“仁義內(nèi)外之辨”的現(xiàn)代倫理意義

“仁義內(nèi)外之辨”的現(xiàn)代倫理意義

摘要：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期仁義內(nèi)外之辨，告子主張仁內(nèi)義外，孟子主張仁義皆內(nèi)，自楚簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)后學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題又重新進(jìn)行了較多研究。仁義之“內(nèi)外”含義，人心內(nèi)外、門內(nèi)門外、人我內(nèi)外三種意思均有，仁義皆為內(nèi)在的觀點(diǎn)雖彰顯了人的道德主體性，但忽視了道德的客觀倫理精神，堅(jiān)持仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)可以使我們正確認(rèn)識(shí)道德的人性主體基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系的客觀根源、自律與他律的關(guān)系問題；正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)家族社會(huì)與現(xiàn)代公民社會(huì)道德精神的差異；正確認(rèn)識(shí)仁義兩種道德發(fā)揮作用的不同特點(diǎn)，從而調(diào)整道德思維和道德建設(shè)的思路和方法。

關(guān)鍵詞：仁義內(nèi)外現(xiàn)代意義

《易傳》有言“立人之道曰仁與義”，這顯然把仁與義看作是儒家道德的核心，荀子說：“仁者愛人，義者循理?！?，韓愈在其《原道》中認(rèn)為：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！薄胺参崴^道、德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。”所謂“定名”就是概念的特定內(nèi)容，所謂“虛位”就是概念的抽象形式，這樣說來，“仁義”就是“道德”這個(gè)概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，儒家所言之道德實(shí)質(zhì)上就是指仁義。在中國(guó)人的口頭言語中也有一個(gè)常常連用的辭叫“仁義道德”，這也表明仁義在儒家道德中的核心地位，以至于它們成為同位概念和可以互相替代的辭。

那么，仁與義又是什么關(guān)系呢？是兩種不同質(zhì)的倫理精神和根源呢？還是同質(zhì)的呢？在《孟子》中記載了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子和告子關(guān)于仁義內(nèi)外的辯論，在孟子看來，顯然仁義是同質(zhì)的，都是人的一種道德情感、主體道德精神和道德品質(zhì)，因此二者皆是從人性之內(nèi)產(chǎn)生的，而在告子看來，仁與義則是兩種內(nèi)外不同的異質(zhì)的倫理精神，因此，它們的根源與基礎(chǔ)是內(nèi)外不同的。在思想史上，似乎大家都以孟子觀點(diǎn)為正統(tǒng)觀點(diǎn)。自上世紀(jì)九十年代發(fā)掘出郭店楚簡(jiǎn)這種被認(rèn)為是在孔孟之間的早期儒家文獻(xiàn)之后，人們才發(fā)現(xiàn)，主張仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)，不僅有告子、管子、墨家，而且在儒家內(nèi)部還有人主張仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)。這使人們對(duì)這一問題又產(chǎn)生了新的學(xué)術(shù)興趣，有很多學(xué)者對(duì)這一問題又進(jìn)行了較多的研究，那么，歷史上這場(chǎng)仁義內(nèi)外的爭(zhēng)論究竟是如何的？自楚簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)后學(xué)者們的研究又取得了哪些成果？這個(gè)內(nèi)外之辨究竟其“內(nèi)外”的含義和所指是什么？通過這種內(nèi)外之辨并在此基礎(chǔ)上反思這種辯論對(duì)于我們的現(xiàn)代道德思維和道德建設(shè)有什么啟發(fā)和意義？本文愿就這些問題做進(jìn)一步的討論。

