探照燈與數(shù)學(xué)因素-對波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較

探照燈與數(shù)學(xué)因素——對波普爾與海德格爾科學(xué)詮釋學(xué)思想的比較

摘要：波普爾的“探照燈”說和海德格爾的“數(shù)學(xué)因素”概念都旨在揭示自然科學(xué)的詮釋學(xué)特征；前者的詮釋學(xué)思想是方法論的，后者的詮釋學(xué)思想是存在論的，如能融合兩者的“視域”則是科學(xué)哲學(xué)之大幸。

關(guān)鍵詞：探照燈數(shù)學(xué)因素詮釋學(xué)

Abstract:BothPopper’s‘searchlight’andHeidegger’s‘mathematical’aretoexhibitthehermeneuticalcharacterofnaturalsciences,buttheformerbelongstoamethodologicalhermeneutics,andthelatterisonlyanontologicalhermeneutics.Eitherofthemneedstobeovercome.

Keywords:searchlight;mathematical;hermeneutics

一、引言

波普爾與海德格爾有什么可比之處嗎？把兩人放在一起，會使有的人覺得不倫不類。持傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)觀點的人會認為海德格爾的東西與黑格爾的東西一樣，不是沒有意義，就是故弄玄虛；而研究海德格爾的人又會認為波普爾沒法與深邃的海德格爾相比。持溫和立場的人則可能認為波普爾屬于英美傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)流派，而海德格爾屬于歐陸傳統(tǒng)的人文哲學(xué)流派；或者會認為波普爾正象他本人所聲稱的屬于理性主義，而海德格爾則屬于非理性主義或者存在主義。無論這兩種溫和看法中的哪一種，往往都容易認為兩人的思想是風(fēng)馬牛不相及的。波普爾本人也認為海德格爾這樣的“存在主義者”是“自尋煩惱”、“又瞎又聾的”人，他只能“可憐”他們。[1](第278頁)

但是人們往往忽視了波普爾與海德格爾在學(xué)術(shù)出身和哲學(xué)背景上的相似之處。雖然海德格爾常被誤認為是非理性主義的，但他所從屬的歐陸哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)傳統(tǒng)卻是近代唯理論的變化形式，而且從海德格爾本人的思想中也可以發(fā)現(xiàn)許多唯理論的或隱或顯的觀念。而波普爾則明確聲明自己屬于理性主義傳統(tǒng)，不想與這個“舊傳統(tǒng)”決裂。另一方面，對于海德格爾而言，無論是“存在主義”還是“非理性主義”都是貼在他身上的不合適的“標(biāo)簽”，他本人也明確拒絕過這樣的稱呼。對于波普爾而言，我們也不能由于他與維也納學(xué)派的密切交往及其主要在科學(xué)哲學(xué)界活動而把他歸屬于英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)。波普爾與維也納學(xué)派的區(qū)別就在于：他不僅僅是從歐洲大陸走出來的哲學(xué)家，而且其哲學(xué)也帶有典型的歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)的特征；他不象維也納學(xué)派那樣，雖然是歐陸哲學(xué)家，卻體現(xiàn)出典型的英美經(jīng)驗主義哲學(xué)傳統(tǒng)的特征。

波普爾與海德格爾來自于同一個哲學(xué)傳統(tǒng)，卻有著不同的思路，走著不同的道路。這就使得他們在討論共同的話題——科學(xué)——的時候，其話語和觀點必定有許多值得分析和比較之處。當(dāng)然，對于哲學(xué)家的思想進行機械的“比較”是沒有太大意義的，真正有意義的比較是思想的互相詮釋。也就是說，作為“讀者”的我們，站在波普爾的角度看看海德格爾對科學(xué)的考察還有什么不足；再站在海德格爾的角度看看波普爾的科學(xué)哲學(xué)還存在什么問題。作為“讀者”，我們在“閱讀”了波普爾的“文本”和海德格爾的“文本”之后，如果能夠真正形成一種新的“視域融合”，特別是在通常沒有被聯(lián)系起來的這兩種“文本”之間，以及在這兩種“文本”與我們“讀者”之間，如果能夠形成一種大跨度的“視域融合”，那么，就可能把科學(xué)哲學(xué)研究向前推進一大步。在科學(xué)哲學(xué)越來越被科學(xué)知識社會學(xué)所替代，并成為“只有偉大過去”的今天，這種大跨度的“視域融合”也許能夠挽救科學(xué)哲學(xué)于危亡之際，并使之得以復(fù)興。

