論李贄思想的分析與探源

第頁共頁論李贄思想的分析^p與探論李贄思想的分析^p與探李贄認(rèn)為只有用“童心”才能表述人性的本然狀態(tài)。怎樣對李贄思想的分析^p與探?【摘要】：^p李贄以“童心”說為理論根底，要求人們擺脫理學(xué)框架的束縛，從現(xiàn)實(shí)生活中去尋求真理，去追求個(gè)性自由和個(gè)性解放，從而使人們回復(fù)到純粹本然的狀態(tài)。他要求圣凡平等，不以成圣為唯一的目的，尋求多元化的個(gè)性開展。要求順人們的自身的條件隨其自由開展，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自身的價(jià)值。李贄的這種觀念，并不是他首創(chuàng)的，在孟子那里可以找到相對應(yīng)的觀點(diǎn)?！娟P(guān)鍵詞】：^p“童心”說;德性;至善李贄(1527～1602)，本姓林，原名載贄，后易姓李，名贄，字卓吾，號(hào)宏甫，福建泉州晉江人。因泉州為宋溫陵禪師居地，故又自號(hào)溫陵居士?；刈?。著書極多，其中最主要的有《藏書》《續(xù)藏書》《焚書》《續(xù)焚書》《李溫陵集》等。李贄青年時(shí)受學(xué)于王艮之子王襞，又從羅汝芳問學(xué)，順此潮流他自然而然地提出了“童心”說，以強(qiáng)調(diào)個(gè)性的張揚(yáng)。但對于李贄而言，他的所謂“童心”并不單純是順王學(xué)及泰州學(xué)派脫下來的，可以說他的“童心”說汲取了胡宏“性本體”論的思想。他以“性”為無善無不善的至善，來作為他所提倡的個(gè)性原那么的理論根底。另外，在他為個(gè)體原那么的彰顯作論證的時(shí)候，他的觀點(diǎn)與孟子的某些觀點(diǎn)有著相似之處，可以從孟子那里找到根。一李贄認(rèn)為只有用“童心”才能表述人性的本然狀態(tài)?！胺蛲恼撸^假純真，最初一念之本心也。假設(shè)失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人;人而非真，全不復(fù)有初也。”在李贄看來，童子是人之初，童心是人之初。唯有童子，保持了人心純真的本原。童子之心是未受外來污染的絕假純真之心，是無善無不善的至善，是不分善惡的，是超善惡超是非的，是一種純?nèi)坏谋拘誀顟B(tài)。保持童心，就是保持本真自我;具有本真自我，才能立言行事皆真。假如過于強(qiáng)調(diào)一個(gè)“善”字，那么未免陷于僵化?！懊鲜现畬W(xué)……猶未免執(zhí)定說以騁己見，而欲以死語活人也。夫人本至活也，故其善為至善，而其德為明德也。至善者，無善無不善之謂也。惟無善無不善乃為至善。惟無可無不可始為當(dāng)可耳。假設(shè)執(zhí)一定之說，持刊定死本，而卻印行以通天下后世，是執(zhí)一也。”李贄又稱“童心”為“德性”，“人之德性，本是至尊無對，所謂‘獨(dú)’也，所謂‘中’，所謂‘大本’也，所謂‘至德’也……德性本至廣也，本至大也，所謂天下莫能裁是也;而又至精焉，至微焉……中那么無東西南北之可擬，無方所定位之可住，是故不得焉，強(qiáng)而名之日中?！痹谶@里不難看到，李贄將“童心”進(jìn)步到了本體論的高度，是“大本”，是“至德”，是“至尊無對”，是不能單以“善”來形容它的。李贄的“童心”說可以說繼承了胡宏性本論的思想，胡宏在《知言疑義》中道：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也?！焙暌浴靶陨啤睘閲@美之辭，李贄以性善為“跡”，“夫日善人，那么不踐跡矣……夫人之所以終不成者，謂其效顰學(xué)步，徒慕前人之跡為也”。不同的是，胡宏以性體為天賦，抬高了“性”的神秘性和神圣性，拉開了天人的間隔，而李贄那么綜合王守仁的心本思想，以心即天，指出這個(gè)至善的童心乃是“吾性之故物”，為本心所具有的，且人人同之，可以說又是對胡宏“性本論”的開展。二李贄認(rèn)為“童心”不分圣凡，乃人人同具的?！暗滦灾畞?，莫知其始，是吾性故物也，是由今而推之于始者，然也……故圣人之意假設(shè)日：爾勿以尊德性之人為異人也，彼其所為亦不過眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過高視圣人之為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一?！崩钯椨值溃骸把远铡?，那么一時(shí)之民心，即千萬世之人心，而古今同一心也。中而日民，那么一民之中，即千萬民之中，而天下同一中也。大舜無中，而以百姓之中為中;大舜無善，而以百姓之邇言為善。那么大舜無智，而唯合天下通古今以成其智?！睆臅r(shí)間上說，古今同此人心;從范圍上說，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中為中、百姓之善為善、百姓之智為智。