一

首先讓我們來看《孟子》一書對(duì)這場(chǎng)辯論的記載和轉(zhuǎn)述：在《孟子·告子上》第四章中集中記載了這個(gè)辯論：“告子曰：‘食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！遍_始的這句話可以說鮮明的陳述了告子仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)。接著孟子問其為什么？告子的回答和論證有兩點(diǎn)：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶彼而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！薄拔岬軇t愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！备孀拥谝稽c(diǎn)是說，義的倫理實(shí)質(zhì)是敬長(zhǎng)，而這種敬長(zhǎng)的倫理要求是由彼長(zhǎng)于我這個(gè)客觀的事實(shí)決定的，就像白之所以為白也是由事物具有白這種客觀屬性決定的。這一論證肯定了義不同于仁的客觀性。第二個(gè)論證則以家國(guó)內(nèi)外之別進(jìn)一步論證了仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)，仁的實(shí)質(zhì)在于親親之愛的情感，因此，我愛我弟，而不愛秦人之弟，這是很自然的仁的情感，因此是內(nèi)在的，而敬長(zhǎng)作為義的實(shí)質(zhì)，不僅尊敬秦人之長(zhǎng)，也尊敬我之長(zhǎng)，這恰恰皆是基于幼必尊“長(zhǎng)”的人類客觀倫理要求。孟子的反駁是，對(duì)第一點(diǎn)，他詰難說，白馬的白和白人的白沒什么不同，那么，憐惜老馬和尊敬老人難道也沒有什么不同嗎？他對(duì)第二點(diǎn)的辯駁說，喜歡吃秦國(guó)人的烤肉，和喜歡吃自己的烤肉沒什么不同，事物也有這種情況，那么，喜歡吃烤肉的心也是外在的嗎？有的學(xué)者認(rèn)為：由于《孟子》對(duì)這場(chǎng)辯論的“記錄文本是由孟子弟子整理的，所以每場(chǎng)論爭(zhēng)都讓孟子出盡風(fēng)頭，而告子的議論，總給人以未暢欲言的感覺，以至于影響到對(duì)其思想的了解，引發(fā)出一些錯(cuò)誤的判斷?！盵1]而在我看來，從《孟子》的這章記載來看，倒是告子的觀點(diǎn)十分明晰，而孟子的反駁可以說是偷換概念和軟弱無力，告子在說人類倫理關(guān)系之長(zhǎng)幼尊卑，孟子怎么一下子就說老馬之長(zhǎng)與老人之長(zhǎng)，這不是胡攪蠻纏嗎？在第二辯中人家在說敬長(zhǎng)之客觀性和普遍性，孟子怎么又一下子去說吃肉之口腹之欲的內(nèi)與外了？這除了體現(xiàn)孟子的強(qiáng)辭奪理的好辯本性外，并沒有說出什么充足的反駁理由嗎？當(dāng)然，在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中沒有人敢說亞圣是胡攪蠻纏了！雖然在這段辯論的記載中，在我看來，孟子的駁論實(shí)際上是無力的，但《孟子》全書中所體現(xiàn)出的孟子堅(jiān)持仁義皆是由人內(nèi)心產(chǎn)生，是人固有的道德情感，這種觀點(diǎn)則是鮮明的。孟子認(rèn)為告子“未嘗知義”而他的弟子孟季子、公都子皆知“義，內(nèi)也”他還說：“羞惡之心，義之端也?！薄熬铀?，仁義禮智根于心。”也就是說孟子所說的“義”是將外在之宜化為一種內(nèi)心的道德情感，成為內(nèi)心之宜。

那么，楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)后，學(xué)術(shù)界取得了哪些學(xué)術(shù)共識(shí)？又有哪些不同認(rèn)識(shí)呢？我想取得的共識(shí)就是，楚簡(jiǎn)的確主張仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)，但對(duì)于這個(gè)內(nèi)外的含義理解不同。內(nèi)外是指仁和義是分別形成于人心內(nèi)外呢？還是應(yīng)用于家族的門內(nèi)門外？還是這兩層意思都有？那么告子的內(nèi)外又是那層意思或者說別有它意？

龐樸先生認(rèn)為：后人對(duì)孟告之辨的誤解也是在于從仁義的發(fā)生學(xué)意義上看這個(gè)問題的，其實(shí)，這是一種誤判，告子所持的仁內(nèi)義外說，不是說仁出于內(nèi)心，義起于外物，不屬于道德發(fā)生論的范疇，而只是敘說了仁義的施行范圍之別。

李景林先生則認(rèn)為“郭簡(jiǎn)《六德》篇的‘仁內(nèi)義外說’，說的是家族內(nèi)外治理方法上的區(qū)別；告子所持‘仁內(nèi)義外說’，則是由人的情感生活與道德普遍性之割裂，而引生一人性‘白板論’。二者在理論內(nèi)容上根本無關(guān)。在對(duì)待郭店仁內(nèi)義外的理解上他也是持和龐樸先生大致相同的看法，即這個(gè)內(nèi)外是指仁義的適用范圍和治道的范圍不同。