二、卡爾納普-波普爾之爭與卡爾納普-海德格爾之爭①

波普爾與維也納學(xué)派的交流和碰撞給人的印象非常深刻，人們一度把波普爾視為維也納學(xué)派的成員。但是他本人堅決地拒絕了這種歸類，并聲明他不想全心全意地參與維也納派哲學(xué)的發(fā)展、趨勢和動向(第55頁)。波普爾與卡爾納普都致力于科學(xué)與非科學(xué)、偽科學(xué)的劃界問題，但他并不同意卡爾納普把劃界標(biāo)準(zhǔn)與意義標(biāo)準(zhǔn)等同起來的做法，而且認為討論意義標(biāo)準(zhǔn)本身是沒有意義的。因為非科學(xué)和偽科學(xué)并不是沒有意義的，形而上學(xué)和神話并不是沒有意義的，就是對于科學(xué)本身來說，它們也恰恰都是有意義的。

形而上學(xué)之所以對科學(xué)具有重要的意義，是因為科學(xué)不是以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的歸納概括。歸納推理不僅如休謨所論證的那樣不具有邏輯必然性，而且歸納論證也不能增加科學(xué)命題為真的概率，甚至歸納本身也不是經(jīng)過多次重復(fù)而形成的心理聯(lián)想，實際上根本就不存在歸納這回事。包括邏輯經(jīng)驗主義者在內(nèi)的所有經(jīng)驗主義者都以歸納作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)和辯護的支撐點，必定會否定形而上學(xué)在科學(xué)中的意義。而波普爾對歸納的根本否定，也就敞開了迎接形而上學(xué)的大門?？茖W(xué)是理性的、演繹的，科學(xué)理論都是大膽的猜測，而形而上學(xué)就是猜測性的學(xué)說，一切科學(xué)理論都必定是從形而上學(xué)的猜測性學(xué)說中轉(zhuǎn)化過來的。形而上學(xué)是科學(xué)的前身，是前科學(xué)。

對歸納的否定與對中立觀察的否定是聯(lián)系在一起的。歸納推理有效性的一個前提就是原始記錄語句或觀察命題的可靠性，邏輯經(jīng)驗主義把這一點作為科學(xué)的基石。盡管卡爾納普曾經(jīng)承認經(jīng)驗的私人性，但為了保證科學(xué)的意義，他必須以觀察命題的中立性為出發(fā)點。然而，在波普爾看來不可能有任何中立的觀察，所有的觀察都是負載著理論的，沒有任何目的和假設(shè)、不帶有在先的觀念和背景知識的觀察是不可能的。波普爾把他的這種觀點叫做“探照燈說”。(第357頁)

卡爾納普-波普爾之爭是由波普爾發(fā)起的公開辯論，并不斷逼得卡爾納普步步后退；而卡爾納普-海德格爾之爭則是半明半暗的?？柤{普在“通過語言的邏輯分析而克服形而上學(xué)”(第23-34頁)一文中公開指責(zé)海德格爾的語言是無意義的形而上學(xué)胡說，主張科學(xué)命題的意義在于能夠還原為中立的觀察經(jīng)驗，而哲學(xué)的意義就在于對科學(xué)語言進行邏輯分析，一切形而上學(xué)都是無意義的，所有形而上學(xué)命題都是偽命題。但海德格爾并沒有指名道姓地批判和反擊卡爾納普，而是在許多場合分析批判卡爾納普所屬的經(jīng)驗主義-實證主義的各種觀點。在海德格爾對經(jīng)驗主義-實證主義的批判中至少有兩點是與波普爾相似的。