天下人之心，就是匹夫匹婦之心。從個(gè)人的人心，從個(gè)人的同，可以窺見天下古今的人心、天下古今人人的中。歷史上的哲學(xué)家都要凡人上同于圣人，要凡人向圣人學(xué)習(xí)，而李贄那么要求按愚夫愚婦的標(biāo)準(zhǔn)，凡人就是圣人。李贄將此稱之為“致一之理”，他在《老子解》中說：“候王不知致一之道同庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶踐其本也，何也?致一之理，庶人非下，候王非高，在庶人可言貴，在候王可言賤，特未之知耳……人見其有貴有賤，有高有下，而不知其致之一也，曷嘗有所謂高低貴賤者哉?彼貴而不能賤，賤而不能貴，輕吾所見，而不能致之一也，那么亦碌碌珞珞，如玉如石而已?！崩钯椩诖酥敝阜饨ㄉ鐣?huì)的等級(jí)制度，認(rèn)為人不分貴賤，因?yàn)橹乱恢廊绱?，此可謂是民主制度的萌芽。孟子雖道：“是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也?！钡煌馐ト耸遣凰级?，生來就符合天道的“誠”，他認(rèn)為雖然圣人遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出于一般人之上，但圣人與一般人仍然是同“類”，他曾引有假設(shè)歌頌孔子的話說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也，圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！痹谟屑僭O(shè)和孟子看來，就是“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”的孔子，雖然在人類中是出類拔萃的大圣人，和一般人仍然屬于同類，他要想認(rèn)識(shí)天道的“誠”，仍得通過思誠。孟子雖主張人有“良知良能”，“仁義禮智根于心”，但是“不假外求”，也要通過“內(nèi)求”，即通過“思誠”才能認(rèn)識(shí)天道之誠。當(dāng)然孟子也成認(rèn)圣人在認(rèn)識(shí)天道必然性上，有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般人的'地方，首先在于圣人有自覺性。他曾說：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”作為知命的君子，應(yīng)當(dāng)從“命著眼”?！扒笃湓谖艺摺?，積極去思誠，自覺地認(rèn)識(shí)和掌握天道。三李贄又從“童心”人人具有，“天下無一人不生知”出發(fā)，指出“道”也是人人所具有的?！暗乐谌耍q水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然那么無不載道，水無不在地也，審矣?！薄暗辣静贿h(yuǎn)于人。而遠(yuǎn)人以為道者，是故不可以語道(可知人即道也，道即人也。人外無道，而道外亦無人)。”“道不離人，人不離道?！崩钯椀娜恕盁o不載道”的命題包含有兩層意思：第一是“道不離人，人不離道”，道與人不可別離。第二是“人即道，道即人”，“人外無道，道外無人”，人本身就是道。這樣就把道從天上拉回到人間，道不再是道學(xué)家所獨(dú)占的神秘的東西。那么，李贄所說的道，終究是什么呢?李贄道：“穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。非衣食之外，更有所謂種種絕與百姓不同者也?！蓖豸拗鲝埉?dāng)下日用即道，王襞主張當(dāng)下自然。李贄繼承了其前輩的思想，認(rèn)為穿衣吃飯就是人生最根本的自然要求。滿足人生最根本的自然要求，就是當(dāng)下日用的道。這樣，道是最平常的，毫無神秘可言的日常生活。假如說“穿衣吃飯即人倫物理”，那么物質(zhì)享受就成為理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，就是圣人也不能例外。李贄道：“圣人雖日：‘視富貴如浮云’，然得之亦假設(shè)固有;雖日：‘不以其道得之，那么不處’，然亦日：‘富與貴是人之所欲’。今觀其相魯也，僅僅三月，能幾何時(shí)，而素衣霓裘、黃衣狐裘、緇衣羔裘等，至富貴享也。御寒之裘，不一而足;褐裘之飾，不一而襲。凡載在《鄉(xiāng)黨》者，此類多矣。謂圣不欲富貴，未之有也?！崩钯椪J(rèn)為：“圣人亦人耳，既不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，那么自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野。