梳理赫拉克利特的Λ?γο?[邏格斯]和?λ?θεια[無蔽]的義理。在他看來，λ?γειν除了意味著言談、道說、敘述之外，還更為原始地意味著德語中l(wèi)egen這個語詞所蘊(yùn)含的東西，即放下來和放在眼前，其中起支配作用的是“聚集”的含義。他說：“在其有所聚集地讓事物呈放于眼前之際，λ?γειν關(guān)注的是呈放于眼前的東西在無蔽之域中的這樣一種安全庇護(hù)(Geborgenheit)?！彼裕?γειν就是置放，即：讓一起在場者聚集于自身而呈放于眼前。而Λ?γο?[邏格斯]就是作為這種λ?γειν[置放]而發(fā)生出來的，“這樣一來，Λ?γο?[邏格斯]就作為純粹的聚集著和采集著的置放而成其本質(zhì)?！倍岩磺性趫稣呔奂朐趫鲋?，并且讓在場者在其中呈放出來的這個邏格斯就是一種統(tǒng)一，用赫拉克利特的話說就是?υΠ?ντα[一一切]。海德格爾說：“?υΠ?ντα[一一切]道出Λ?γο?[邏格斯]是什么。Λ?γο?[邏格斯]道出?υΠ?ντα[一一切]如何成其本質(zhì)。兩者是同一的?！睋?jù)此，他把赫拉克利特關(guān)于Λ?γο?的箴言就翻譯為：“不是歸屬于我，而是歸屬于采集著的置放：讓同一者呈放：命運(yùn)性的東西成其本質(zhì)：一統(tǒng)一著一切?！痹诤绽死啬抢?，?λ?θεια[無蔽]與Λ?γο?[邏格斯]是同一的。只要Λ?γο?[邏格斯]讓眼前呈放者作為本身呈放于眼前，它就是把在場者解蔽入其在場之中，而這個解蔽就是?λ?θεια。由于一切解蔽都是要解除在場者的遮蔽狀態(tài)，所以解蔽需要遮蔽狀態(tài)。海德格爾指出：“?-λ?θεια基于Λ?θη[遮蔽]，從Λ?θη[遮蔽]中汲取力量，把由Λ?θη[遮蔽]儲存起來的東西置放于眼前。”在他看來，赫拉克利特在殘篇第十六中思考了既是解蔽又是遮蔽的澄明，即世界之火。而澄明在這里的含義顯然不是單純的照亮和光照，“澄明乃是沉思著——聚集著的帶入自由之域中，乃是在場之允諾?！苯獗沃终诒沃某蚊魃婕暗皆趫稣咧趫觯?，海德格爾說：“澄明之本有事件(dasEreignisderLichtung)乃是世界?！背蚊骶鸵馕吨言趫稣呔奂饋?，并且首先把它庇護(hù)入在場之中。

在希臘思想史上“存在”范疇是由巴曼尼德斯首先提出的，海德格爾說：“那位首次思存在的思想家巴曼尼德斯不是說：?στιγ?ρε?υαι，‘存在就是存在’——也即‘在場在場著’么？如果我們考慮到，在ε?υαι即在場中真正說話的是?λ?θεια，即解蔽，那么，在?στι[是、存在]中著重從ε?υαι[存在]而來被說出的在場，意思就是讓在場(Anwesenlassen)。存在——真正講來就是：允諾在場狀態(tài)者(dasAnwesenheitGew?hrende)。”在他看來，巴曼尼德斯把統(tǒng)一者的統(tǒng)一性即?υ[一]思為命運(yùn)(Μο?ρα)，而從存在與存在者的二重性即從存在者之存在或在存在之中的存在者出發(fā)來經(jīng)驗(yàn)的那個τ?α?τ?[同一者]對二重性的展開起支配作用，巴曼尼德斯通過命名“命運(yùn)”而把二重性展開出來，從這方面得到思考的命運(yùn)(Μο?ρα)就相應(yīng)于赫拉克利特的邏格斯(Λ?γο?)，而在阿那克西曼德的“用”(Χρε?υ)中，命運(yùn)(Μο?ρα)和邏格斯(Λ?γο?)的本質(zhì)先行得到了思考。因此，海德格爾說：“自早期思想以來，‘存在’就是指澄明著-遮蔽著的聚集意義上的在場者之在場，而邏格斯(Λ?γο?)就是作為這種聚集而被思考和命名的。Λ?γο?(λ?γειυ讀、聚集)是從無蔽(?λ?θεια)方面，即從解蔽著的庇護(hù)方面，而被經(jīng)驗(yàn)的。在?λ?θεια的分裂的本質(zhì)中隱藏著斗爭(?ρι?)和命運(yùn)(Μο?ρα)的被思及的本質(zhì)，而在?ρι?和Μο?ρα兩個名稱中，涌現(xiàn)(Φ?σι?)同時(shí)也獲得了命名?！?/p>