首先，海德格爾認為最值得哲學(xué)思考的是存在的意義問題，形而上學(xué)和科學(xué)都是存在的命運；科學(xué)是在形而上學(xué)所開辟的視域內(nèi)產(chǎn)生和發(fā)展的，形而上學(xué)為近現(xiàn)代科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，也引導(dǎo)著近現(xiàn)代科學(xué)的根本性變革；形而上學(xué)先于科學(xué)并包含于科學(xué)之中。①

其次，近現(xiàn)代科學(xué)的根本特征不在于它是事實的、實驗的和測量的，因為古代和中世紀(jì)的科學(xué)也進行事實觀察、實驗和測量。對于近現(xiàn)代科學(xué)來說，最根本的問題是如何接受事實、如何設(shè)置實驗、如何進行測量。這三個方面都受到在先的概念的支配，科學(xué)把握事物的前概念或前結(jié)構(gòu)決定著對事實的觀察、實驗和測量。海德格爾把支配和規(guī)定科學(xué)基本運動的這種在先的東西叫做“數(shù)學(xué)因素”。數(shù)學(xué)因素是越過事物而對事物之物性的一種突開，為事物打開一個顯示自身的場地。這種突開是對事物本質(zhì)的一種先行掌握，事先提供關(guān)于事物的結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系的基本藍圖。這種基本藍圖同時也提供展示一切存在者的尺度和方法，由數(shù)學(xué)因素所突開的自然界要求適合于自身的一種特殊的通達方式，這就是由數(shù)學(xué)因素所規(guī)定的數(shù)學(xué)方法和實驗方法。由此，近現(xiàn)代科學(xué)的實驗根本不代表純粹的觀察經(jīng)驗，而是作為科學(xué)總預(yù)設(shè)、總“先見”之?dāng)?shù)學(xué)因素的一種體現(xiàn)。這可以看作是海德格爾版的一種“觀察滲透理論”。

三、數(shù)學(xué)因素、探照燈與詮釋學(xué)

近代唯理論把一切真正的知識都看作是先天的。經(jīng)過與經(jīng)驗論的辯論以及康德先驗哲學(xué)的精致化改造之后，唯理論演變?yōu)橹怀姓J知識的先天條件和先天的理性-知性能力。在哲學(xué)詮釋學(xué)這里又變化為對認識和解釋之前結(jié)構(gòu)的強調(diào)。通過卡爾納普-波普爾之爭和卡爾納普-海德格爾之爭我們可以看出，波普爾和海德格爾的思想不僅都與經(jīng)驗主義-實證主義截然相反，而且也都屬于唯理論在20世紀(jì)的演變形式，并都充分肯定形而上學(xué)對科學(xué)的意義，尤其是通過不同的話語都表明了詮釋學(xué)的立場。

海德格爾的詮釋學(xué)立場是毋容置疑的。他的“數(shù)學(xué)因素”不是指從狹義數(shù)學(xué)學(xué)科中概括出來的因素，而是同時也規(guī)定著狹義數(shù)學(xué)的東西。這種“數(shù)學(xué)因素”來自于希臘語的tamathemata，后者是在與taphysica、tapoioumena、tachremata、tapragmata相對照的意義上來使用的。與這些事物不同，作為可學(xué)、可教的東西，作為廣義的學(xué)和教，tamathemata特指我們已經(jīng)擁有的東西，特指對我們已經(jīng)擁有的東西的獲取和占有。就知識而言，數(shù)學(xué)因素就是我們實際已經(jīng)認識的東西，“它不是我們首先從事物中獲得的，而是我們總已以某種方式攜帶著的”。(第276頁)對于近現(xiàn)代人來說，只有通過并依據(jù)數(shù)學(xué)因素的突開，“才能把事物經(jīng)驗為事物和諸如此類的事物”，才能把事物看作“總已被給予出來、而且必須和應(yīng)該被給予出來的東西”(第277-8頁)，數(shù)學(xué)因素規(guī)定著一切近現(xiàn)代的科學(xué)認識和科學(xué)知識。海德格爾表明，伽利略與通常人之所以在同一個比薩斜塔實驗中看出不同的結(jié)果，就是由于他是從他頭腦中完全不同的“設(shè)想”出發(fā)去看待那個實驗的。(第290頁)

