王國維與泡爾生

王國維與泡爾生

【內(nèi)容提要】

文章探討了王國維早期思想發(fā)展與德國哲學(xué)家泡爾生(FriedrichPaulsen)的聯(lián)系，分析了泡爾生在哲學(xué)觀和有機論的歷史觀兩方面對王國維早期思想所產(chǎn)生的影響，并揭示了在王國維接受和疏離叔本華哲學(xué)的過程中泡爾生所起的中介作用。

【關(guān)鍵詞】王國維早期思想/哲學(xué)觀/有機論的歷史觀/叔本華/泡爾生

在研究王國維早期思想時，有一位思想家的影響是不容忽視的，這就是德國哲學(xué)家泡爾生。王國維在《自序》中，曾回顧自己學(xué)術(shù)生涯的開端。1901年，王國維接受羅振玉的資助赴日本留學(xué)，未幾因病輟學(xué)回國，從此開始了他所謂的“獨學(xué)之時代”。王國維回憶當(dāng)時的情形說：

體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題日往復(fù)于吾前，自是始決從事于哲學(xué)，……次歲春始讀翻爾彭之《社會學(xué)》及文之《名學(xué)》、海甫定《心理學(xué)》之半，而所購哲學(xué)之書亦至，於是暫輟心理學(xué)而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》，文特爾彭之《哲學(xué)史》。當(dāng)時之讀此等書固與前日之讀英文讀本之道無異……遂得通其大概。[1](P609)

文中之巴爾善，即19世紀末德國柏林大學(xué)教授泡爾生(FriedrichPaulsen)，在當(dāng)時是一位馳譽歐美的著名哲學(xué)家、教育學(xué)家，他的《哲學(xué)導(dǎo)論》(王國維譯《哲學(xué)概論》)是王國維接觸到的第一部近代哲學(xué)理論書籍，可以說是王國維在哲學(xué)上的啟蒙著作。在王國維離開哲學(xué)和文學(xué)，轉(zhuǎn)入歷史研究之前，他與泡爾生始終保持著密切的思想聯(lián)系。在他的著作中引用過泡爾生的另一部代表作《倫理學(xué)體系》，在《述近世教育與哲學(xué)之關(guān)系》一文中，王國維還用很長的篇幅介紹了泡爾生的有關(guān)論述。這些事實說明，泡爾生是王國維當(dāng)時非常熟悉的少數(shù)幾位西方哲學(xué)家之一。遺憾的是，由于泡爾生在后世的聲名遠不能與其他幾位王國維早期接觸過的西方哲學(xué)家如康德、叔本華、尼采等相比，這位曾經(jīng)引導(dǎo)王國維進入哲學(xué)殿堂的思想家?guī)缀醣谎芯空咄耆z忘了，在眾多關(guān)于王國維的著作中，我們幾乎找不到關(guān)于泡爾生的只言片語，更看不到對二者關(guān)系的認真研究，為了使這種狀況有所改變，本文擬對泡爾生與王國維早期思想發(fā)展的聯(lián)系作一初步的探討。

一

與康德艱澀的《純粹理性批判》相比，泡爾生的《哲學(xué)導(dǎo)論》是明晰的，二者在哲學(xué)史上的地位也不可同日而語。然而恰恰是后者的這一特征適應(yīng)了當(dāng)時仍然站在哲學(xué)門檻邊上的王國維的實際需要。事實上，在決心從事哲學(xué)研究之前，王國維對康德、叔本華的哲學(xué)已略有所聞，并產(chǎn)生了向往之心。王國維初至東文學(xué)社學(xué)習(xí)時，“社中教師為日本文學(xué)士藤田豐八、田岡佐代治二君，二君故治哲學(xué)。余一日見田岡君之文集中有引汗德叔本華之哲學(xué)者，心甚喜之。顧文字暌隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣”。[1](P608)除了“文字暌隔”，即語言的困難之外，從“心甚喜之”到真正登堂入室，王國維還必須具備必要的哲學(xué)方面的知識背景，而在當(dāng)時，泡爾生的《哲學(xué)導(dǎo)論》便恰好提供了這樣一個階梯。