在海德格爾看來，當(dāng)柏拉圖把在場的基本特征思為?δ?α[相]ε?δο?[外觀]，亞里士多德思為?υ?ργεια[實(shí)現(xiàn)]時(shí)，通過Φ?σι?、Λ?γο?、?λ?θεια、Χρε?υ、Μο?ρα等希臘語詞得到思考的存在的原始意義仍被很好的保存下來，盡管在柏拉圖和亞里士多德那里，在場的特征已經(jīng)開始退隱，存在的歷史已經(jīng)開始發(fā)生蛻變，然而，當(dāng)羅馬人用actualitas[現(xiàn)實(shí)性]來翻譯?υ?ργεια[實(shí)現(xiàn)]時(shí)，希臘思想對存在的原始意義的思考就被掩埋起來了，海德格爾說：“在作為實(shí)現(xiàn)(?υ?ργεια)的存在之命運(yùn)中，決定性的轉(zhuǎn)折就在于這種向現(xiàn)實(shí)性(actualitas)的過渡?！睆拇?，存在的在場特征只能隱匿在現(xiàn)實(shí)性、實(shí)事性、客觀性、對象性、表象性中了。

三思想的第二個開端的開啟

海德格爾說：“縱觀整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！倍軐W(xué)進(jìn)入終結(jié)的外在標(biāo)志則是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的勝利，海德格爾認(rèn)為，早在希臘哲學(xué)時(shí)代，科學(xué)就在由哲學(xué)開啟出來的視界內(nèi)發(fā)展，隨著科學(xué)從哲學(xué)中分離出來，確立了自己的獨(dú)立性，與此同時(shí)哲學(xué)各領(lǐng)域的科學(xué)化，就意味著哲學(xué)的完成。

作為存在歷史的形而上學(xué)的完成和終結(jié)同時(shí)也預(yù)示了作為存在歷史的非形而上學(xué)思想的開端的可能性。這種可能性規(guī)定了我們思想的任務(wù)，在海德格爾看來，如果思想的任務(wù)已不再是“存在與時(shí)間”的標(biāo)題所揭示的事情，而是澄明和在場性，那么首先應(yīng)該做的事情就是放棄對以往關(guān)于思的事情的規(guī)定之思。

通過克服形而上學(xué)，開啟出思想的“另外一個開端”，就成為海德格爾“轉(zhuǎn)向”之后運(yùn)思的目標(biāo)。為了迎接思想的第二個開端的到來，海德格爾首先要做的就是尋獲一種能夠表達(dá)非形而上學(xué)存在之思的非形而上學(xué)的語言，亦即“道說”的可能性；然后則是運(yùn)用這種非形而上學(xué)的語言揭示出當(dāng)代歐洲歷史虛無主義的本質(zhì)，以及指明現(xiàn)代科技的絕對統(tǒng)治內(nèi)在地蘊(yùn)含著巨大的危險(xiǎn)，從而為思想的第二個開端的到來開辟道路。

⑴詩人荷爾德林

為了超越形而上學(xué)的語言，海德格爾選擇了詩人荷爾德林。在他看來，“詩人思入那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學(xué)之領(lǐng)域，存在之澄明已達(dá)乎其印記。荷爾德林的運(yùn)思之詩也一起給這一詩性的思之領(lǐng)域打上了烙印?！蔂柕铝炙_(dá)到的處所乃是存在的敞開狀態(tài)，這個敞開狀態(tài)本身屬于存在之命運(yùn)，并且從存在之命運(yùn)而來才為詩人所思?！币簿褪钦f，海德格爾認(rèn)為，荷爾德林的詩思入了存在的真理之中了，從而成為尋求經(jīng)驗(yàn)存在之真理的非形而上學(xué)之思的最好的處所。

