“生活世界”與“生活-世界”

“生活世界”與“生活—世界”

[內(nèi)容提要]本文論述了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中作為科學(xué)奠基的“生活世界”概念，把它放在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)加以觀照，試圖對其進行一種新的本體詮釋，由此拓展對“生活世界”的理解。

[關(guān)鍵詞]生活世界純粹意識生命身心

人類生活在同一個世界上，卻對它有不同的觀照。這種觀照在西方哲學(xué)中經(jīng)過從古希臘的宇宙論中心向近代人類中心論的轉(zhuǎn)變，又演變?yōu)楹麪柡笃诂F(xiàn)象學(xué)的“生活世界”概念。盡管今天西方哲學(xué)家大多仍然不滿胡塞爾晚年用“生活世界”來修補一直堅持的先驗自我學(xué)立場，試圖消褪其中濃烈的先驗哲學(xué)色彩，但“生活世界”這個術(shù)語毫無疑問已經(jīng)被普遍采用，并引起更廣泛的討論?！笆澜纭痹谖鞣秸軐W(xué)中演變?yōu)椤吧钍澜纭保坪踔赋隽艘粭l哲學(xué)從古代素樸的本體論向更具人本色彩的存在論發(fā)展的進路。然而，這對中國哲學(xué)來說，似乎本來就不成問題——因為，中國哲學(xué)從一開始倒就是把“世界”理解為從生命的源頭上開出來的世界，即“生活—世界”的。[1]所以，把胡塞爾“生活世界”的問題放到中國哲學(xué)中來重新加以本體詮釋，倒有可能把胡塞爾本人想講卻沒能講清楚的問題，從某些方面得以批判的澄清。

一．作為科學(xué)奠基的“生活世界”

雖然“生活世界”在胡塞爾哲學(xué)生涯的晚年才成為現(xiàn)象學(xué)思考的主題，但早于上世紀二十年代，胡塞爾已經(jīng)開始交替地使用與后來的“生活世界”密切相關(guān)的一些概念，如：“自然的世界概念”、“自然的”或者“單純的經(jīng)驗世界”。當(dāng)然，這些概念直到后來才獲得一種為科學(xué)奠基的特殊的含義。

眾所周知，胡塞爾的哲學(xué)理想是要建立一種作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)，一方面，它可以通過意識的先驗分析為所有科學(xué)提供絕對自明的最終基礎(chǔ)，另一方面，它這樣做的時候，也實現(xiàn)了哲學(xué)家自我擔(dān)當(dāng)責(zé)任的最高的道德理想。作為一個從數(shù)學(xué)王國轉(zhuǎn)向理性探險的哲學(xué)家，胡塞爾工作的旨趣最先在數(shù)學(xué)和邏輯基礎(chǔ)的研究方面，然后進一步去分析一般的認識的基礎(chǔ)，最后在方法上探討“純粹的意識分析”，這樣一步步逼近最終能為科學(xué)奠基，從而解決世界之所以作為如此世界而存在這樣一個本體論的哲學(xué)問題。當(dāng)然，這樣一種把世界存在的本體論放在現(xiàn)象學(xué)的純粹意識范圍內(nèi)加以解決的思考，導(dǎo)致了一種現(xiàn)象學(xué)的對純粹意識的自我理解的方法論。而對純粹意識構(gòu)造的對象作意向分析的描述，最能直接支撐的學(xué)科就是心理學(xué)、特別是布倫坦諾的意動心理學(xué)。為了避免涉嫌心理主義，純化為科學(xué)奠基的立場，胡塞爾順理成章地提出“現(xiàn)象學(xué)還原”這樣一種新的哲學(xué)方法論。事實上，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是一種不停地對世界構(gòu)造的方法論的基礎(chǔ)本身進行的追問。同時，有關(guān)科學(xué)——不管是以心理學(xué)為基礎(chǔ)的精神科學(xué)，還是以物理學(xué)為基礎(chǔ)的客觀科學(xué)——的統(tǒng)一性和世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的問題亦始終凸顯在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)研究的舞臺上?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)要把各門具體的科學(xué)統(tǒng)一起來，這是因為世界具有內(nèi)在統(tǒng)一性的本質(zhì)要求。哲學(xué)一旦揭示出世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——各門具體科學(xué)都與它有關(guān)——那么，它作為普遍科學(xué)而要為具體科學(xué)奠定絕對基礎(chǔ)的理想不言而喻就會實現(xiàn)。