在詮釋學(xué)的歷史上，正是海德格爾第一次把詮釋學(xué)從認識論方法論的層次提升到存在論的層次。他把人揭示為總已在世界之中存在、并總已對世界和自身有一種理解的特殊存在者，人的一切認識都是對這種理解的進一步解釋和說明，而近現(xiàn)代科學(xué)認識則又進一步根源于近現(xiàn)代人技術(shù)化了的生存方式，根源于數(shù)學(xué)因素對事物的數(shù)學(xué)突開。這種技術(shù)化的存在方式和數(shù)學(xué)突開是整個近現(xiàn)代科學(xué)的前結(jié)構(gòu)或總“先見”。我們通常所說的數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)知識，其實正是通過數(shù)學(xué)因素的數(shù)學(xué)突開而就自然事物所達成的一種“視域融合”。數(shù)學(xué)因素所導(dǎo)致的數(shù)學(xué)化知識同時也體現(xiàn)著“詮釋學(xué)循環(huán)”，近現(xiàn)代的生存方式使得近現(xiàn)代人恰如其分地進入到由數(shù)學(xué)突開所規(guī)定的詮釋學(xué)循環(huán)之中，制造出近現(xiàn)代的科學(xué)知識。

波普爾的“探照燈說”同樣也蘊涵著明顯的詮釋學(xué)因素。人們通常把純粹知覺看作認識的起點，把知識看作是知覺的積累，并因而拒絕任何“先見”的污染。波普爾認為，純粹的知覺不但不是知識的起點，而且也不在科學(xué)中扮演決定性的角色。真正在科學(xué)中扮演決定性角色的是作為有計劃、有準(zhǔn)備之知覺的觀察，而且即使觀察也不是知識的起點，觀察總是后于特定的興趣、問題，后于理論性的、假設(shè)性的東西。“因為我們只有通過假設(shè)才知道應(yīng)該進行哪一類觀察，哪個方面我們應(yīng)該注意，哪個地方我們應(yīng)該感興趣。因此，正是假設(shè)構(gòu)成了我們的向?qū)?，引?dǎo)我們得到新的觀察結(jié)果?！?第356頁)一切觀察都處于特定的場景之中，都以“預(yù)期視域”和“參照框架”為先決條件。所以，“科學(xué)永遠不會從零開始；它永遠不能擺脫假定；……今天的科學(xué)建立在昨天的科學(xué)之上[所以是昨天的探照燈起作用的結(jié)果]；而昨天的科學(xué)又以前天的科學(xué)為基礎(chǔ)。最古老的科學(xué)理論建立在前科學(xué)的神話之上，而這些神話本身又建立在更古老的預(yù)期之上?！?第357頁)

波普爾還通過改造傳統(tǒng)唯理論而進一步展示他自己的“視域融合”和“詮釋學(xué)循環(huán)”思想。認識論唯心主義者堅持全部知識都來源于我們自身，堅持沒有自我的觀念就不會有知識，這些主張都是正確的。但是他們沒有認識到，如果沒有通過我們與環(huán)境的沖突，不僅不能促進新觀念的形成，而且不可能形成任何知識?？档抡f正是我們的理智把規(guī)律強加給自然，但康德沒有認識到，我們的這種強加很少成功，我們必須反復(fù)地試錯。我們關(guān)于世界的知識一半歸功于我們自我的觀念，一半歸功于對抗的世界。(第73頁，注釋1)科學(xué)觀察所負載的預(yù)期、理論、假設(shè)或觀念，通過觀察本身而與外部世界發(fā)生沖突。這種沖突導(dǎo)致新假設(shè)的出現(xiàn)，破壞原來的參照框架，并迫使我們重構(gòu)我們的整個“預(yù)期視域”，使之提高到更高的水平”。另外，波普爾反復(fù)闡述的科學(xué)知識進化模式，則更為具體地通過類似“視域融合”和“詮釋學(xué)循環(huán)”的方式來說明知識的增長過程。