《哲學(xué)導(dǎo)論》是針對初學(xué)者寫作的，書中對哲學(xué)在人類知識體系中的地位、性質(zhì)、意義，對哲學(xué)內(nèi)部的各個部分，如本體論、宇宙論、知識論、倫理學(xué)等都作了系統(tǒng)的說明。在書中，泡爾生提出的第一個問題便是，哲學(xué)究竟是什么？它于人生的價值和意義何在？在《導(dǎo)言》中，泡爾生首先批駁了當(dāng)時歐洲社會的“一個流行的見解”，即“哲學(xué)已經(jīng)衰老到毫無用處的地步，它的位置已經(jīng)被科學(xué)所取代”。(P2)泡爾生說：“事實上，哲學(xué)根本無關(guān)乎有用還是無用，也不僅僅是幾個枯燥乏味、故弄玄虛的思想家的事，而是關(guān)乎所有時代和整個人類的事情。的確，我們可以說，哲學(xué)不是一件輕言易取的事，在某種意義上，每一個在心智上處于冥頑不靈的動物生命之上的人都有一種哲學(xué)，唯一的問題是他擁有的究竟是何種哲學(xué)？”(P2)

泡爾生把是否具備一種哲學(xué)思維能力看作人與動物的分野，他說：“人在心智生活上與動物的區(qū)別是他進行理論化的能力和在整體關(guān)系中觀察事物的能力。低等動物也能看和聽，很可能也有觀念和搜集信息的能力。但它不會進行反思，在它們眼前來來往往的只是自然過程中發(fā)生的孤立的事實，只是一種激發(fā)意欲的動機。而對人來說，思維活動把他從必然性中解放出來，他的理論興趣因此被喚醒，他集中審視知覺提供的個別因素，努力把它們聯(lián)系到一個整體的系統(tǒng)知識里面”。這個整體的系統(tǒng)知識就是哲學(xué)。在這種意義上，泡爾生指出，“哲學(xué)是一種普遍的人類功能，哲學(xué)與人的精神生命共存”。(P3)

在書中，泡爾生還概括出哲學(xué)的兩個基本特征。第一，哲學(xué)是一種普遍性的知識。泡爾生認為，哲學(xué)與科學(xué)的一個最根本的區(qū)別就在于，哲學(xué)的“最終目的不是解釋這種或那種特殊的現(xiàn)象，也不是掌握有關(guān)這一領(lǐng)域或那一領(lǐng)域的特殊知識，而是關(guān)于整個現(xiàn)實的知識”。(P41)哲學(xué)專注的是“某些現(xiàn)實的最終的問題的討論”。(P41)鑒于哲學(xué)的這一特征，泡爾生在書中一再告誡，“只有那些致力于事物的統(tǒng)一和普遍知識的人，才配稱之為哲學(xué)家”。(P35)哲學(xué)的第二個特征是，哲學(xué)追求的是一種純粹的、內(nèi)在的理論目的，它是非實用、非功利的。用泡爾生的話說，“哲學(xué)的目的就是自身，它不是達成某一外在目的的工具”。(P22)泡爾生在書中寫道，哲學(xué)家這個詞在古希臘的含義是“智者”，當(dāng)時柏拉圖、亞里士多德等人使用這個名稱，是為了使自己與當(dāng)時一批所謂詭辯派學(xué)者區(qū)分開來，這些詭辯派學(xué)者在城邦各處巡游，通過教授各種科學(xué)的技藝，尤其是修辭術(shù)，換取金錢。“他們仆仆于道途，并不是為了‘靜觀’(contemplation)，他們不過是一批商人，一批知識的掮客?！?P21)而哲學(xué)家與之相反，“哲學(xué)家是一批純粹的思想者，他們既不賴以為生，也不從中牟利，事物的知識就是他唯一的目的，蘇格拉底就是這樣的典范，他生活的目的就是追求真理和破除謬誤”。(P22)

泡爾生上述觀點都完整地反映在王國維這一時期的著作中。1903年7月，王國維在自己所編的《教育世界》上發(fā)表了題為《哲學(xué)辨惑》的文章。這是青年王國維發(fā)表的第一篇論文，文章的矛頭直指洋務(wù)運動的領(lǐng)袖張之洞等人。張之洞等為了抵制西方精神文化的輸入，攻擊新近從西方舶來的哲學(xué)“非叩虛課寂之談，即騖廣志荒之論”，“即令無害，決非有益”。王國維對此力加駁斥?！墩軐W(xué)辨惑》是一篇短文，核心在下面一段：

夫彼所謂無益者，豈不以哲學(xué)之于人生日用之生活無關(guān)系乎？……然人之所以為人者，豈徒飲食男女，蕓蕓以生，厭厭以死云爾哉！飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于禽獸者，則豈不以理性乎哉，宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋，不得其解，則心不寧……巴爾善曰：“人心一日存，則哲學(xué)一日不亡?！笔拐f者而非人，則已；說者而為人，則已于冥冥之中，認哲學(xué)之必要，而猶必詆之為無用，此其不可解者。[13]