在某種意義上說，胡塞爾把一生的哲學(xué)工作都放在如何為科學(xué)的認識活動奠定一個絕對基礎(chǔ)的思考上?！吧钍澜纭备拍畹奶岢觯粌H是為實證科學(xué)奠基，而且也是為了在新的探索路徑上再次尋找現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自我奠基。所謂再次探詢現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自我奠基，指的是胡塞爾在不可能拋棄“先驗自我”、“先驗還原”等先驗現(xiàn)象學(xué)的基本概念，堅持原有的先驗自我學(xué)立場的前提下，用“生活世界”來解決他一直在思考的那些“普遍的存在問題和真理問題”的一種嘗試。所以，對“生活世界”的討論，要聯(lián)系胡塞爾晚年現(xiàn)象學(xué)研究中解決普遍的存在問題和真理問題的思考。

如果說基于先驗自我的純粹意識的意向分析像根紅線貫穿《理念》，而又一直延伸到《笛卡兒沉思》對交互主體性構(gòu)造的話，那么“生活世界”作為胡塞爾《危機》的主題，則可以被視為這根紅線的末端。事實上，胡塞爾的哲學(xué)思考是相當(dāng)有連續(xù)性的——始終圍繞著在先驗自我基礎(chǔ)上的那個科學(xué)的奠基問題。激發(fā)起胡塞爾對基礎(chǔ)問題思考的最直接的思想來源恐怕不是康德，而是笛卡兒。顯然，胡塞爾不滿笛卡兒身體心靈二分的二元論觀點，堅信無論自然的還是精神的東西，都應(yīng)該在人的最原初的經(jīng)驗中被給予。從現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的角度來看，無論是自然科學(xué)還是精神科學(xué)，都要共同面對那個“單純的經(jīng)驗世界”，只不過審視的具體對象和角度有所不同而已。“如果人們返回那個他們總是在素樸的原初性中經(jīng)驗到的世界的完全原初的具體性，如果人們通過方法抽象的實現(xiàn)牢牢地把握住這個作為原初領(lǐng)域的具體直觀的世界，那么，自然主義的心理學(xué)和精神科學(xué)就不可能混織在一起，人們也不再會把精神解釋為物質(zhì)身體單純因果的聯(lián)結(jié)，或者作為關(guān)于物理物質(zhì)性的平衡主義的因果序列。人們從來就不應(yīng)該把人和動物看成心物結(jié)合的機器，或者就看成為平衡主義的雙重機器?！盵10]這里，胡塞爾的企圖不僅是為了修補笛卡兒以來歐洲人關(guān)于世界的圖景，而且更是為了與這個世界圖象有關(guān)的科學(xué)的奠基工作。“這里寧可是一切與世界有關(guān)的科學(xué)的源泉，因此，科學(xué)每次原本清楚的劃分，都必須通過返回經(jīng)驗世界來完成……每個特殊的科學(xué)領(lǐng)域都必須使我們回返到本原的經(jīng)驗世界的某個領(lǐng)域。我們這里發(fā)現(xiàn)了可能的世界科學(xué)的一種有徹底根據(jù)的劃分，即分門別類的原初出發(fā)點。”[11]所以，“生活世界”在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究中，首先是作為客觀科學(xué)的根本問題提出來的。作為科學(xué)的基礎(chǔ)，“生活世界”具有本源性，是人類一切有意義活動的發(fā)源處，也就是一切認識效準和客觀知識的來源。

事實上，即使胡塞爾大談“生活世界”，卻一直持守基于先驗自我的“現(xiàn)象學(xué)還原”的思維方法。對于他來說，科學(xué)向自己經(jīng)驗基礎(chǔ)的回返，意味著返回到“單純的”或者“純粹的”經(jīng)驗中，即返回到前概念的的經(jīng)驗。一切科學(xué)由此得以最終奠基的那個單純經(jīng)驗的世界“始于所有經(jīng)驗的思維”，[12]在其中“那些給出謂詞的、理論化的活動，就像所有其他給經(jīng)驗對象以某種新的含義的活動那樣，統(tǒng)統(tǒng)不起作用?！盵13]換言之，“先于所有的商量、斟酌、奠基、理論化的活動，一個絕對統(tǒng)一的、連續(xù)的、本身相互關(guān)聯(lián)的世界是在經(jīng)驗本身的統(tǒng)一中被經(jīng)驗到的?！盵14]這是一個單純的、前概念的知覺的和回憶的世界，是單純直觀的世界。在胡塞爾的《笛卡兒沉思》中，這個世界又被稱之為“原初的世界”或者“本有的領(lǐng)域”，也就是那個由單一的主體，通過對交互主體習(xí)慣交往作通盤的抽象之后，原本地經(jīng)驗著的和可以經(jīng)驗的世界。[15]

