法律信仰-民族國家-憲政體制

法律信仰?民族國家?憲政體制

提要：從某種角度來說，在當代中國法制建設過程中，所缺乏的并不是制度構建而是法律信仰的塑造和精神氣質的超越，法律信仰意味著對于民族國家的政治忠誠和文化皈依，而走向政治民族國家的關鍵就在于憲政體制的探尋。從這一邏輯線索出發(fā)，本文嘗試著細致而精當?shù)氖崂砗徒缍朔尚叛?、民主國家與憲政體制三者之間的關系，并對如何走向政治民族這一目標的路徑選擇展現(xiàn)了我們思考的進路。

關鍵詞：法律信仰；民族國家；憲政體制

從存在形態(tài)和形而上的意義而言，法律既是一種規(guī)則體系，又是一種意義體系，其作為規(guī)則體系旨在將人世生活中經歷檢驗的生活經驗與生存智慧記錄下來，輾轉為生活的法度，行為的最低標準。由此，法律不僅是現(xiàn)實生活中日常灑掃應對的憑借，展示預期前景的生活之道，人們據(jù)此可以“安身”。而且，成為人類情感寄托與信仰“膜拜”的對象，社會正義的最后屏障，人們據(jù)此可以“立命”。作為主體對法的一種心悅誠服的認同感和依歸感，法律信仰是人們對法的理性，情感和意志等各種心理因素的有機結合體，是法的理性和激情的升華，也是法律能否得到公民一體遵循的關鍵，“一種不可能喚起民眾對法不可動搖的忠誠的東西，怎么可能又有能力使民眾愿意尊從法律？”。

培養(yǎng)公民對法律的熱愛，確立公民對法律的忠誠，對于中國法制建設自然有著不容忽視的重要意義，而要實現(xiàn)這一目標，就必須對中國法制的精神和價值取向進行調整，使法制建設從傳統(tǒng)的制度層面向精神層面躍遷，這對于為自然經濟所支持又為專制統(tǒng)治浸淫已久的中國法制建設來說，精神氣質的超越和現(xiàn)代法律信仰的培養(yǎng)，更是具有先決的意義，而從方法論的角度來看，如何塑造現(xiàn)代法治信仰和實現(xiàn)精神超越，走向民族國家以及憲政體制構建的路徑探索，顯得尤為緊迫和重要。

一、確立信仰：打開中國法制現(xiàn)代化之門的鑰匙自改革開放以來，中國法制為現(xiàn)代化所作的努力是不容否定的，但與此同時，中國法律的效益低下卻是一個不爭的事實?，F(xiàn)代化的法律制度何以沒帶給我們現(xiàn)代化的法治呢？這是自晚清沈家本變法修律以來，每個關心并致力于中國法律現(xiàn)代化追求的學人都在反躬自問但又百思而不得其解的哥德巴赫猜想?；蛟S，從旁人的眼光中，我們能夠探尋出些許究竟，“孟德斯鳩以來的政論者都知道，特定的道德品質及信仰與特定的政治制度之間或許存在某些聯(lián)系，然則，美德與共和政府的聯(lián)系盡管由研究孟德斯鳩思想的學者忠實記錄下來，卻一直未受重視。政治參與的素質，政治效能或無能的意識，某些個性特征等都曾被民主的理論家們研究過。而美德或曰公共精神、市民認同卻被忽視了?！?/p>

在這里，“認同”是一個社會化的過程，是由近代民族國家建設而必然導致的對國家邊界內個人品質的要求，在這其中，共同性得到強烈的表述與意識形態(tài)化的宣傳。正是在這一意義上講，這里的“市民認同”，就是公民的法律信仰?；蛟S正是市民認同，為我們揭開中國法制現(xiàn)代化進程屢屢遭挫的奧秘。下面，我們將從現(xiàn)實中的案例著手，分析中國法制走向現(xiàn)代化的羈絆及其產生根源。并指出，重塑法律信仰是中國法制現(xiàn)代化的根本前提。下面從現(xiàn)實的困惑為觀察視角對法律信仰進行一番細致審視。