在駁斥張之洞等人“哲學(xué)無益”的言論時，王國維提出的基本論點是，人的理性是其區(qū)別于低等動物的標(biāo)志。因此，只要是人，無論他是否具有自覺的意識，他都擁有某種哲學(xué)。這顯然是直接從泡爾生的著作中借取來的觀點。

在兩年后發(fā)表的《哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，王國維把上述問題以一種更加尖銳的方式提了出來。該文開宗明義即寫道：“天下有最神圣最尊貴而無與于當(dāng)時之用者，哲學(xué)與美學(xué)是已。”哲學(xué)與藝術(shù)既然“無與于當(dāng)時之用”，又如何能夠成為“最神圣與最尊貴”的呢？王國維的回答是：“哲學(xué)與美學(xué)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學(xué)家)或以記號表之(美術(shù))者，天下萬世之功績而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能與一時一國之利益合……且夫世之所謂有用者，孰過于政治家及實業(yè)家乎？世人喜言功用，吾姑以功用言之。夫人之所以異于禽獸者，則不以其有純粹之知識與微妙之情感哉？至于生活之欲，人與禽獸無異，后者政治家實業(yè)家之所供給，前者之慰藉滿足，非求諸哲學(xué)及美術(shù)不可。”[1](P534—635)

這段話里面，除泡爾生的影響之外，談及藝術(shù)時，王國維采擇康德的觀點較多，如康德認為藝術(shù)無關(guān)乎認識，無關(guān)乎真理。王國維則把發(fā)明真理的任務(wù)交給哲學(xué)家。藝術(shù)家承擔(dān)的是將此真理“以記號表之”的工作。兩者發(fā)揮作用的領(lǐng)域也不同。哲學(xué)提供的是“純粹之知識”，藝術(shù)面對的是“微妙之情感”。在這篇文章里，王國維把政治家與藝術(shù)家對立起來，也可能是受到席勒在《審美教育書簡》中相似的立場的影響。與兩年前發(fā)表的《哲學(xué)辨惑》相比，這篇文章的思想來源顯然已經(jīng)多元化了。不過，即令如此，泡爾生提出的“普遍真理性”和“超越直接功利目的”仍然是王國維在這里推崇的“純粹哲學(xué)”與“純粹美術(shù)”的最基本的品質(zhì)。而作為一種精神追求，它們不但體現(xiàn)在王國維不同階段的著作中，也沉淀在他的內(nèi)心深處，成為他終身服膺的信仰和目標(biāo)。

二

泡爾生給予王國維的又一重要的影響，是一種有機論的歷史觀。

和他那個時代的大多數(shù)哲學(xué)家一樣，泡爾生也是達爾文生物進化論的信奉者。在探索制約世界發(fā)展的普遍規(guī)律的時候，他反對用唯物的原子論和宗教的目的論來解釋世界的運動。他認為只有“進化論為生命存在的自然的自發(fā)的起源提供了令人信服的形式?！盵1](P180)但是，泡爾生也反對許多達爾文主義者把自然選擇看作是“純粹機械的選擇”，他贊同的是一種有機論的發(fā)展觀。

關(guān)于機械論與有機論兩種發(fā)展觀的對立，王國維在《述近世教育思想與哲學(xué)流派之關(guān)系》一文中曾引用泡爾生自己的解釋，“巴爾善曰：啟蒙時代，與海爾臺爾(赫爾德爾)、格代(歌德)時代，有根本的區(qū)別，稱前者為機械的，則可稱后者為有機的。在啟蒙的精神，以合理的且機械的思考之，而其起源，則在數(shù)學(xué)的物理學(xué)”。這種啟蒙的精神“以為人若視世界，為建筑家之工作，則是先由神明案出實在，次則由其全能之意志，而使之成立者也。彼于歷史的世界亦以合理的機械說明之，謂言語、宗教、法律、國家，皆由悟性而案出者”。(P18—19)而赫爾德爾、歌德以及一批浪漫派哲學(xué)家則反對這種啟蒙主義的機械論的理性主義，倡導(dǎo)一種以生物學(xué)為基礎(chǔ)的“有機論”的發(fā)展觀。這種發(fā)展觀“曰有機的成立及生育”，“曰內(nèi)部的開發(fā)”。(P19)