荷爾德林對海德格爾來說，毋寧是一個思想家，而不是一個詩人。在他看來，“荷爾德林的詩蘊(yùn)含著詩的規(guī)定性而特別地詩化了詩的本質(zhì)?！蔂柕铝衷谝环N別具一格的意義上乃是詩人的詩人?！睂５赂駹柖?，荷爾德林在他的詩中不僅僅回答了本質(zhì)的問題，而且更重要的是，荷爾德林沉思了現(xiàn)時(shí)代人類精神上的“貧乏”。他引用荷爾德林的詩說，當(dāng)今時(shí)代乃是“諸神逃遁”、“精神匱乏”的時(shí)代，海德格爾-荷爾德林主張，只有棲居于諸神的庇護(hù)之中，在期待諸神降臨的過程中，終有一死者才是歷史性的，也就是成為人。

對海德格爾來說，荷爾德林之所以屬于思想的另一個開端，一方面是因?yàn)樗?jīng)驗(yàn)了作詩是對什么是神圣的命名，而什么是神圣就根植于這另一個開端中。然而，詩人并不能直接地命名神圣，而神圣也并不直接地自我允諾給詩人。神圣自我聚集為一道亮光，神以這種方式前來與人照面，只有神直接地降臨在人面前，詩人才能命名神圣。所以，在海德格爾看來，“詩人本身處于諸神與民族之間。詩人是被拋出在外者——處于那個‘之間’(Zwischen)，即諸神與人類之間。但只有并且首先在這個‘之間’中才能決定，人是誰以及人把他的此在安居于何處。‘人詩意地棲居于這片大地上’。”另一方面是因?yàn)楹蔂柕铝纸?jīng)驗(yàn)了自然就是神圣，他在《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》中詠到：“因?yàn)樽匀槐旧?，比季?jié)更古老，并且逾越東、西方的諸神”。神圣乃是自然之本質(zhì)。據(jù)孫周興分析，“自然”乃是神圣的“顯”，“顯”的過程即是“破曉”、“蘇醒”，“顯”才有了“光”，才照亮了萬物，讓萬物涌現(xiàn)成其所是，所以在這個意義上，“自然”是“創(chuàng)造一切者”，也包括“諸神”。

如果正如詩人所詠唱的，人來自于自然/神圣的滋養(yǎng)，那么人就獲得了一個新的棲居之地，這個家鄉(xiāng)將作為存在本身的近鄰，作為真理的一個寓所。荷爾德林在《日耳曼尼亞》中說，眾神已經(jīng)不在，他們的日子已經(jīng)變得暗淡，他們的廟宇和神像也開始荒蕪。雖然眾神不可能再被召回，但詩人仍然期待著神圣在將來的某一天新的光臨。詩人的返鄉(xiāng)實(shí)際上就是他所期待的在通報(bào)中迎接神圣的出現(xiàn)，只是這時(shí)的諸神還在遙遠(yuǎn)的他鄉(xiāng)，他希望日耳曼人棲居的地方將成為眾神在另外某一天降臨的大地。因此，荷爾德林不僅僅是正在消逝著的諸神的詩人，而且也是恭迎新的諸神將要來臨的詩人。對海德格爾而言，如果希臘神廟是天空、大地、終有一死者、眾神的聚集，那么，荷爾德林對神圣的期待，眾神新的降臨也同樣在它的純一性中開啟了大地、天空和終有一死者，在他的詩中回響著希臘神廟的庇護(hù)和訴說。所以，海德格爾說：“荷爾德林以詩歌的方式思考了在這樣一種存在的本質(zhì)中最值得追問的東西，這種存在在我們的歷史中敞開，但也還經(jīng)常不斷地處于被埋沒的狀態(tài)?！?/p>

通過對荷爾德林關(guān)于棲居與遠(yuǎn)行，在家與不在家，自然與神圣的頌歌的闡釋，海德格爾意圖再一次指明存在的遮蔽和敞開的命運(yùn)，更重要的是，在與荷爾德林的對話中，從荷爾德林的詩歌中，海德格爾發(fā)現(xiàn)并獲得了表達(dá)存在思想的另外一種非形而上學(xué)的語言。

⑵尼采的話：“上帝死了”