所以，“生活世界”是由純經(jīng)驗所構(gòu)成的世界，它通過人生的原初經(jīng)驗而出現(xiàn)，并且總帶有非主題的匿名邊緣，并永遠向未來的經(jīng)驗敞開；然后，它才被進一步通過科學(xué)理論化的活動開啟出有意義的對象，才變成為客觀主義意義上的永恒實體。[16]歐洲在17世紀通過意大利科學(xué)家伽利略把自然加以數(shù)學(xué)化的工作，使得人類對世界的理解有了一系列意義非同尋常的轉(zhuǎn)變，但其結(jié)果卻是科學(xué)客觀主義的盛行。胡塞爾在他的《危機》一書中，用了整整40頁的篇幅來討論因伽利略而導(dǎo)致的世界觀念的改變。他把這種本末倒置的科學(xué)客觀主義思想，看成恰恰是現(xiàn)代科學(xué)危機的根源。顯然，為了消除危機的根源，胡塞爾認為有必要回到作為科學(xué)根基的“生活世界”中去。[17]因為，“生活世界”具有先于科學(xué)客觀世界的在先性。用胡塞爾的話來說，這種在先性便是“生活世界的先天性”。[18]

無疑，科學(xué)活動是我們有目的地去生活的一個部分；我們生存、活著、有強烈的好奇心和求知欲，因之，我們才有對科學(xué)知識的意義與有效性的追問，才有了哲學(xué)化、理論化的實踐活動，這個邏輯是不言而喻的。一方面，“生活世界”總是我們生活于其中的、前給予的“真正具體的周遭世界”，[19]另一方面，它對于我們來說，又是在相對性的不停運動中的存在者之大全；一方面，“生活世界”是相對于具體經(jīng)驗著的那個主體來說的一個直觀地經(jīng)驗到的世界，另一方面，它又是在日常生活中，由人類共同擔(dān)當(dāng)起責(zé)任的世界。一句話，“生活世界”是原本主體化了世界，而科學(xué)世界則是由此被賦予“科學(xué)”的世界。換句話來說，科學(xué)世界之所以為科學(xué)世界，其根據(jù)是主體性的生活，它在“世界”中的展開。[20]因此，生活世界的主體性和科學(xué)世界的客觀性的不同在于，“后者是一個理論-邏輯的底層結(jié)構(gòu)，即原則上是不可感知的、在其本來的自己存在中不可經(jīng)驗的底層結(jié)構(gòu)；而在生活世界方面作為主體的東西恰好始終是通過它的真正的可經(jīng)驗性而被表示出來的。生活世界是本原明證性的范圍?！盵21]

客觀科學(xué)的邏輯底層盡管超越直觀主體的生活世界，但它只有在返回生活世界的明證性才具有自己的真理性。這里，胡塞爾原來使用的先驗懸隔不僅需要新的意義澄清，而且也需要探討一種回返主體性的意義轉(zhuǎn)換。把問題挑明了來說，就是在“生活世界”中，胡塞爾原來使用的一些重要的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的概念，如“意義的根基”、“意義的源泉”、“意義的轉(zhuǎn)變”和“意義的疊蓋”等等，并沒有獲得世俗的意義，它們還是具有先驗現(xiàn)象學(xué)的意義。因此，“生活世界”在現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)，雖然起著為客觀科學(xué)奠基的作用，但歸根結(jié)底還得承認先驗自我的最終構(gòu)成的主導(dǎo)地位。[22]正是在這里，我們可以看到胡塞爾不得不面對兩個棘手的問題：一個涉及到普遍懸隔的引入和說明——“生活世界”是現(xiàn)象學(xué)懸隔后的凸顯的關(guān)于世界的整體意義標示，還是本身就需要首先放在“括號”中的前給予性的經(jīng)驗對象？另一個問題關(guān)系胡塞爾執(zhí)著的那種普遍的、起著最終奠基作用的先驗主體性——既然“生活世界”歸根結(jié)底還是先驗主體性“構(gòu)成”的結(jié)果，那么，它與其他構(gòu)造的東西有什么本質(zhì)的不同？“生活世界”的構(gòu)成不也要服從一個普遍的意識活動的結(jié)構(gòu)嗎？“生活世界”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是這個普遍的意識結(jié)構(gòu)嗎？[23]如果胡塞爾順著“生活世界”消去自我意識構(gòu)造的先驗性，真正返回到自我在世界中的本真生活，那么，“生活世界”不失為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個新的里程碑，但這樣一來，胡塞爾不就成了海德格爾，而先驗現(xiàn)象學(xué)不也就變成存在哲學(xué)了嗎？[24]

二．“生活世界”的本體詮釋

胡塞爾在先驗現(xiàn)象學(xué)中推不開、甩不掉的棘手難題，放到中國哲學(xué)思維里頭加以觀照，倒不見得是一件有多么特別令人煩心的事情。我們試著把胡塞爾的“生活世界”放在中國哲學(xué)中作本體論的詮釋，指的是用中國哲學(xué)的生命整體觀來重新還原胡塞爾的整套先驗現(xiàn)象學(xué)還原。換句話來說，用中國哲學(xué)的“生活——世界”來為胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)的先驗自我中被純粹化了主客體同一性進行“奠基”。[25]由是，“生活世界”當(dāng)應(yīng)真正回到生活中來，使之作為世界伸延出去，成為真正的由生命擔(dān)當(dāng)起來的“生活—世界”。