泡爾生在《哲學(xué)導(dǎo)論》中以語言的發(fā)展為例來說明這兩種觀點的區(qū)別。按照理性主義者的解釋，在原始時期，人處于艱難和沉重的生活狀態(tài)，為了獲得一種更好的生活方式，他們需要協(xié)作，因此就需要一種交流工具。于是，“某一天在這些不會說話的人中間降生了一些天才，他們發(fā)明了語言”。[1](P195)而持有機發(fā)展觀的語言學(xué)家則認為，“語言并不是一種可以一勞永逸地完成的工具”[1](P196)，“它隨著人們生活的改變不斷改變其形式，這種改變不是一種有意識的明確的意圖的實現(xiàn)，也不是由預(yù)期的目的所掌控，而是通過許多微小的變化逐步累積起來的”。[1](P197)泡爾生指出，這種語言進化的規(guī)律制約著人類的全部生活，“我們可以說，在心靈和歷史生命發(fā)展的所有階段，必然性和形式目的性都不是由預(yù)期、理性依據(jù)某種設(shè)計和規(guī)劃形成的，而是像有機生命的形式一樣，通過自發(fā)的生長逐漸地產(chǎn)生的”。[1](P205)

這種有機論的歷史觀喜歡把歷史的發(fā)展比喻為人的生命的成長?！巴ㄟ^把歷史劃分成若干階段，它引入了有機體的觀念，它總是習(xí)慣地將民族的生命與個體生命相比擬，人生的重要階段，童年、青年、壯年、老年，在歷史中循環(huán)地發(fā)生?！盵1](P206)泡爾生甚至得出結(jié)論說，“民族生命發(fā)展的基本規(guī)律無非是個體生命的重演”。[1](P206)

有機論的思想對王國維美學(xué)中的一些核心觀念，如“自然”發(fā)生過重要影響，不過最深刻的影響還是體現(xiàn)在歷史觀方面。王國維在哲學(xué)和美學(xué)上受到叔本華全面的影響，唯獨在歷史觀方面，他很難從叔本華那里得到多少教益。這一點王國維自己應(yīng)當(dāng)是清楚的，在他讀過的溫德爾班(王譯文特爾彭)的《哲學(xué)史》中就有這樣一段評論。在叔本華那里“生活的苦難總是一模一樣的，變化的只是它在理念中呈現(xiàn)的形式。具體的形式或有改變，內(nèi)容永遠如故，因而叔本華不可能關(guān)心歷史的進步”，“叔本華的哲學(xué)對歷史沒有興趣”。(P620—621)在德國古典哲學(xué)家中，對歷史問題十分關(guān)注并提出許多深刻洞見的是黑格爾，令人遺憾的是，沒有證據(jù)顯示王國維曾對黑格爾發(fā)生過興趣。

泡爾生有機論的歷史觀是泛指普遍歷史的，王國維移用過來企圖解釋文學(xué)史。王國維的文學(xué)觀深受叔本華的影響，叔本華的文學(xué)觀又是非歷史主義的，二者必然會發(fā)生沖突。下面我們就通過王國維在不同時期對中國古代戲曲的評價，來觀察二者在王國維思想中是如何相互纏繞，此消彼長的。

叔本華的非歷史主義集中體現(xiàn)在他對各種文類的品第上。叔本華認為，藝術(shù)最基本的目的是表現(xiàn)理念，于是，他根據(jù)表現(xiàn)理念的不同層次來劃分文類的不同等級。在各種文類中，抒情詩只能表現(xiàn)簡單的直觀，層次最低。戲劇依賴結(jié)構(gòu)布局，展示特殊情境下和激烈沖突中的人物性格，能夠更充分地再現(xiàn)理念，所以不僅難度更大，其所居的等級亦更高，而“無論從效果巨大方面看，或是從寫作的困難這方面看，悲劇都要算作文藝的最高峰”。(P350)

最初，王國維基本上是根據(jù)叔本華的理論標(biāo)準(zhǔn)來評價中國古代戲曲，在《自序二》中，他寫道：“然詩之于戲曲，一抒情一敘事，其性質(zhì)既異，難易又殊……吾中國文學(xué)之最不振者莫若戲曲，若元之雜劇明之傳奇存于今日者，尚以百數(shù)，其中文字雖有佳者，然其理想及結(jié)構(gòu)，雖欲不謂至幼稚至拙劣不可得也”。[1](P613)所謂“理想”、“結(jié)構(gòu)”都是叔本華在討論西方戲劇、尤其是悲劇時認為最重要的元素，王國維沿用這些標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國古代戲曲，得出了幾乎是完全否定的結(jié)論。