一位男青年甲愛上另一個村子的女青年乙。一天，男方邀請女方約會，女方接受了。在約會期間，男方要求發(fā)生性關系，女方拒絕了，但男方以強力奸污了女方?；丶液?，女方哭訴了經過，其父母向當?shù)嘏沙鏊鶊蟾媪税讣?。在警察正式逮捕男青年之前，男方父母來到女方家中請求私了，條件是：男方娶女方，并支付女方人民幣3000元，而女方應以撤訴作為回報。女方家中原則上同意這些條件，只是要求更多的賠償，數(shù)額為10000元。雙方家長就賠償費討價還價，最后達成協(xié)議，賠5000元。盡管男女雙方都未達到法定婚齡，他們還是通過熟人領取了結婚證。但是，這一規(guī)避法律的私了被政府發(fā)現(xiàn)了?；橐霰恍鏌o效，男青年受到正式起訴并被判刑。

這則實例所引發(fā)的思考是令人深思的。對此，許多中國法學者常常一言以蔽之地將上述案件中行為人的所作所為定為不知法。由此在這些學者看來，要真正加強法制，建立起法律的權威，根除這種非法交易，重要的是加強法制教育，使人民懂得法律，知道以法律來有效地保護自己地合法的權利；當然加強執(zhí)法的力度也是重要的，但首先是知法。作為這一邏輯的結論就是中國近年來一直在全體民眾中實行的普法教育。然而在我們看來，這種論點是不合邏輯的、不能令人信服，他們從不去追問法律的真實意義，或者只是把這種意義作簡單化的理解，他們?yōu)榉赏鯂慕⒑蛿U張而歡欣鼓舞，對通過完善法制而實現(xiàn)社會進步深信不疑，他們要求改變一切不利于法治的思想和觀念，但卻對自己的立場卻缺乏反思，他們熱烈地鼓吹“權利”，推進“法治”，卻不了解權利的意蘊，更不去問這是什么樣的法治，如何推進法治，不去問中國究竟需要怎樣的法治，怎樣去實現(xiàn)這種法治，他們不了解，即使是民主和法治這樣可欲的目標，一旦被從具體事件和場景抽離出來，變成不證自明的普遍價值，一樣面臨被意識形態(tài)化的危險。事實上，他們在積極推進“民主與法制”的過程中，確實參與了制造這種意識形態(tài)。

事實上，女方已經報告了當?shù)嘏沙鏊?，男方也來到女方家中要求撤訴，很明顯這表明他們雙方都知道該男青年的行為是非法的、可能會受到法律的制裁。如果他們真的不具有‘政府’會如何處理此事件的任何知識的話，這些活動都不會發(fā)生。當然他們也許了解的法律并不多，但這里的問題的關鍵并不是對法律了解多少?！笆聦嵣?，他們是在知道國家法律會制裁男青年的情況下，作出了一種充滿文化意蘊的理性選擇——合作規(guī)避國家制定法?！倍鴮е路梢?guī)避的根本原因就在于：公民法律信仰的卻失。作為權力的象征符號，法律在大多數(shù)人的日常生活中主要不是用暴力手段，而是借助于宣傳教育，大眾傳媒和影視節(jié)目塑造的故事形象，來掩蓋自身的矛盾，驅散疑慮，而樹立權威的。法律的解決每每不能夠滿足當事人的要求，法律的專斷、生硬和不切實際，卻可能造成新的問題。這是一種法國社會學家布迪厄闡述過的儀式化的權威，它特別善于利用人們對其性質、效能和疆域的習慣性，“誤認”而贏得“承認”和自愿的服從。他們對法律不是心存熱愛，敬仰和信任，而是冷漠、厭惡、規(guī)避和拒絕。法律與公民之間不是一種血濃于水的親情，而是如油之水一樣的難以融合，正是法律與民眾之間的這種緊張關系，使得中國法制現(xiàn)代化步履維艱。

因此，要實現(xiàn)中國法制的現(xiàn)代化，就必須培養(yǎng)公民對法律的信仰。正如伯爾曼在《法律與宗教》中所闡述的“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”，“法律只在受到信任，并且因而并不要求強制力制裁的時候，才是有效的；依法統(tǒng)治者無須處處依賴警察?！嬲茏柚狗缸锏哪耸鞘胤ǖ膫鹘y(tǒng)，這種傳統(tǒng)又植根于一種深切而熱烈的信念之中那就是，法律不僅是世俗政策的工具，而且還是生活終極目的和意義的一部分?！痹谌魏紊鐣绕涫欠ㄖ紊鐣?，法律本身亦促成對其自身神圣性的信念。它以各種方式要求人們服從，而且還訴諸懲罰的、獎勵的各種手段來喚起人們對法律的信仰。沒有這種信仰，法治社會各個環(huán)節(jié)均難達到預期的目的。