四、波普爾對傳統(tǒng)詮釋學(xué)的改造

波普爾是有意識地涉獵詮釋學(xué)思想的，他曾說過，他希望對由人文科學(xué)學(xué)者所廣泛討論的詮釋學(xué)“有所貢獻”(第172頁)。波普爾的這種“貢獻”主要體現(xiàn)在三個方面：首先是把詮釋學(xué)由人文科學(xué)領(lǐng)域引申到自然科學(xué)領(lǐng)域，其次是在詮釋學(xué)的背景下把科學(xué)與非科學(xué)、偽科學(xué)區(qū)別開來，第三是試圖用他的“客觀知識”去改造他所謂的大多數(shù)詮釋學(xué)家的心理主義和主觀主義傾向。

關(guān)于第一個方面。狄爾泰和科林伍德等人都主張，人文科學(xué)的中心任務(wù)是理解，而自然科學(xué)的中心任務(wù)是說明。波普爾則認為，人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，理解是人文科學(xué)的目的，但也可以是自然科學(xué)的目的。愛因斯坦所說的“用奔放無羈的思辨去‘捕捉’實在”，就是去理解實在?！拔覀冇捎诠灿械娜诵远ダ斫鈩e人”，我們也可以“因為自己是自然的一部分而去理解自然”；“我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們”，我們也可以“因為自然規(guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律”；我們可以按理解藝術(shù)品的方式去理解自然界；我們對自然界的全部理解活動也可以象對人的理解那樣最后歸于失敗。(第194-5頁)另外，自然科學(xué)和人文科學(xué)都使用猜測和反駁的方法來解決問題，這種方法既“用于恢復(fù)一篇破舊不堪的文本，也用于建立一個放射性學(xué)說。”(第196頁)

關(guān)于第二個方面。按照波普爾的唯理論-詮釋學(xué)觀念，科學(xué)無疑是從神話和形而上學(xué)中生長出來的，任何經(jīng)驗觀察也無疑都是滲透著理論的，但是，科學(xué)與神話、形而上學(xué)的區(qū)別究竟何在呢？什么樣的觀察才夠得上真正科學(xué)的觀察呢？占星術(shù)、弗洛伊德學(xué)說和歷史決定論這些自稱是科學(xué)的東西與真正的科學(xué)究竟有什么本質(zhì)性的不同呢？對于這些問題，當(dāng)時的唯理論-詮釋學(xué)哲學(xué)似乎都沒有給予令人滿意的回答，波普爾也不能同意維也納學(xué)派的主張。這些問題使他不得不對傳統(tǒng)詮釋學(xué)有所突破，從而導(dǎo)致他提出了“批判理性主義”或者“證偽主義”學(xué)說。

科學(xué)之為科學(xué)不能在于它能夠解釋許許多多的經(jīng)驗事實，因為任何一種學(xué)說都能夠通過自身的調(diào)整而解釋各種事實。所謂的解釋或認識其實都只是原有理解或原有觀念、思想、概念、理論等的進一步清晰的表達，而所有的理解或觀念、思想、概念、理論等都可以與任何“文本”或事實達成“視域融合”。所有的神話和形而上學(xué)以及所有的偽科學(xué)都可以做到這一點，所以，不能把能否做到這一點作為科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)之為科學(xué)也能不在于它是被證實了的或者具有可證實性或者可確證性，因為大多數(shù)科學(xué)命題作為全稱命題是不可能被證實也不可能具有可證實性的，甚至也不可能具有可確證性。所謂的可確證度要么面臨無限多的待觀察事實而使從有限觀察中得出的概率值很低甚至接近于零，要么為了追求高概率而使得科學(xué)命題變得極度貧乏。