在稍后的《人間詞話》中，王國維的觀點有了微妙的變化。“叔本華曰，抒情詩，少年之作也，敘事詩及戲曲，壯年之作也。余謂抒情詩，國民幼稚時代之作也，敘事詩，國民壯盛時代之作也。故曲則古不如今(元曲誠多天籟，然其思想之陋劣，布置之粗笨，令人噴飯。至本朝《桃花扇》、《長生殿》諸傳奇，則進矣)，詩則今不如古，蓋一以布局為主，一則須佇興而成故也。”[1](P200)盡管王國維在這里直接引用了叔本華的話作為自己立論的依據(jù)，但實際上他的主張與叔本華有著深刻的差異，其最重要的區(qū)別就是王國維在這里引入了叔本華原文中所沒有的歷史的維度。叔本華這段話的原文是，“少年人是那么糾纏在事物直觀的外表上，正是因此，所以少年人僅僅只適于作抒情詩，并且要到成年人才適宜寫戲劇，至于老年人，最多只能想象他們是史詩的作家，如奧西安、荷馬，因為講故事適合老年人的性格”。(P348)叔本華在這里只是要說明，不同的文類適宜于表達人生不同階段的內(nèi)心體驗，因而包含不同的內(nèi)容和特征。叔本華并未把它擴展到歷史上去。如果從歷史發(fā)展的角度看，西方的戲劇和史詩都發(fā)生在人類的童年時期，和叔本華這里的描述恰好相反。王國維把叔本華這一非歷史的命題引入歷史的領(lǐng)域，他受泡爾生的影響，用個體生命比擬民族精神生命的成長，于是便有了“國民幼稚時代”、“國民壯盛時代”這樣的歷史分期，同時有了所謂詩則“今不如古”，曲則“古不如今”這樣的歷史判斷。

但是，王國維這一判斷卻和《人間詞話》中的另一段話產(chǎn)生了矛盾。在《人間詞話》中，王國維還寫道：“蓋文體通行既久，染指既多，自成習(xí)套。豪杰之士，亦難于其中自出新意，故遁而作它體，以自解脫。一切文體所以始盛終衰者，皆由于此。故謂文學(xué)后不如前，余未敢信。但就一體論，則此說無以易也”。(P155)如果每一種體裁的文學(xué)都是始盛終衰、后不如前，為什么戲劇獨獨會是“古不如今”呢？為什么清代的《桃花扇》、《長生殿》能夠超越元雜劇呢？

要解釋王國維文學(xué)思想中包含的這種矛盾，必須首先弄清楚，為什么王國維會作出一切文體都是始盛終衰的判斷。這種判斷的理論依據(jù)是什么？王國維依據(jù)的并不是俄國形式主義的“陌生化”原理，盡管從表面上看，二者頗為相似。潛伏在王國維這一論斷下面的仍然是泡爾生所闡述的有機和機械、自然和法則的對立。王國維在《述近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》一文中曾轉(zhuǎn)述泡爾生對18世紀歐洲思想界中所謂“詩之傾向”的描繪。18世紀“由合理的實利的傾向之反動，更進而見詩的傾向之勃興。此傾向一以自由為主，置自然于法則之上……如威凱爾曼(溫克爾曼)、蘭馨(萊辛)以為美術(shù)非從法則而造作者，乃由內(nèi)部而生育者，天才者出，自能以正確之步武，發(fā)見正道”。(P18)藝術(shù)像生命一樣是自然孕育、自然產(chǎn)生的，但日久天長，卻慢慢固定為一些所謂的“法則”，即王國維在《人間詞話》中所說的“格套”。這種“格套”是如何形成的呢？泡爾生將之歸咎于理性主義。在這種理性主義的籠罩下，“即美術(shù)的制作，亦不外就目的及方面之合理的研究而已。而是時實地教授之狀況，亦頗適應(yīng)其理論。大學(xué)及高等學(xué)校有教授官，教人以作詩建筑繪畫之法，舉示其有用之材料及方便，且使生徒等，自為技術(shù)的練習(xí)焉”。(P19)這種法則的講授，技術(shù)的練習(xí)，“成就之者，小細工之類耳”。在這種情況下，一種藝術(shù)便逐漸從自然走向不自然，走向衰亡。天才的藝術(shù)家即王國維所謂“豪杰之士”便只能另覓他途，亦即王國維所謂“遁而作它體，以自解脫”。