“信仰”一詞源于拉丁文“fides”，包含了雙重涵義；一是通過理性或經驗論證所獲得的“確信”；二是完全不求訴于邏輯合理性而僅憑情感的托付所生出的“虔信”，惟其

不求訴于邏輯，信仰常能賦予人們超越此岸世界的力量，即所謂的“使命感”與“道德力量”。法律信仰是賦予法律以生命力的主體心靈狀態(tài)，究極而言，也是法律之所以為法律，而具備合法性的必備要素。另一方面，則為法之具有合法性的自然結果與外在確證。若說有一種素質將法律的邏輯力量與倫理品質完美地融合為一體，而使法律之為法律，則“法律信仰”當之無愧。正是在這意義上，法律信仰是一種與人生的托付相關的，充滿激情的神圣體驗，而任何關于人生的托付，都是一定文明的產物，通常就是特定的民族國家的文明的結晶。正是民族國家既是規(guī)則世界又是意義世界的雙重秉性，決定了一切的：人生托付均繞不過這座橋。從這個角度來說，法律所反映的“人生托付”，最終總是一定國家與民族及其文明的人生理想與人生態(tài)度。對于康德而言，在經驗世界里，理性幫助我們認識一切具有現(xiàn)實可能性的事物的必然律，當我們試圖超越經驗世界時，我們對超驗世界所做的先驗假設只要是邏輯自恰的，就是合乎理性的，合乎理性的先驗原則與經驗世界里的必然律之間只要能夠建立相應關系，二者就具有了現(xiàn)實可能性。這一原理，康德稱之為“辨證關系”，既兩個對立原則之間的“對話”關系。

從此意義上而言，法律信仰不是別的，不過是“法律愛國主義”，其核心借用哈貝馬斯的話說，便是“憲法愛國主義”。也正是考慮到法律信仰的政治本質是一種以憲法愛國主義為核心的法律愛國主義，由此現(xiàn)代民族國家的政治合法性一般均體現(xiàn)為一部能夠充分凝聚和表征公民共識的憲法。進而言之，憲法本身的政治基礎不僅維系于對作為既有事實的公民民族主義法制的反映和維護，而且，它存在于對于其政治正義和共和精神的民族的法意，與人心的凝聚和表征。從實際的公民模式與民族主義的政治運作來看，憲法作為約翰。羅爾斯意義上的“重疊共識”，作為一種“高級法”背景乃是一切妥協(xié)和行動的基礎。

二、法律信仰與民族國家一個世紀前，韋伯對自己的祖國德國從一個長期積弱的經濟弱后國家迅速成為一個歐洲經濟大國曾深感憂慮，他的基本看法是，現(xiàn)代經濟發(fā)展必然促成社會的高度分殊化，從而導致整個社會具有日益多元分散的社會離心力傾向，因此現(xiàn)代政治的基本任務即在于如何創(chuàng)造一種政治過程以使多元分散的社會利益仍能凝聚為民族整體的政治意志和政治向心力，不然的話整個民族將出現(xiàn)只有社會離心力而無政治向心力，只有地方和集團利益而無民族利益的危險局面，其結果將是整個民族呈現(xiàn)分崩離析的狀況，即“政治不成熟”，由此，落后民族的政治主導力量是否有足夠的政治遠見和政治意志去塑造一種新的政治機制，以適應社會結構的巨大變動。韋伯強調，發(fā)達民族與落后民族的根本差異并不在于“外在強盛”即經濟、軍事的發(fā)達，而且更在于“內在強盛”即國民通過政治參與而對本民族整體長期利益具有高度的政治認同感所形成的政治向心力。韋伯對德國的憂慮就在于，他認為德國盡管能在較短時間強盛甚至給人以“外在強盛”的表象，但與此同時卻是一個“全然缺乏任何政治教育的民族”。而落后民族的“政治不成熟”恰恰就在于它往往為追求經濟崛起時社會的主導政治力量和新興經濟階級往往都抱定韋伯所謂“鼠目寸光的法律與秩序市儈主義”，片面強調秩序和穩(wěn)定而一再延誤政治改革的時機。韋伯認為這種“政治市儈主義”乃是“政治不成熟”的典型表現(xiàn)。