那么科學(xué)之為科學(xué)的本質(zhì)何在呢？波普爾認為真正的科學(xué)首先應(yīng)該是內(nèi)容豐富的大膽猜測、大膽假說，不能由于舊的理論能夠解釋已知的事實就固守于它而不思進取了。真正的科學(xué)應(yīng)該不斷猜測出新的假說，不斷革命。其次，真正的科學(xué)應(yīng)該具有可證偽性，即經(jīng)驗應(yīng)該能夠檢驗它、證偽它?？茖W(xué)家在提出一個科學(xué)假說之后所需要做的事情就是盡可能地用經(jīng)驗去證偽它，而不是去證實或確證它。在確立了這兩點之后，什么樣的觀察才是科學(xué)的觀察也就清楚了：科學(xué)的觀察不是任意被某種理論所支配的觀察，而是有意識地帶著某種理論去觀察，是有意識地去證偽某個假說的觀察。波普爾把科學(xué)與偽科學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)確立為可證偽性或可檢驗性，這條標(biāo)準(zhǔn)實際包含著上面三個方面的意思。

關(guān)于第三個方面。波普爾對傳統(tǒng)詮釋學(xué)的改造不僅是把詮釋學(xué)引申到新的自然科學(xué)領(lǐng)域，并增加一條可證偽性標(biāo)準(zhǔn)，而且也努力增加理解和解釋的客觀性。波普爾認為，大多數(shù)詮釋學(xué)家都強調(diào)理解的主觀性，把理解純粹看作個人的或心理的活動。但是，主觀的理解必須與作為結(jié)果的解釋區(qū)別開來。解釋本身是一個第三世界的客體，是一個存在于第三世界中的理論。不僅如此，就理解本身來說，“甚至它的主觀行為或意向狀態(tài)也只有通過它跟第三世界客體的聯(lián)系才能加以理解”(第173頁)，因為導(dǎo)致理解這個主觀狀態(tài)的心理過程只能從它所在的第三世界客體方面進行分析。在通過猜測和反駁以解決問題的一般圖式中，問題、猜測、批判性論據(jù)等等，都是第三世界客體，問題與答案之間的關(guān)系作為一種邏輯關(guān)系也是屬于第三世界的客觀關(guān)系?！叭绻覀儗ξ覀兊睦斫膺^程或其結(jié)果發(fā)生興趣，我們就必須幾乎完全依靠這些理解的客體及其相互關(guān)系去描述我們正在做的事情或正在取得的結(jié)果。其他的一切，比如描述我們的主觀感覺，描述興奮、失望或者滿意，可能饒有趣味，但跟我們的問題，也就是說跟理解概念的東西、理解第三世界的客體或結(jié)構(gòu)很少關(guān)系?！?第176-7頁)

五、進一步的分析比較

波普爾對詮釋學(xué)的改造是以傳統(tǒng)的詮釋學(xué)為基礎(chǔ)的，但海德格爾在考察科學(xué)的時候，其視域已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的詮釋學(xué)視域。海德格爾所談?wù)摰目茖W(xué)的認識、方法、程序、前結(jié)構(gòu)或數(shù)學(xué)因素，并不是從認識論方法論的角度來說的。當(dāng)海德格爾在《存在與時間》中把科學(xué)看作是此在的存在方式時，他已經(jīng)在存在論的角度來看待科學(xué)了。當(dāng)海德格爾后來把科學(xué)認識歸結(jié)為計算和對象化，把科學(xué)的特征歸結(jié)為程序性研究方法和經(jīng)營活動時，他仍然是從存在論的角度來談?wù)搯栴}的。他是“為了在其中領(lǐng)會其形而上學(xué)的基礎(chǔ)”，為了弄清科學(xué)所體現(xiàn)的理解存在者和真理概念的方式，為了弄清在科學(xué)認識中存在者的存在方式。(第126-7頁)海德格爾把數(shù)學(xué)因素作為科學(xué)的基本特征也不是要在方法論上劃清科學(xué)與非科學(xué)的界限，而是要分析近現(xiàn)代科學(xué)所體現(xiàn)的此在的生存方式，分析近現(xiàn)代科學(xué)對待存在者整體、存在和真理的根本態(tài)度或立場，并弄清這種態(tài)度或立場的正當(dāng)性和局限性。