這種崇尚自然的藝術(shù)創(chuàng)造理論是與有機論歷史觀恰相吻合的。按照泡爾生的說法，每一種歷史存在，就像個體生命一樣，都會經(jīng)歷從發(fā)生、壯大到衰敗、滅亡的必然過程，歷史的發(fā)展，就是這樣無數(shù)的生滅過程的往復(fù)循環(huán)。正是在這種理論基礎(chǔ)上，王國維得出了一切文體都是始盛終衰的結(jié)論。

王國維《人間詞話》中反映出來的矛盾，實質(zhì)上就是叔本華的形式主義美學(xué)與泡爾生的生命主義和有機論歷史觀之間的矛盾。王國維之所以認為戲曲“今勝于古”，是純粹從形式上著眼的。戲曲既然以“布局”為主，而在布局(結(jié)構(gòu))方面，《桃花扇》、《長生殿》高于元雜劇，戲曲自然應(yīng)該“今勝于古”，但如果換一個立場，根據(jù)一切文體都是始盛終衰這一文學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律來觀察，這一結(jié)論便是值得懷疑的了。

在《宋元戲曲史》中，王國維終于在兩種立場中作出了最后的選擇，在該書《自序》中，王國維寫道：“凡一代有一代之文學(xué)，楚之騷，漢之賦，六代之駢語，唐之詩，宋之詞，元之曲，皆所謂一代之文學(xué)，而后世莫能繼焉”。(P1)把元曲視為一代文學(xué)的代表，而且認為“后世莫能繼焉”，這顯然是對他先前所謂“曲則今勝于古”觀點的根本修正。

是什么使元雜劇不僅不能被超越，甚至使后人不能接踵其步武呢？王國維回答說，“元曲之佳處何在？一言以蔽之，曰：自然而已”。只要具備了自然的品質(zhì)，過去被王國維認為是“令人噴飯”的“至幼稚至拙劣”的思想內(nèi)容和藝術(shù)形式上的疵病都可以忽略不計了?！氨艘砸馀d之所至，為之以自娛娛人，關(guān)目之拙劣所不問也，思想之卑陋所不諱也，人物之矛盾所不顧也……故謂元曲為中國最自然之文學(xué)無不可也?！?P98)

這種“自然”不是中國古代美學(xué)中的“自然”，而是西方有機論和生命主義的“自然”。1925年，日本學(xué)者青木正兒曾造訪王國維，“先生問我到這兒主要做什么學(xué)問，我回答打算看看戲，再者關(guān)于元代以前的戲曲史，已經(jīng)有先生的大作，我自己想寫明以后的戲曲史。先生先是‘謙稱我的著作沒什么意思’，然后生硬地說：‘可是明以后的戲曲沒有味道，元曲是活的，明以后的戲曲，死去了’。此時我覺得有點兒反感，元曲是活的文學(xué)，這是公認的評價，可是明清的戲曲也不一定都是死去了的”。(P366)如果青木正兒了解王國維這一判斷所憑借的理論資源，了解在某一藝術(shù)形式的所謂生死背后潛藏的有機論的歷史觀，也許他就不會感到這樣驚異了。

三

盡管王國維曾經(jīng)接受包括泡爾生在內(nèi)的許多西方思想家的影響，但在他早期思想發(fā)展中占據(jù)最重要位置的無疑仍然是叔本華。在他接觸的西方哲學(xué)家中間，王國維為什么特別青睞叔本華呢？人們很早便已開始關(guān)注這個問題?？娿X在《王靜安與叔本華》一文中即寫道：“王靜安對于西洋哲學(xué)，并無深刻而有系統(tǒng)之研究，其喜叔本華之說而受其影響，乃自然之巧合。申言之，王靜安之才性與叔本華蓋多相近之點，在未讀叔本華書之前，其所思所感或已有冥符者?！盵10](P103)后來葉嘉瑩等人亦贊同此說。葉氏更具體補充說，“靜安先生之悲觀憂郁之性格，也恰好便是叔本華天才憂郁之說的一個最好證明”。[11](P9)

然而，僅僅從王國維悲觀憂郁的性格來說明他與叔本華哲學(xué)的親近并不能使人完全信服。一個有力的反證是，王國維悲觀憂郁的性格終其一生都沒有改變，他最后自沉昆明湖就是證明，但他沉浸于叔本華哲學(xué)卻只有短短數(shù)年時間，后來更認為其“可愛而不可信”，這就說明，決定二者的關(guān)系的，除了所謂才性相近以外，還有其他同樣甚至更加重要的因素。