而韋伯所給出的解決之途是有二：其一是“大眾民主”，亦即被納入一個統(tǒng)一經濟過程中的社會大眾必須同時能夠參與到一個統(tǒng)一的政治過程中；其二是大眾政黨，大眾政黨的特點在于它的政治活動不是局限于某一特定集團之內，而是致力于溝通不同階層，不同集團，不同地區(qū)的局部利益，從而凝聚對民族整體利益的社會共識，而定期性的全國大選機制則為利益千差萬別以致彼此沖突的社會各階層提供相互了解，謀求妥協(xié)的機會，從而有利于社會達成隨時“調整的共識”。通過這兩樣機制，以最廣泛的政治參與來凝聚民族政治認同的民族就是現(xiàn)代“政治民族”，這樣的國家就是“民族國家”。韋伯終其一生惶惶不安的就是德意志民族無法走向“政治成熟”。而韋伯德這一擔憂恰恰被德國日后的發(fā)展所證實：從“魏瑪共和”到希特勒上臺以至戰(zhàn)敗后兩德分裂，分別依附于美、蘇。

從某種意義上說，當今中國與當年德國面臨相類似的棘手問題。正如聯(lián)合早報的一篇文章所指出，“實際上，在今天的中國，兩股力量已開始賽跑，一股是歷史屈辱感和現(xiàn)實自豪感交織發(fā)酵形成的民粹意識，另一股在呼喚建立一個公正和民主的現(xiàn)代社會，如果沒有民主制度的建設和民主思想的培育，民族主義的幽靈恐怕就要站在前頭了?！倍趪H形勢中，隨著中國的崛起，“中國威脅論”也甚囂塵上。認為隨著中國經濟規(guī)模的膨脹必然帶來地域政治意義上的擴張，以致動搖和挑戰(zhàn)現(xiàn)有的“國際秩序”。這些現(xiàn)存等級制度的既得利益者們都會戒心重重，更不用說經歷了兩次資本主義世界大戰(zhàn)的老牌西方發(fā)達國家了。他們可是“前事不忘”，“未雨綢繆”，不但重溫未能處理好德國和日本崛起的慘重教訓，更不時提醒自己在近代史上曾使中國經歷了何等挫折和屈辱。這樣，中國內部的“民族主義”或“國民意識”自然成為強國縱橫家們跟蹤取樣的重要情報參數(shù)之一。

的確，就本體意義而言，現(xiàn)代形態(tài)的國家或者民族，首先是一種源于共同的歷史和文化認同而來的“政治—文化”共同體，同時它是一個經由法律而編織起來的“投票單位”，一種法律共同體：作為一種人間秩序，它與既往一切人世生活的最大不同，乃是全體居民不知不覺間不得不“通過法律而生活”。因此，基于共同的歷史—文化認同所意識到的民族意識，所張揚的民族精神等等，構成了一個現(xiàn)代國家的文化基礎，一種最為深沉而感動心靈的初始集體認同形式，國家和民族由此而為一種歷史命運共同體，而以公民參與等等表達出來的民主與法治，現(xiàn)代憲政文化精神，則構成了現(xiàn)代國家的政治基礎，決定國家和民族的命運。而成熟的民族主義必然要在政治認同的基礎之上實現(xiàn)現(xiàn)代國家和民族的文化和政治的整合，這就使得現(xiàn)代國家和民族成為一種不折不扣的法律存在，決定了法律信仰與民族國家的不可解析性。這一切賦予了民族國家一種顛撲不破的地位，即民族國家成為公民政治忠誠與文化歸依的核心和頂點。也正源于這一切，法律信仰最終實際上關涉到對于民族國家及其文明的忠誠和歸依。從而，民族國家成為惟一現(xiàn)實可行的人間秩序模式，承載著包括法律信仰在內的基本公民理想與公民忠誠。這就要有一種憲政民主制度把每個人都納入到這個政治體系中來，成為現(xiàn)代意義上公民，形成強大的政治認同，形成代表民族國家的整體意志。

三、合作主義的憲政體制：走向“政治民族”的路徑選擇中國在經過了二十余年的改革開放之后，社會分殊性的程度已相當之高，而使中國在社會層面已具有現(xiàn)代社會的基本特征。目前不同社會階層之間，不同地區(qū)之間乃至同一地區(qū)之間的不同“單位”之間的利益都已有極大的差異、矛盾與沖突。社會的制度和結構不能容納這種利益表達，這樣便凸現(xiàn)這樣一個主題：在社會高度分殊化發(fā)展之后，中國將以什么樣的政治體制和政治過程來達成社會整合？如何在民眾與政府的良性互動中實現(xiàn)法律信仰和民族國家的構