對科學(xué)的認識論方法論探討看起來更切近現(xiàn)實的科學(xué)活動和科學(xué)知識，但是僅僅從這種角度對科學(xué)所進行的討論實際上與現(xiàn)實的科學(xué)并不一致。因為現(xiàn)實的科學(xué)研究是沒有固定的方法的，即使對科學(xué)理論的評價和辯護也沒有始終不變的嚴格標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是，純粹的認識論方法論討論遠離了人的生存和事物的存在，在根本上就不可能切近始終處于生活世界之中的科學(xué)。由此，對科學(xué)的生存論-存在論探討就是十分必要的，海德格爾對科學(xué)的生存論-存在論的詮釋學(xué)沉思因而就有著十分重要的意義。

當(dāng)然，從另一方面看，如果說對于自近代以來引起哲學(xué)家廣泛深入討論的認識論方法論問題，我們不能加以完全否定的話，那么海德格爾對認識論方法論的忽視甚至拒絕無疑也是一種不足。比較完美的科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該是一種存在論、認識論和方法論相統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)。實際上，在現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)陣營里，利科等人已經(jīng)試圖把存在論的詮釋學(xué)與認識論方法論的詮釋學(xué)統(tǒng)一起來了。

從這個角度看，波普爾至少在形式上是比較完美的，因為他那包含豐富詮釋學(xué)因素的科學(xué)哲學(xué)既包括認識論方法論，也包括“存在論”，他的三個世界學(xué)說就被認為是他的存在論。可惜的是，波普爾科學(xué)哲學(xué)的比較完美也僅僅是形式上的比較完美。

首先，波普爾的“存在論”和他的認識論方法論并沒有在詮釋學(xué)思想的基礎(chǔ)上完美地統(tǒng)一起來，他的詮釋學(xué)思想是樸素的、不系統(tǒng)的，更多的是一種理解的技巧。

其次，盡管波普爾在認識論方法論上是一種批判理性主義，但他的“存在論”仍然是一種樸素的實在論。雖然波普爾激烈地批判笛卡爾的“主觀主義”，但他的三個世界的理論以及他對存在的理解都一點也沒有擺脫笛卡爾主客二分的框架，更談不上理解存在的本真意義。

第三，波普爾的“探照燈說”與可證偽性標(biāo)準(zhǔn)之間存在著矛盾和沖突。最為明顯的一個問題就是，既然觀察滲透著理論，經(jīng)驗觀察又如何能夠作為反駁科學(xué)假說的獨立證據(jù)呢？實際上，當(dāng)假說與觀察經(jīng)驗發(fā)生沖突時，既不能用假說來否定新的觀察經(jīng)驗，也不能用新的觀察經(jīng)驗從根本上反駁掉已有的假說。假說與經(jīng)驗觀察的沖突只能是一種“視域”不斷“融合”的過程。

第四，波普爾的“探照燈說”與科學(xué)理論的猜測性是一致的，但與追求“符合說”真理的目標(biāo)是不和諧的。他的“逼真度”概念與他的詮釋學(xué)思想難以很好地協(xié)調(diào)起來。實際上，這一點也與第二點有著密切的關(guān)系，只有在拋棄了主客二分的實在論立場，真正去把握存在意義的時候，才能拋棄符合說的真理觀，使“無蔽”意義上的真理與詮釋學(xué)思想真正統(tǒng)一起來