中國哲學(xué)是關(guān)于生命的學(xué)問，它的活水源頭就是人的生命本身。中國哲學(xué)以生命為對象，強調(diào)在“天人合一”的基礎(chǔ)上去調(diào)節(jié)、運轉(zhuǎn)和安頓生命。[26]人的生命包括生存、生存展開的各種世俗的、或純意識的活動。如此看來，胡塞爾執(zhí)著的現(xiàn)象學(xué)的純粹意識分析僅是生存活動的一個部分而已，并不是生存的全部，盡管他天真地相信通過它可以在整體上把握生存的意義。生命是理解世界——現(xiàn)象學(xué)還原不過是這種理解的先行步驟——的基礎(chǔ)，也是其出發(fā)點和歸宿點，因此，談“生活世界”，首先得談生活本身。正如牟宗三先生所指出的那樣，“理性之了解亦非只客觀了解而已，要能融納于生命方為真實，且必須有相應(yīng)之生命為其基點。”[27]當(dāng)然，胡塞爾并不是沒意識到這一點。問題是他的感奮點是為科學(xué)奠基的認識根據(jù)說明，是所謂純粹意識的意向分析，而不是直接面對純粹意識活動展開前的生命本身。[28]這里要作的事情是，把胡塞爾經(jīng)過先驗還原才得到的“生活世界”重新還原為真實生命活動的“生活——世界”本身。對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原再作生命的還原，是我們對“生活世界”作本體詮釋的方法論要求。否則，我們像《西游記》的孫大圣無法跳出如來佛的手心那樣，無法擺脫先驗還原所劃定的自我論巢臼。

這樣一來，難道我們不怕陷入胡塞爾批評過的素樸的、非反省的“自然主義”嗎？中國哲學(xué)是這樣一種還帶有“自然主義”色彩的理性思維嗎？答案當(dāng)然是否定的。中國哲學(xué)的“天人合一”命題無疑是反自然主義的深刻命題，它有兩個基本的含義：第一，天人本來合一；第二，天人應(yīng)歸合一。天人本來合一指的是天人相通，天人相類。所謂天人相通，是認為天與人不是相對待之二物，而本來就是一息息相通之整體，其間實無判隔。同時，天是人倫道德之本原，人倫道德出于天。[29]甚至可以說，只有承認了“天人合一”思想，“生活世界”才有它——用胡塞爾喜歡的詞Begruendung來表達——成存的根基，由此才可以在日常生活中彰顯出來，成為“生活—世界”。

中國哲學(xué)家把“生”看作是通貫于天地人我萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源?！兑讉鳌吩弧疤斓刂蟮略簧?。又曰“日新之謂盛德，生生之謂易”寥寥數(shù)語，深切著明，一下字就把世界的創(chuàng)發(fā)、變化講得清清楚楚?！疤斓刂蟮隆笔且颉叭酥畢⑴c”而有天地之大德。中國哲學(xué)由中庸、易傳之形而上的立言，經(jīng)由宋明理學(xué)而往人的心性論走，就避開了所謂“自然主義”的謬誤。早在周秦之際的儒家作品《禮運》中，已經(jīng)有“人者，天地之心也”之說。這表明中國哲學(xué)從一開始就不將世界推開去說，而是將世界與人關(guān)連成一個整體來對待。這樣，就不需要像歐洲哲學(xué)那樣拐了個大彎后，才由胡塞爾在所謂主體的純意識中來為世界重新奠基，從而搞出個囿于先驗主體性而說不清、理還亂的“生活世界”。這正應(yīng)了宋代大儒陸象山那句名言：“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。[30]在中國哲學(xué)家看來，宇宙論、本體論、心性論、實踐論是通而為一的。不是像胡塞爾那樣由人的先驗意識去純化一個形而上的最終根據(jù)說明，也不是像康德那樣由人的道德實踐論而開啟一個道德的形而上的根據(jù)說明，而是它本身就體現(xiàn)了“天、地、人交與參贊”。[31]“交與參贊”的強調(diào)是要闡明一主客交融的“非主體論”的立場。就是說，個人的心與宇宙本來是一體的，只是人自己把自己同宇宙“限隔”了。這種“限隔”的總根源不是別的，恰好就是胡塞爾本來想用來消融主客對立的那種“現(xiàn)象學(xué)還原”?！斑€原”就是一種“限隔”，一限隔就凸顯了那個“私”，有“私”就有“智執(zhí)”，就把世界作為“意向?qū)ο蟆倍c我的“意向活動”分隔開來。[32]從這個角度來說，宋明理學(xué)中不論是陸王的“心即理”的“本心論”，還是程朱的“性即理”的“天理論”，都容易從“主”“客”兩側(cè)滑向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的還原論。按照某種新儒家的立場，“本心論”與“天理論”應(yīng)銷融于“氣的感通”這一中國哲學(xué)的大傳統(tǒng)中，這樣才能解其蔽。[33]