建？如何使中華民族從目前的“非政治民族”走向一個成熟的“政治民族”？

1、對自由民主主義的批判韋伯所開出的“藥方”是否適應中國當下的“病癥”？換言之，西方式民主能不能給中國帶來更多的政治自由，更廉價的政府，更平等的分配，更高的經濟增長率？

戴蒙德區(qū)分了“自由民主”與“選舉民主”。在實行選舉民主的國家，政府也許是通過相當自由和公平的選舉產生的，但是它們缺少那些在自由民主國家存在的保護權利和自由的許多制度。并指出，實行選舉民主國家的數(shù)量在最近若干年有很大的增加，但是自由民主國家的數(shù)量卻相對原封未動。

與西方發(fā)達國家相比，中國的政治腐敗，社會不平等，經濟和金融風險是極為嚴重的，勿庸置疑，政治體制是造成這些問題的根源之一。但是，據(jù)此認為中國實行西方式民主政治就可以解決這些問題也是沒有充分根據(jù)的。正如亨廷頓針對第三波民主國家能夠成功地解決所面臨地諸多社會問題所指出，在某些國家，新的民主政權可以成功地處理個別的問題。不過在大多數(shù)國家，似乎極為可能的是，第三波民主政權不能有效地處理好這些問題，而且，他們將極有可能很難比他們的前任威權統(tǒng)治者更成功地作到這一點。叛亂、通貨膨脹、貧困、債務、不平等與機構臃腫都將多多少少地繼續(xù)存在，就像十年前那樣。

為什么在西方國家民主體制往往是“有名無實”甚至走向反面？亨廷頓認為，這是因為非西方社會與西方社會的文化差異。他指出，現(xiàn)代民主是西方文明的產物，它扎根于社會多元化、階級制度、市民社會、對法治的信念、親歷代議制度的經驗、精神權威與世俗權威的分離以及對個人主義的堅持，所有這些都是在一千多年以前的西歐開始的。這些要素也許可以在其他文明找到其中的一二個，但是作為有機的總體它們僅存在于西方之中。從這個角度來說，像中國這樣的東方的發(fā)展中的轉型國家，即使實行西方式民主制度，也難以獲得西方發(fā)達國家那樣的政治績效。

2、社會分化的細化與聚合2003年的許多事件和社會現(xiàn)象，都是在社會不斷分化的背景之下，社會分化則是近年來我國社會的一個基本走向。1990年以來，特別是90年代中期以來，我國社會分層結構變遷的基本走向是：兩種表面看來相互矛盾的趨勢的交織。這兩個趨勢，一是社會分化的不斷細化。另一個則是細化后的碎片不斷聚合。

社會的碎片化表現(xiàn)為工人階級與農民階級的名稱和內涵在市場經濟浪潮的沖擊下，不斷異化與變遷，在其內部也存在十分明顯的層次差別。在這種趨勢演進的同時，還有一個十分明顯的變化，即這些細化的碎片又正在開始往一起積聚。從目前的情況來看，這種聚合的結果，就是以占有大量資源為特征的強勢群體和擁有大量人口為特征的弱勢群體的形成。構成這個強勢群體的，有三個基本組成部分，即經濟精英，政治精英和知識精英，他們擁有相當大的能量，而弱勢群體主要由如下的幾個部分組成：除了部分富余農民之外的貧困農民，進入城市的農民工和城市中的失業(yè)下崗人員。從目前的情況來看，在利益已經高度分化的情況下，這些群體即沒有相應的組織表達自己的利益要求，也很難用其他方式發(fā)出自己聲。而且這一趨勢已經開始出現(xiàn)定型化的跡象，這意味著這樣結構框架在相當長的一段時間內將保持相對穩(wěn)定狀態(tài)。

3、合作主義憲政體制設想指出西方國家制度體系并不像它自己吹噓的那么美好，并不等于說它不是現(xiàn)實的可供選擇的制度中最好的，自由民主主義者也承認西方國家制度體系存在缺陷，但同時宣稱資本主義并不比它的競爭者更壞，如果說西方國家制度體系真的不是“最不壞的”，那么中國也就只好選擇“全盤西化”了。幸運的是，我們還有另一種更好的選擇——合作主義憲政體制。