認為王國維與叔本華的接近屬于“自然之巧合”也與事實不符。在王國維接觸叔本華著作之前，盡管不能說對西方哲學(xué)做過“深刻而有系統(tǒng)之研究”，但他通過溫德爾班的《哲學(xué)史》對西方哲學(xué)已經(jīng)有了大致的了解。在《哲學(xué)史》中，溫德爾班給予德國哲學(xué)以最高的評價，稱贊它是人類思想不可逾越的高峰。王國維早期一度親近的西方哲學(xué)家，叔本華、康德、席勒、尼采等，幾乎是清一色的德國思想家，與此書不無關(guān)系。

不過，推動王國維走向叔本華哲學(xué)的一個最重要的助力很可能來自泡爾生的《哲學(xué)導(dǎo)論》。在這本書里，叔本華是最受敬重與推崇的哲學(xué)家。

這種態(tài)度與泡爾生自己的哲學(xué)信仰有關(guān)。在《哲學(xué)導(dǎo)論》一書中，泡爾生把人們的哲學(xué)立場區(qū)分為三種。一是“超自然的二元論”，它以宗教哲學(xué)為代表；二是“原子唯物主義”，它自稱是一種科學(xué)的概念，實際上卻腐蝕人們的精神和道德信仰，是當(dāng)代世界的大敵；三是“唯心主義一元論”。泡爾生本人的立場是最后一種。與歷史上著名的唯心主義哲學(xué)家相比，泡爾生認為自己的獨特貢獻是對人的心靈本質(zhì)提出了新的見解。泡爾生認為，關(guān)于心靈的本質(zhì)可以有兩種回答：一是觀念，表現(xiàn)為感覺、知覺、思想等；一是意志，表現(xiàn)為沖動、欲望、意愿以及伴隨的情感。傳統(tǒng)的回答是前者，但泡爾生指出，“新近的哲學(xué)潮流卻是把意志看作心靈的本質(zhì)”。這一潮流早在康德的時代就已經(jīng)濫觴?！翱档聦嵺`理性置于首位的學(xué)說，已經(jīng)預(yù)示了叔本華把意志放在首位的理論，它們是對那種過分夸大理智、科學(xué)和理論文化的觀點的反動……這一反動是針對啟蒙主義的。”[1](P113)“叔本華就是這一運動的領(lǐng)袖。”[1](P113)泡爾生還指出，叔本華的學(xué)說得到了現(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)的支持，“晚近的心理學(xué)越來越傾向于把意志看作是心靈的第一性和構(gòu)成性的功能，理智則被看作是第二性的功能”，因而“逐漸趨近了叔本華的主張”。[1](P118)

叔本華唯意志論的哲學(xué)構(gòu)成了《哲學(xué)導(dǎo)論》一書的理論基礎(chǔ)。在書中，泡爾生反復(fù)強調(diào)意志的第一性。他說，“意志在某種意義上是靈魂——生命原初的持續(xù)的因素”。[1](P116)“是意志而不是理解力給予生命以目的?！币虼耍皇撬枷肟刂埔庵?，而是“意志控制著我們觀念的全過程”。[1](P118)泡爾生認為，他所謂的唯心主義一元論，就是“建立在這種唯意志論的心理學(xué)基礎(chǔ)之上的”。[1](P144)與叔本華略微不同的是，他把唯意志論從形而上學(xué)的思辨體系中移置到一種現(xiàn)代心理學(xué)的基礎(chǔ)之上，為它涂上了一層科學(xué)的色彩，但其反理性主義的實質(zhì)并沒有改變。所以，泡爾生給予叔本華哲學(xué)極高的評價，認為叔本華在哲學(xué)上的發(fā)現(xiàn)可與牛頓、達爾文在自然科學(xué)領(lǐng)域的偉大發(fā)現(xiàn)相媲美。

《哲學(xué)導(dǎo)論》是王國維接觸的第一部西方哲學(xué)著作，泡爾生在書中對叔本華這種異乎尋常的推崇不會不引起他的注意。不過，更重要的是，應(yīng)當(dāng)看到，泡爾生當(dāng)時對叔本華的贊譽并不是孤立和偶然的，它是彌漫于歐洲19世紀末20世紀初的非理性主義思潮的一個表征。作為西方非理性主義哲學(xué)的奠基人，叔本華的影響從19世紀中葉開始逐步顯現(xiàn)，而在1880年至1914年第一次世界大戰(zhàn)期間達到高峰。在這一時期，叔本華被公認為“偉大的哲學(xué)家”。他的哲學(xué)得到了廣泛傳播，尼采“權(quán)力意志”的概念就是直接從叔本華哲學(xué)發(fā)展出來的。甚至王國維也注意到二者的思想聯(lián)系，曾撰寫過《叔本華與尼采》一文?？偠灾?，鑒于叔本華在當(dāng)時歐洲思想界的崇高地位和深刻影響，通過泡爾生及其他的中介，王國維接近叔本華，就如早期的魯迅親近尼采一樣，都有其宏觀的時代背景和具體的思想路徑，決不僅僅是一種“自然的巧合”，而是在偶然中蘊藏著某種必然。