胡塞爾也談生活實踐，但所強調(diào)的是純粹意識的活動、純理論化的活動。他把生活的本質(zhì)看成是在意識中展開的意識活動，是意識之流的流動。而中國哲學(xué)講的生活，是人以其身體、心靈通而為一展開的實存活動，側(cè)重的是人的道德自覺，而非認識的形而上學(xué)追問。因此，“身體”與“心靈”是通而為一的，不是像歐洲唯心論那樣“以心控身”，而是“身心一如”。歐洲哲學(xué)中的唯心論講“以心控身”，是身心分離為二。中國哲學(xué)講“身心一如”則是打破這種分離，回到生命本身原先的無分別相、無執(zhí)著相。歐洲哲學(xué)特別是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，強調(diào)“以心控身”，與此相連的是強調(diào)“以識執(zhí)境”。胡塞爾談“生活世界”，始終是在純粹意識中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。中國哲學(xué)講的是“身心一如”，與此相連的則是“境識俱泯”，一切都返歸于生命之源。進一步說，我們批評胡塞爾的“以心控身”的純意識本體論，因為，如此一來，身體就成為心靈的主宰者，身體是從屬于心靈的，或者說“身”成了“心”之構(gòu)造物，“心”則為“身”之給予者。[34]把純粹意識還原為生活實際本身，就是破除這種主奴式的身心論，回到原初的主客交融式的身心論；不再是“以心控身”，而是生活本身的“健身正心”。[35]我們講“健身正心”、“身心一如”，不再強調(diào)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中純粹意識分析式的“一念警惻便覺與天地相似”，而是“天地人交與參贊”。強調(diào)“身”的活動帶起“心”的活動，“心”的活動又潤化“身”的活動?？傊?，對于中國哲學(xué)家來說，所謂生活是人以其身體、心靈通而為一所展開的實存活動，這是活生生的實存而有的“實——存——活——動”。

因此，首先是人的生活本身然后才是意識的構(gòu)造把處于歷史中的世界給展開了、給凸顯出來了。人的生活就是綿延不息的、剎那生滅的時間的當(dāng)下化。生命的展開就是時間，而時間的綿延不息并不是胡塞爾所講的那種中性化的統(tǒng)攝一切的意識流，也不是一種可在意識中加以對象化的存在。[36]我們說時間就其綿延不息、剎那生滅來說，并非純粹意識之流，亦非意識一對象化之存在，而根本上是類似佛教所講的“空”。[37]“空”是使得一切實有之所以可能的天地，這是在人還沒有賦予對象以意義、即未始有命名之前的存在，即老子所說的所謂“無名天地之始”[38]?！翱铡辈⒎鞘且?jīng)過先驗還原才可獲得的純粹意識；即使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的還原，也得回返到“境識俱泯”的生命本身上來說，由此可知時間天地乃是道之彰顯所伴隨而生者?！翱铡笔沟谩疤斓厝私慌c參贊而成之總體”因之而得開顯，就此開顯而為不息綿延?！熬d延”與“人”之參贊化育密切相關(guān)，其實就是人的生命展開的歷程。生命的展開就是從“空”走向“存在之充實”，使之成其為“生活——世界”。儒學(xué)強調(diào)的是從生命的源頭出發(fā)，經(jīng)由“內(nèi)圣外王”的進路，實現(xiàn)“天人合一”的道德形而上理想。佛老皆強調(diào)回溯性的哲學(xué)反思工作，即回到生命本真的道體之空無，而儒家則強調(diào)落實于存在之真實。正如牟宗三先生《心體與性體》強調(diào)“存在地呼應(yīng)”，是進入與實現(xiàn)客觀了解的關(guān)鍵。它是生命的感通和共鳴效應(yīng)。吾人由此與古人的生命智慧，得“相應(yīng)之契悟”、“相應(yīng)之契會”，達成理解。[39]