故雖圣人不能無勢利之心……財(cái)之與勢，固英雄之所以資，而大圣人之所必用也，何可言無也?吾故日，雖大圣不能無勢利之心。那么知?jiǎng)堇?，亦吾人秉賦‘自然’矣?！庇捎趧堇某鲇凇拔崛吮x之自然”，且大圣人亦不能無勢利之心，因此李贄提出“人必有私”、“私者人之心”。李贄認(rèn)為圣人亦必有勢利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在于滿足人們的需要和追求物質(zhì)的快樂。一切德行都和個(gè)人的物質(zhì)利益相聯(lián)絡(luò)。李贄說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見;假設(shè)無私，那么無心矣。如服田者私有之獲，而后治田必力;居家者私倉之獲，而后治家必力;為學(xué)者有私進(jìn)取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，那么雖召之必不來矣;茍無高爵，那么雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而說也。然那么為無私之說，皆畫餅之談，觀場之見，但令隔壁好聽，不管腳跟虛實(shí)，無益于事，只亂聰耳，缺乏采也。”“寒能折膠，而不能折朝市之人;熱能伏金，而不能伏競奔之子。何也?富貴利達(dá)所以厚吾天生五官，其勢然也。是故圣人順之，順之那么安之矣?！彼J(rèn)為私者人之心，耕田者把收獲物作為私有，才肯出力治田，這是“自然之理”。又認(rèn)為“富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官”，是必然之勢。圣人順應(yīng)這種自然之理與必然之勢，就可以得到好的社會(huì)秩序與和平生活，這種秩序與和平，李贄稱之為“安”。當(dāng)梁惠王告訴孟子他好色、好貨時(shí)，孟子并沒有批評(píng)他不應(yīng)該，而是告訴他，他這些欲望都是正常的?！巴踉唬骸讶擞屑玻讶撕秘??！瘜θ眨骸粽吖珓⒑秘?。詩曰：乃積乃倉，乃裹餱糧，于橐于囊，思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚(yáng)，爰方啟行!故在者積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨與民同之，于王何有?’王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’對曰：‘昔者大王好色，愛厥妃。詩云：古公直甫，來朝湯，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。當(dāng)是時(shí)也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有?！敝灰鐾醯囊宰约旱恼鎸?shí)感情流露，從自己所需知百姓所需，從自己所想，知百姓所想，然后推己及人，那么不失為一個(gè)好王。四李贄的所謂“童心”，重在一個(gè)真字，真字即可以完好的表達(dá)人的本然狀態(tài)，而不是以求善為名，以人欲為惡，要人人遵守死板的形式而不敢講真話，說真言，率性而為。他認(rèn)為理學(xué)家的那些所謂義理，無不是壓在人們頭上的重重枷鎖，要人們在刻板、僵硬的形式下做一個(gè)假人。李贄道：“方其即也，有聞見從耳目而人，而認(rèn)為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而人，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，那么所知所覺日以益廣，于是焉知美名之可好也，而務(wù)欲以揚(yáng)之而童心持;知不美之名之可丑也，而欲務(wù)以掩之而童心失。夫道理聞見，皆多讀書識(shí)義理而來也?！崩钯棽⒉皇且碎]目塞聽，不與外人接觸，而是鞭撻當(dāng)時(shí)虛偽的世風(fēng)和俗儒陋儒對經(jīng)書中的道理執(zhí)定成局，食而不化，甚至以之文過飾非，以之為卑劣齷齪行徑的借口的丑惡現(xiàn)象?！敖裰畬W(xué)者，官重于名，名重于學(xué)。以學(xué)起名，以名起官，循環(huán)相生，而率歸重于官。使學(xué)缺乏以起名，名缺乏以起官，那么視棄名如敝帚矣?！薄敖裰鶠槭ト苏?，其與今之所謂山人者一也，特有幸不幸之異耳。幸而能詩，那么自稱日山人;不幸而不能詩，那么辭卻山人而以圣人名。幸而能講良知，那么自稱日圣人;不幸而能講良知，那么謝卻圣人而以山人稱。輾轉(zhuǎn)反復(fù)以欺世獲利。名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬?！边@些假道學(xué)滿口的仁義道德，暗地里追逐私欲，卻對人們的正常生活指