近年來，有關貧富問題的討論中，我們依稀可以分辨出強調重點明顯不同的兩種主張。一種強調的是對于富人利益和權利的保護，一種則強調更需要保護的是窮人和弱勢群體的利益與權利。其實，這兩種主張并非是對立的。如果說貧富已經是一種客觀的分野，那么可以認為在我們現(xiàn)實的社會生活中是制度性的權利低水平均衡與事實上權利不均衡并存。所謂低水平均衡是指，無論是對于窮人還是對于富人，也不論是對于資方還是對于勞方，目前我們制度化的權利保護程度都比較低。但在制度層面上的低水平均衡必然會造成事實上的權利不均衡，因為不同群體擁有的資源和社會能量是不同的，有的群體更有能力表達和追求自己的利益，而有的群體則做不到這一點。

其實，在一個正常的社會里，無論是窮人還是富人的財產和權利都應當?shù)玫街贫然谋Ｕ?。這樣才能實現(xiàn)權利的高水平均衡，從而建立一個既有利于發(fā)展，又有利于公平的社會。權利的高水平均衡在宏觀制度框架下體現(xiàn)為一種合作主義的憲政體制。在這種憲政體制中，承認社會利益高度分化的現(xiàn)實，承認不同的社會群體追求自己利益的合法性并保護其權利，就不同群體表達自己的利益以及為追求自己利益施加壓力并作出制度性安排，而國家的作用則在于充當規(guī)則的制定者和沖突的裁決者。

具體而言之，作為一種現(xiàn)代階級分權體制，合作主義憲政體制的“四項基本原則”是“自治”、“合作”、“制衡”與“共享”。其首要原則是權力、資本、知識、勞動都實行自治。最終目的是實現(xiàn)各個階級共享合作的成果。共享的核心內容是公平地分配財富和機會，特別是維護弱勢群體的基本權利，在制度建制上表現(xiàn)為建立福利國家。簡而言之，合作主義憲政體制的基本公式就是：威權主義政治＋自由市場經濟＋法團主義＋福利國家。

自由民主政治的那些表演的確很熱鬧，也很好玩，但是并不能保證政治的公平，而只能掩飾資產階級專政的實質。合作主義憲政體制在權力、資本、知識、勞動之間分權制衡，進而強化各階級合作并實現(xiàn)社會利益的各階級分享。在這一體制中，分權制衡主要不是表現(xiàn)為主權行使過程中各個組成部分之間的相互制約，而是各大社會力量之間的均衡。它不但比自由民主制度更公正、也更誠實，它坦然承認現(xiàn)代市場社會中階級分化以及隨之而來的階級沖突的事實，承認社會利益分配的結果取決于階級力量的對比關系，并且利用制度化的階級斗爭尋求更為公正的利益分配結果。

合作主義憲政體制承認決定階級力量格局的最主要因素是經濟體制和歷史文化，承認階級分化與不平等，但不向現(xiàn)實屈服。它不奢望窮人能夠與權貴坐在同一張桌子上共進晚餐，它僅僅希望窮人能在權貴的盛宴之后分到盡可能多的殘羹冷炙，在這種最可憐的意義上，可以說這一理論還沒有放棄對理想的追求，而是尋求最大限度地縮小不平等的方法和保證這種方法得以實施的制度。它希望在社會主義與資本主義之間尋求一個中間道路，希望促成自由與平等的妥協(xié)與平衡，這是一種具有現(xiàn)實意義精神的理想主義，是一種不理想的理想。但是，即使是這種殘缺的理想也值得我們向往和追求并為之奮斗，因為現(xiàn)實與如此不理想的境地相比還差的很遠。

正因為如此，要實現(xiàn)這個目標還需要國人的不懈努力。在社會分殊化的今天讀康德，最值得我們重視的就是他的“永久和平”的觀點。從某種意義上來說，康德是對的：盡管人類總體上的進步并沒有確定的擔保，我們也有義務去推動這種進步；更確切些說，正因為人類的總體上的進步沒有確定的擔保，我們才更有義務去推動這種進步。說的再徹底一些，我們不僅有義務去推動這些進步，我們還有義務去相信和希望進步。這并不只是同遙遙天際的未來有關的空想，而直接影響我們此時此地的行動和選擇。

四、結束語：遺留的思考韋伯所揭示的問題越來越變得同當代中國的問題息息相關。在法律信仰與現(xiàn)實困境，自由民主與政治民族，社會分化與國

家認同，深刻不平等與合作主義憲政體制之間所形成的緊張狀態(tài)中，中國的思想界是無法回避這個問題的。一個學者如何面對獻身與超然，激情與自律，理想與現(xiàn)實感，信念倫理與責任倫理之間的復雜張力，不是逃避或者屈服從于各種幻覺，而是堅守一種天職的日常要求，來型塑一種人格，迫切的