世界存在之真實，在胡塞爾那里表現(xiàn)為“意義的給予”，這是落在人的“意識構(gòu)造”層面而說的。對中國哲學(xué)來說，“世界”之作為“生活世界”，是由生命的“空”層面走向“存有的開顯”進而走向“存有的執(zhí)定”的層面。“意識構(gòu)造”并不是隨“一念”之轉(zhuǎn)而起現(xiàn)，而是在存有的開顯歷程中，有所轉(zhuǎn)進。胡塞爾通過“生活世界”來為科學(xué)奠基，進而解決存在的問題和真理的問題。但是，他講生活一方面比近代歐洲所凸顯的自我哲學(xué)高明，但另一方面卻未能跳出所謂純粹意識的邏輯進路。我們現(xiàn)在依靠中國哲學(xué)回到生命的源頭，這里是無時間相，無空間相，但卻是一切開顯的根源。我們一再強調(diào)世界并不是落在意識構(gòu)造而成為世界，而是在生存的根源處本為一體。這也就是為什么中國哲學(xué)談?wù)摰膯栴}核心集中在“生生”，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問題則集中于“意義”。換言之，我們說“世界”便隱含“生生”意義，就是一種“生活—世界”。相對而言，胡塞爾所論的“生活世界”還是在純粹意識中的對象化的存在，盡管是作為存在之根據(jù)的那種存在。

綜括所論，可以試著這樣來重新詮釋胡塞爾的“生活世界”：“生”乃貫穿天地人我萬有一切所成而又交互參贊的創(chuàng)造性根源，也是“先驗自我”由以凸顯的本源處；“活”乃人以其身體、心靈通而為一展開的實存活動，由此，意識構(gòu)造活動才有可能展開；“世”是綿延不息的生命歷程，也是由“無名天地之始”走向“存有的開顯”進而走向“存有的執(zhí)定”的歷程；“界”是廣延伸展的空間區(qū)隔，萬物由此有位相而得以把握。進一步說，“生活”并非純粹意識的活動，而是由通貫于天地人我萬有一切所成之總體而又交互參贊的創(chuàng)造性根源，落實于人這樣一個“活生生的實存而有”，以其身體、心靈通而為一，因之而展開的實存活動?！笆澜纭笔怯纱碎_顯出來的生命事物的活動場域，是綿延不息的生命歷程與身處有待的空間標定。時間歷程本來就是純粹的綿延，廣袤空間亦本為無邊無際，但有了人在生活中的意識構(gòu)造活動，才有了“世”和“界”，亦因此而能得交錯。生活之為生活是因為人之“生”而“活”，世界之為世界亦因人之參與而有“世”和“界”?！吧钍澜纭笔恰吧睢馈纭?，是“生活—世界”，是天地人三才，人參與于天地之間而開顯的世界。

三．“生活世界”批判

世界在歐洲哲學(xué)史上由原先的宇宙論對象轉(zhuǎn)向后來的認識實在論對象，經(jīng)由胡塞爾現(xiàn)象學(xué)純粹意識分析的“生活世界”，進一步轉(zhuǎn)向海德格爾的“在世中的存在”[40]，實際上是從最初素樸的宇宙論，經(jīng)由精致的主體意識論而一步步走向?qū)θ松嬖诘谋靖伎?。由此，歐洲哲學(xué)從傳統(tǒng)的本體論走向一種較為接近中國哲學(xué)思考的生命本體論。[41]生命本體論是從人的生存出發(fā)對世界所作的本體承諾，對世界作任何本體的承諾——詮釋都要建立在生命的基礎(chǔ)上，因為它本身才是唯一的認識的出發(fā)點和根據(jù)。我們與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有所區(qū)別的地方在于，對生命的體現(xiàn)、把握不必非要經(jīng)由“現(xiàn)象學(xué)還原”不可。[42]或者說，“現(xiàn)象學(xué)還原”必須拓寬為一種“生命的還原”，從狹窄的純粹意識論中跳出來，返回到真正的生命本身。胡塞爾從“先驗自我”的思考走向“生活世界”，本身已經(jīng)說明“現(xiàn)象學(xué)還原”遇到不可避免的困難?？上Ш麪柌]有放棄他的先驗哲學(xué)立場和由此所作的純粹意識分析，從而徹底地把“生活世界”當(dāng)作放在“生活”中來考察的“世界”。其實，胡塞爾也并不是沒有意識到這一點。關(guān)鍵是在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，可供他挖掘的思想資源并不多。所以，他的感奮點、興趣點不能不仍然囿于柏拉圖——笛卡兒這樣一條歐洲哲學(xué)的知識論路向。[43]實際上，討論“生活世界”，根本上不是為科學(xué)的奠基，而是揭示生命存在的本真狀態(tài)。而要作到這一點，哲學(xué)家非得要從以純主體性意識為中心的觀照轉(zhuǎn)到以感通互動為依歸的立約天地。我可以肯定地說，“生活世界”的本體真實性不可能在純粹意識中尋到，而只可以在感通互動的社會交往中遇見。[44]