不過，王國維沉浸于叔本華哲學(xué)的時間并不長，在短短的幾年之后，他就主動疏遠了叔本華。在《自序二》中，王國維曾談及令他逐漸離開哲學(xué)的原因，“余疲于哲學(xué)有日矣，哲學(xué)上上之說大都可愛者不可信，可信者不可愛，余知真理而余又愛其謬誤，偉大之形而上學(xué)，高嚴之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也，然求其可信者則寧在知識論上之實證論。倫理學(xué)之快樂論與美學(xué)之經(jīng)驗論，知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此二三年中最大之煩悶”。[1](P611)

盡管王國維沒有明言，他在這里所說的“偉大之形而上學(xué)、高嚴之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)”顯然主要指的就是叔本華的學(xué)說。因為在此之前對王國維來說，稱得上“酷嗜”的西方哲學(xué)家也就是叔本華、康德等一二人而已。是什么原因使王國維對上述學(xué)說發(fā)生了某種程度的懷疑，感到其“可愛而不可信”呢？對于這一思想轉(zhuǎn)變，王國維自己并未加以解釋，過去的研究者也都是語焉不詳，未予究詰。

或許泡爾生的另一部著作《倫理學(xué)體系》可以給我們提供一些線索?！秱惱韺W(xué)體系》的英文版初版于1899年，它較《哲學(xué)導(dǎo)論》到達王國維手中為晚，但至遲不會晚于1904年。因為該年王國維已在自己的著作中引用這本書，并將書名譯為《倫理學(xué)系統(tǒng)》。與《哲學(xué)導(dǎo)論》不同的是，該書的《序論》和第二篇曾由蔡元培根據(jù)日譯本譯出，冠以《倫理學(xué)原理》的書名由商務(wù)印書館1909年出版。這本著作在五四運動前后曾發(fā)生過一些影響，青年毛澤東曾很認真地研讀過這部著作。

這部著作體現(xiàn)了泡爾生對叔本華另一方面的態(tài)度和評價。如果說在《哲學(xué)導(dǎo)論》中他對叔本華的唯意志論不遺余力地加以鼓吹，那么，在《倫理學(xué)體系》中，他幾乎是以同樣的熱情對叔本華的悲觀主義哲學(xué)進行了毫不留情的批評。在該書第2篇第2章，他說，“叔本華不僅希望表現(xiàn)他在生活中一無所獲的情感，而且試圖證明生活中的確一無所有……他提出了理由，這些理由，不像感情，是可以檢驗的，如果是錯誤的，就應(yīng)當(dāng)被摒棄”。泡爾生指出，悲觀主義哲學(xué)是經(jīng)不起檢驗的，“我將證明，哲學(xué)上的悲觀主義是一個不可能被證實的理論，它主張自己具有普遍性，但實際上只是一種個人情感的表現(xiàn)，僅僅具有主觀真實性”。[12](P288)

下面讓我們看看泡爾生是如何以一種經(jīng)驗的、實證的方式來檢驗叔本華的形而上學(xué)的玄思冥想的。叔本華說，人生中痛苦遠遠多于歡樂，泡爾生認為，要證實這種多寡的數(shù)量問題，只有通過統(tǒng)計學(xué)的方式。他舉例說，我們可以將一個人的某一天根據(jù)快樂“痛苦的公式加以量化分析(一)感受快樂：1.睡眠很充分；2.享受一頓豐美的早餐；3.讀了一本好書；4.接到一封友人的來信。(二)感受痛苦：1.在報紙上讀到一篇令人不快的報道；2.受到鄰居鋼琴聲的打擾；3.接待不受歡迎的訪客；4.喝了一碗燉得不好的湯。然后再來統(tǒng)計快樂與痛苦各自所占的比重。泡爾生指出，這樣做顯然是十分荒謬的。但這種荒謬根源于痛苦多寡這種提出問題的方式本身，這種提出問題的方式本身是荒謬的。我們無法證實生活中痛苦必定多于愉悅。“如果我們不能計算一天的結(jié)果，我們怎敢妄言一生的結(jié)果呢？更何況我們討論的還不是一個人的一生，而是整個人類的生命?！盵12](P289)