對海德格爾而言，尼采的話“上帝死了”“說的是二千年來的西方歷史的命運(yùn)”，這句話準(zhǔn)確地表達(dá)了西方形而上學(xué)歷史的虛無主義本質(zhì)。尼采的話：“上帝死了”無疑是對超感性世界的廢黜，海德格爾說：“自柏拉圖以來，更確切地說，自晚期希臘和基督教對柏拉圖哲學(xué)的解釋以來，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了?！毕鄬τ趬m世的、易變的、不牢靠的、完全表面化的、非現(xiàn)實(shí)的感性世界，超感性世界顯然就是形而上學(xué)的世界，尼采通過打倒上帝來廢黜這個超感性的形而上學(xué)的世界，上帝死了，也就是說，曾經(jīng)被看作是一切現(xiàn)實(shí)有效的現(xiàn)實(shí)性的超感性世界的超感性根據(jù)已經(jīng)不再是現(xiàn)實(shí)的了，代之而起的是強(qiáng)力意志，被經(jīng)驗(yàn)和接受為現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性，也就是存在者的存在。海德格爾說：“借此，作為現(xiàn)代人的本質(zhì)之居所的自我意識完成了它的最后一步?！毙味蠈W(xué)從在場、存在者、根據(jù)、一般主體、我思、表象、絕對主體、自我意識、強(qiáng)力意志，一路走來，發(fā)揮殆盡了它的一切內(nèi)在可能性，最終走向了它的終點(diǎn)。然而，有待解決的問題是，尼采對最高價(jià)值的這種廢黜是否就終結(jié)于完全的無意義狀態(tài)？是否意味著以往的一切價(jià)值，在尼采的話“上帝死了”面前一律都失去任何價(jià)值，淪為虛無？沒有諸神的世界，人在何處安家？

然而，尼采所主張的對最高價(jià)值的自行廢黜，同時(shí)也是對以往價(jià)值的重估，對價(jià)值的重估意味著對新的價(jià)值設(shè)定的可能性的肯定，當(dāng)尼采把存在者之為存在者的整體性經(jīng)驗(yàn)為強(qiáng)力意志時(shí)，只要他在虛無主義的真正完成意義上來理解自己的思想，那么他的學(xué)說就是“新的價(jià)值設(shè)定之原則”的強(qiáng)力意志的學(xué)說，虛無主義也就不僅僅從否定意義上來說是對最高價(jià)值的廢黜，而且從其本身所蘊(yùn)含的肯定意義上來說，也是對虛無主義的克服，即強(qiáng)力意志成為一種新的價(jià)值設(shè)定的本源和尺度。因此，價(jià)值重估實(shí)際上就是一種回行，這種回行是從存在的不在家狀態(tài)的虛無出發(fā)，去尋求“生成”的強(qiáng)力意志的存在的新的在家狀態(tài)。當(dāng)然，需要指出的是，在尼采那里，價(jià)值是關(guān)于“保存-提高的條件”，強(qiáng)力意志就被揭示為“價(jià)值設(shè)定的必然性的根據(jù)和價(jià)值評價(jià)的可能性的本源?！痹诤５赂駹柨磥恚岵傻摹皬?qiáng)力意志”、“生成”、“生命”和“存在”說的是同一回事。然而，如果存在者的特征被規(guī)定為強(qiáng)力意志，如果存在被尊為一種價(jià)值，那么，這恰恰是把存在貶降為一個由強(qiáng)力意志本身所設(shè)定的條件了。海德格爾指出：“如果存在者之存在被打上了價(jià)值的印記，并且借此就確定了它的本質(zhì)，那么，在這一形而上學(xué)范圍內(nèi)，也即始終在這個時(shí)代的存在者本身之真理的范圍內(nèi)，任何一條達(dá)到存在本身之經(jīng)驗(yàn)的道路就都被抹去了?！边@就意味著，尼采的形而上學(xué)對虛無主義的克服同時(shí)就是對虛無主義的完成，尼采的形而上學(xué)不但沒有思存在本身，而且這種對存在的不思還被掩蓋在一種假象之中，仿佛它由于把存在尊崇為價(jià)值就是以最隆重的方式思考了存在，以至于一切存在之問都變成多余的了。在這個意義上，尼采的價(jià)值思考對存在問題來說是致命的，如果存在僅僅只能作為一種價(jià)值起作用的話，那么，尼采根本就不讓存在本身進(jìn)入涌現(xiàn)中，也即進(jìn)入其本質(zhì)的生命力中。

上帝被殺死之后，也就是說，人把自在存在的超感性世界廢黜之后，人就完全站立起來，這種站立當(dāng)然是在主觀性中的站立，在人的站立過程中，一切存在者都成了對象，連人這個消除掉超感性領(lǐng)域的存在者本身也不能幸免而成為對象。海德格爾說：“決定性的事情并非擺脫以往的束縛而成為自己，而是在人成為主體(Subjekt)之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本的變化。”當(dāng)人成為第一性的和真正的一般主體時(shí)，人就成為了存在者本身的關(guān)系中心，以至于一切存在者以其存在方式和真理方式都把自身建立在人這種存在者之上，于是，他指出：“這時(shí)，存在者整體便以下述方式被看待了，即：惟就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。”也就是說，存在者的存在被把握為人的表象，存在者作為對象被帶到人面前，相應(yīng)地，世界就被人把握為圖像?？傊?，存在者已完全受人所決定、支配和擺置，人從根本上和本質(zhì)上成了一般主體。不過需要注意的問題是：這個“人”指的是個人還是集體、民族，抑或是國家？這是一個大問題，它所帶來的后果是，無論主體作為個人而淪落為個人主義，還是主體作為集體而畸變?yōu)榧w主義，人都成了問題。所以，海德格爾說，唯有在世界成為圖像、人成為主體之際，才出現(xiàn)了人道主義。