還有學(xué)者如北京大學(xué)的王博則認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)中的仁內(nèi)義外兩種含義兼有，“《六德》是集中在仁義和門內(nèi)門外的關(guān)系上，有其特殊的背景和意義。王博進(jìn)而認(rèn)為，告子所說的內(nèi)外是指“我”之內(nèi)外，而不是“性”之內(nèi)外，“仁內(nèi)”是指“仁”的依據(jù)是我之內(nèi)的因素。相應(yīng)的，“外”也就是“我之外”，“義外”是指“義”的基礎(chǔ)是我之外的因素。告子“仁內(nèi)義外”的主張，顯然是由于看到了仁和義的區(qū)別，“愛”和“敬”的不同，所以力圖對(duì)其發(fā)生的基礎(chǔ)進(jìn)行說明。按照《莊子·天下篇》“以仁為恩，以義為理”的說法，仁實(shí)際上是偏重在情的方面，義則側(cè)重在理的方面。這與《禮記·喪服四制》“恩者，仁也；理者，義也”的說法是一致的。早期儒家的看法，情的基礎(chǔ)當(dāng)然是人，而理的基礎(chǔ)則是道，這就是《語叢一》中所說的“仁生于人，義生于道”。而“道”顯然是在人性之外，從這個(gè)意義上說，告子“義外”的說法是由來有自的。告子的“仁內(nèi)義外”之說所包含的一個(gè)重要內(nèi)容，是把善理解為性之外的東西。這無疑和孟子的性善論正相反對(duì)，也是孟子不遺余力批評(píng)告子的主要原因。也就是說孟告之辨的實(shí)質(zhì)是認(rèn)為道德的價(jià)值淵泉是人性之內(nèi)還在外在之“道”。圍繞著“仁內(nèi)義外”進(jìn)行的討論，實(shí)際上體現(xiàn)了古人對(duì)道德價(jià)值根據(jù)的探討和努力。

關(guān)于仁義內(nèi)外之辨的內(nèi)外之含義恐怕是“人性之內(nèi)外”、“門”內(nèi)門外、“我”之內(nèi)外的三種含義都有，從三個(gè)方面來理解都有其意義，另外，儒家除了有思孟學(xué)派的仁義皆內(nèi)的觀點(diǎn)，還有仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)，這兩種觀點(diǎn)是對(duì)道德的根源和基礎(chǔ)的不同探索，我們應(yīng)該重新反思其地位和作用。

二

那么，郭店楚簡(jiǎn)中的“仁內(nèi)義外”思想之內(nèi)外究竟何指？我不想更多的引證和討論文獻(xiàn)，僅引三條來討論，

《六德》：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父子夫也，外立君臣婦也。……門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。”

《尊德性》：“仁為可親也；義為可尊也?！?/p>

《語叢一》：“仁生于人，義生于道，或生于內(nèi)，或生于外?！?/p>

在我看來，人心內(nèi)外和門內(nèi)門外兩層意思都有，而且缺一不可，人心內(nèi)外是就這兩種道德的人性根源和基礎(chǔ)來說的，門內(nèi)門外是就這兩種道德的運(yùn)用范圍來說的，正因?yàn)檫@兩種道德是根源與基礎(chǔ)不同的兩種異質(zhì)的道德精神淵藪，因此才會(huì)有不同的使用范圍。

《尊德性》：“仁為可親也；義為可尊也?！边@一條明確表明了仁與義的道德精神實(shí)質(zhì)的不同。仁是一種親親之情基礎(chǔ)上的愛人之心，義則是對(duì)社會(huì)尊卑倫理秩序的尊敬和維護(hù)的義理和規(guī)范。楚簡(jiǎn)《性自命出》中有一個(gè)非常值得注意的說法：“義，群善之蕝也?！边@句話的意思是說，義是聚集善的標(biāo)尺。通俗地說，合于義的就是善的，不合于義的就是不善的，因此，善與不善，就在于看其是否合乎義，而和仁無關(guān)。《呂氏春秋·有始覽·聽言》曰：“善不善本于義，不于愛”，把“義”作為道德的根本原理，而且表示這種原理和“愛”即仁是不同的?！抖Y記·喪服四制》曰：“恩者，仁也；理者，義也；節(jié)者，禮也；權(quán)者，知也。仁義禮知，人道具矣?！焙苊黠@，在古代一般思想者的心目中，“義”和“仁”的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)別是，“仁”出于自然的感情，“義”為具有客觀性的道理，兩者都是道德意識(shí)與行動(dòng)的重要基礎(chǔ)。