在中國哲學(xué)中，我們恰恰可以找到許多歐洲哲學(xué)對生命本體論較為缺乏的思想資源。我在前面已經(jīng)提到中國哲學(xué)的核心問題是“生命”，儒學(xué)、宋明理學(xué)是“生命的學(xué)問”，儒家義理本來就是其真實生命所呈現(xiàn)，亦在啟發(fā)人的真實生命。生命進路、生命智慧之存在地呼應(yīng)，原是傳成與理解中國哲學(xué)、特別是儒學(xué)的客觀要求；客觀了解的有效性必待生命存在的參與始得實現(xiàn)。我們基于中國哲學(xué)“天人合一”而理解的“生活—世界”，就不單單是科學(xué)認識之出發(fā)點，更是生存體驗和道德實踐的原初點和基準點。所謂“天人合一”，它的意義在于要求解決“人”與整個宇宙的關(guān)系問題，也就是探求世界的統(tǒng)一性問題。綜觀中國哲學(xué)的本體論范疇，可以歸結(jié)為天、道；性、命；理、氣；心、性。這些本體論范疇也不僅僅具有認識論的意義，更具有道德實踐的意義[45]，這才是“生活—世界”的應(yīng)有之義。雖然孔子所講的“天”，大都有意志的“天”，它是統(tǒng)治一切的主宰；孔子的“天生德于予”，已經(jīng)賦予“天”以道德的含義，但是，中國哲學(xué)史上最先把本體論與道德論扭在一起加以系統(tǒng)談?wù)摰膽?yīng)是孟子。他主張?zhí)烊讼嗤?，人性乃“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性才有道德意義的。人之性善有天為根據(jù)?！氨M其心，知其性也；知其性，則知天矣”。[46]“夫君子所過者化，所存在神，上下與天地同流，豈曰小補之哉”?！叭f物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。[47]孟子所謂人性之善，乃“天之所與我者”。后來的宋儒張載也指出：“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以聞見牿其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！盵48]另一位宋儒程伊川更是認為，“道與理一也，……性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情：凡此數(shù)者皆一也?！盵49]“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！盵50]這樣，一個活生生的“生活—世界”不就在天人的互動中直接無礙地向我們呈現(xiàn)出來了嗎？。

無疑，胡塞爾已經(jīng)走到了“生活世界”面前，但他不可能走出“先驗自我”的框框。我們需要把他再往前推一推，使他真正在生活中“看”到世界，在世界中“看”到生活。

首先，對于“現(xiàn)象學(xué)還原”，我們需要來一次“哥白尼式的革命”，使之轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧倪€原”。[51]胡塞爾的偏執(zhí)在于深信“先驗意識”真的具有一種普遍的固定結(jié)構(gòu)，它足以支配、主導(dǎo)“生活世界”的內(nèi)在呈現(xiàn)。在胡塞爾看來，我們只有通過“現(xiàn)象學(xué)還原”，回到“先驗自我”的立場上才能發(fā)現(xiàn)這種普遍的意識結(jié)構(gòu)。問題在于，“現(xiàn)象學(xué)的先驗還原”只進入純粹意識，還沒有進入生命的本真存在狀態(tài)，而人的純粹意識狀態(tài)當(dāng)然不是他的生命的本真存在。[52]而且，“現(xiàn)象學(xué)還原”之所以可能，又是由于我們意識的自然發(fā)生。這里，我們不能不涉及中西方哲學(xué)對“人”、“意識”的不同理路。歐洲哲學(xué)經(jīng)由笛卡兒和康德，人變成了理性思維的主體，到胡塞爾那里，人更變成了“純粹自我”。歐洲哲學(xué)本想通過確立人的理性思維，從而確立人在自然、社會中的主體地位。但沒想到，“意識主體”的種種嘗試所得到的，卻是人的解體，人的本真生存狀態(tài)的失落。顯然，以純粹意識作為起點去確立“人”的主體性；進入意識深處意圖掌握“生活世界”的整體性和原初性，最終發(fā)現(xiàn)的卻是意識的割裂、主體性的幻滅?！吧钍澜纭背闪恕耙饬x世界”、“意識構(gòu)造的世界”，生命存在本根的追問成了科學(xué)奠基的理論化活動。[53]

海德格爾確實是看到了胡塞爾的困境所在，而且朝著生命本體論的方向邁出了堅實的一大步?？上?，“世界”在他的存在哲學(xué)中幾乎是沉默無聲，完全遮蔽的。“世界”只是為人提供超越自我的限界域，是語言讓“人在其中生——存著棲居”。[54]“世界”作為人的超越的限界域，本身沒有內(nèi)涵，沒有面貌，沒有與人互動的能量。歸根結(jié)底，它也像在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那里一樣，只有形式的存在，而完全沒有“交往感通的能力”。顯然，無論胡塞爾還是海德格爾，“生活世界”是一個沒有與人真正感通互動的存有，人很自然就成了世界的立法者、意義的給予者，而不是與世界感通互動的“天地人交與參贊”的參與者。[55]