⑶現(xiàn)代科技的絕對統(tǒng)治

人蛻變?yōu)橐话阒黧w的后果就是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)確立了它的統(tǒng)治地位。在海德格爾看來，當(dāng)希臘的技藝作為解蔽轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)代技術(shù)的具有促逼意義上的擺置之特征的解蔽時(shí)，不但礦山的開采、田地的耕作都淪為一種完全不同的擺置著的自然而得到訂造，而且就連礦工、護(hù)林人以及機(jī)械化食品加工業(yè)鏈條上的農(nóng)民也被促逼入訂造中了。海德格爾說：“這樣看來，現(xiàn)代技術(shù)作為訂造著的解蔽，絕不只是單純的人類行為。因此之故，我們也必須如其所顯示的那樣來看待那種促逼，它擺置著人，逼使人把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來訂造。那種促逼把人聚集于訂造中。此種聚集使人專注于把現(xiàn)實(shí)訂造為持存物。”海德格爾把這種促逼著的聚集稱為集置(dasGe-stell)。集置被規(guī)定為現(xiàn)代技術(shù)的總特征。

在海德格爾看來，現(xiàn)代技術(shù)的集置本質(zhì)所蘊(yùn)含的“擺置”(stellen)、“訂造”(bestellen)、“持存”(Bestand)等特征潛藏著巨大的危險(xiǎn)，這種危險(xiǎn)體現(xiàn)在以技術(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中，一方面是人的主觀主義達(dá)到了登峰造極的地步，以至于存在者的千篇一律狀態(tài)成為我們這個時(shí)代的歷史特征，這種千篇一律狀態(tài)的無差異性證明了對存在的離棄；隨之而來的另一方面是人被吸入一種持續(xù)的消耗形式的持存保障中，人成為最重要的原料，并最終也將成為工廠中被制造的對象。當(dāng)人一味地去追逐、推動那種在訂造中被解蔽的東西，并且從那里獲取一切尺度時(shí)，卡爾·馬克思在分析資本主義的本質(zhì)時(shí)所指出的異化問題就出現(xiàn)了。不過，海德格爾在這里所講的危險(xiǎn)顯然不是通常理智所理解的人被技術(shù)囚禁起來的強(qiáng)制性的危險(xiǎn)，他所顧忌的危險(xiǎn)仍然是對存在的遺忘，存在真理的自行遮蔽和隱匿。然而，如果存在的命運(yùn)就是自行遮蔽和隱匿，海德格爾為什么在對現(xiàn)代技術(shù)的追問中把這種命運(yùn)看作是最高的危險(xiǎn)呢？原因有二：一是人在現(xiàn)代技術(shù)的集置本質(zhì)中也不可避免地被淪為持存物，從而喪失了人之為人的本質(zhì)。二是作為命運(yùn)，集置驅(qū)除了任何解蔽的可能性，也即不再讓解蔽作為一種解蔽顯露出來，而且這種驅(qū)除是以偽裝為真理的閃現(xiàn)和運(yùn)作而出現(xiàn)的。因此，促逼著的集置不僅遮蔽著先前的解蔽方式——產(chǎn)出，而且還通過偽裝成持存物而遮蔽著解蔽本身，遮蔽著無蔽狀態(tài)——真理——得以在其中發(fā)生的那個東西。所以，海德格爾說，技術(shù)之本質(zhì)作為解蔽之命運(yùn)就是危險(xiǎn)。

“但哪里有危險(xiǎn)，哪里也生救渡。”海德格爾指出，我們正站在一個選擇面前：一邊是形而上學(xué)的終結(jié)，一邊是另一個開端，而這個新的開端可能只是一個瞬間。終結(jié)和新的開始同時(shí)存在就是我們這個時(shí)代的特征，所以期待另一開端實(shí)際上就是做出一種選擇，在已經(jīng)完成了的形而上學(xué)和來自于一個瞬間的正