“生活世界”的問題，即人與世界的關(guān)系問題，在胡塞爾那里表現(xiàn)為“意義給予”如何在純粹意識中的實現(xiàn)；在海德格爾那里表現(xiàn)為“此在向無蔽的在者開放”[56]；在中國哲學(xué)中，則表現(xiàn)為“一氣流通”、“一點靈明”的“天人感應(yīng)”，這種表述雖然玄妙，卻留下更多詩化的本體詮釋的空間。[57]

注釋：

[1]德文的“生活世界”譯成英文就是“Life-world”，字型構(gòu)造上倒是與“生活—世界”相吻合。

胡塞爾的助教蘭德格雷伯認為，胡塞爾直到在他去世前兩年的1936年發(fā)表的《危機》中，才把“生活世界”正式作為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一個概念提出來加以討論。

接觸過列寧《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》的中國讀者不難看出，胡塞爾這些概念正是從瑞士哲學(xué)家阿芬那留斯的經(jīng)驗批判主義接過來的。胡塞爾在1910-1911年以題為《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》所做的講座中，已經(jīng)使用了這些概念。在后來如1925-1928年寫的《現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》、1926-1927年寫的《現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)導(dǎo)言》和1927年寫的《自然與精神》以及1936年的《危機》中，胡塞爾一直都把這些概念作為重要的哲學(xué)問題提出來加以討論。

參見施蒂格穆勒的《當(dāng)代哲學(xué)主流》德文第七版，第49-95頁。

參見胡塞爾1911年發(fā)表的《作為嚴密科學(xué)的哲學(xué)》和1913年發(fā)表的《理念》。

參見胡塞爾《笛卡兒沉思》(CartesianischeMeditationen)引論部分，載《胡塞爾全集》德文版，第一卷。

參見德國當(dāng)代女現(xiàn)象學(xué)家ElisabethStroeker的《胡塞爾著作選本》，第105頁。

參見耿寧的論文“作為客觀科學(xué)的基礎(chǔ)問題和作為普遍的真理與存在問題的生活世界”，載ElisabethStroeker主編的《胡塞爾哲學(xué)中的生活世界與科學(xué)》,Frankfurt,1979，第68-78頁。

這個末端是海德格爾存在哲學(xué)的一個開端嗎？

[10]胡塞爾《內(nèi)在時間意識的現(xiàn)象學(xué)》，載《胡塞爾全集》德文版第九卷，第56頁。

[11]同上，第64頁。

[12]同上，第69頁。

[13]同上，第59頁。

[14]轉(zhuǎn)引自Bernet,Kern&Marbach合著的《胡塞爾思想介紹》，F(xiàn)elixMeinerVerlag，1989年，第202頁。

[15]參見胡塞爾《笛卡兒沉思》第44節(jié)。

[16]參見張祥龍“胡塞爾‘生活世界’學(xué)說的含義與問題”，載羅家昌等主編《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》，中國社會科學(xué)出版社，北京，1995年，第217頁。

[17]參見《危機》，第452-462頁。

[18]參見ElisabethStroeker的《胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)》，第208頁。

[19]參見《胡塞爾全集》德文版第九卷，第55頁。

[20]我認為，胡塞爾晚年的思考顯然多少受到海德格爾的影響，盡管當(dāng)后者把自己的力作《存在與時間》恭敬獻上時，他才讀了二十來頁就仍到一邊，從此再不過目。

[21]《危機》，第130頁。

[22]同注，第200頁。

[23]同注，第209頁以降。

[24]陳立勝君對胡塞爾和海德格爾在“世界”問題上的本質(zhì)區(qū)別有獨到的看法，參見他的力作《自我與世界——以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運動研究》，廣東人民出版社，廣州，1999年，第177-181頁。

[25]正如阿多諾所批評的那樣，整個歐洲哲學(xué)主體與客體的同一性追求在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中達到了它的頂點。胡塞爾以純粹自我的構(gòu)造活動為基礎(chǔ)區(qū)分出“意向活動”與“意向?qū)ο蟆盢oema，恰好說明了這一點。參見阿多諾《認識論的元批判——對胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)二律背反的研究》。

[26]參見牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第14頁。

[27]見牟宗三《心體與性體》序言，上海古籍出版社，1999年。

[28]胡塞爾以為通過現(xiàn)象學(xué)還原就可以找到直接把持生存的基點，我的見解與他恰好相反，正是所謂的現(xiàn)象學(xué)還原，遮隔了我們對自己生存的直接把持，所以要再來一次生命的還原。

[29]參見張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，北京，1997年，第181頁。

[30]《語錄》，《陸象山全集》卷三十四。

[31]《中庸》二十二。

[32]參見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》下，人民出版社，北京，1999年，第