《語叢一》：“仁生于人，義生于道，或生于內(nèi)，或生于外?！边@一條則明確指出了仁生于人心或人性之內(nèi)；而義生于道外。正因?yàn)槿适怯H親之愛這種感情及其推擴(kuò)，因此，它必然是產(chǎn)生于人心之內(nèi)，是一種內(nèi)在的道德感情，而義，則代表著一種客觀的事物之宜，事物之理，這種“宜”和“理”就是規(guī)律，就是道，它是外在于人的主觀感情的，對(duì)人的主體、主觀感情也有一定的約束和裁斷功能。仁是人的情感，義是理性甚至是社會(huì)理性，是規(guī)律和天道，這兩種不同質(zhì)的倫理精神只能產(chǎn)生于人心之內(nèi)外。誠(chéng)如荀子所說“仁者愛人，義者循理?！?/p>

正是因?yàn)樗鼈兊牟煌|(zhì)，使他們?cè)谑褂玫姆秶弦膊煌?，由于家庭家族關(guān)系主要是建立在血緣親情關(guān)系基礎(chǔ)上的，因此，“門內(nèi)之治恩掩義”，而門外之君臣政治關(guān)系還是其它社會(huì)關(guān)系，卻都遵循著尊卑等級(jí)或天下公義的客觀普遍之理，而不能也不允許以私害公，因此“門外之治義斬恩?！币簿褪钦f，仁愛之倫理感情主要適用于家庭家族之內(nèi)，當(dāng)然這并不意味著仁就沒有向社會(huì)推擴(kuò)的可能性，義則是家族外社會(huì)關(guān)系所必須遵循的客觀義理和規(guī)范，在政治與社會(huì)關(guān)系主要要以義來處理彼此的關(guān)系，而不能以主觀性的仁的私情而害公義。由于家族關(guān)系的基礎(chǔ)是血緣關(guān)系，其聯(lián)系紐帶主要是家庭成員之間的感情，因此，家庭成員的倫理關(guān)系自然是情高于理，仁重于義的。而在家庭之外的社會(huì)關(guān)系中，人們由于沒有血緣親情的紐帶，因此處理這種社會(huì)關(guān)系必須建立在客觀的道理、公義的基礎(chǔ)上，而不能因私化公，因情廢理，仁而不義。

從人我之內(nèi)外來看，我為內(nèi)，人為外，仁雖生于我心，其道德方向卻是指向愛人安人的，而義雖產(chǎn)生于客觀的人倫秩序中，但其道德作用的方向卻是用以正我的即要求主體的人要自覺恪守一定人倫秩序的責(zé)任和義務(wù)，從而達(dá)到“正我”的作用。這正如董仲舒所說：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。仁主人，義主我。故曰，仁者人也，義者我也?！倍偈娴倪@種觀點(diǎn)很好的說明了仁與義發(fā)揮道德作用的趨向與功能。而仁義兩種道德發(fā)揮作用的這種特點(diǎn)即根源于人之內(nèi)外，而作用于人之相反內(nèi)外，這正好體現(xiàn)出道德發(fā)揮作用的主客體、人際之間的交互作用。

從總體上看，我認(rèn)為儒家以楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)為代表的仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)，在道德根源與基礎(chǔ)問題上注重從內(nèi)與外兩個(gè)方面探尋，這符合人類道德生活的實(shí)際，道德不僅是“德”而且是“道”，“道”表明它是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，是規(guī)范規(guī)矩，必具有客觀的、普遍的特性。而德必然是某種化客觀為主觀的自覺、心性、情感、品質(zhì)和境界，這就是化道為德的過程，以德踐道的過程。仁內(nèi)義外的觀點(diǎn)不僅指出了道德的這兩個(gè)價(jià)值根源和基礎(chǔ)，而且還分析了這兩種道德在中國(guó)傳統(tǒng)家族社會(huì)的“門內(nèi)門外”使用范圍和重點(diǎn)之不同，從應(yīng)用的角度，也符合中國(guó)傳統(tǒng)道德生活的實(shí)際并對(duì)其有很好的指導(dǎo)作用。后儒董仲舒還注意到了仁與義發(fā)生作用的方向和性質(zhì)也是有其不同特點(diǎn)的，這都是很有啟發(fā)意義的。

思孟學(xué)派的仁義內(nèi)在說，曾經(jīng)長(zhǎng)期以來被看作是儒家的正統(tǒng)思想，不可否認(rèn)，這種理論對(duì)于凸現(xiàn)人的道德主體性和自覺性，功不可沒。從義的根源和本質(zhì)的角度看，我們說義的本質(zhì)主要是一種客觀倫理秩序和客觀倫理精神，但從義發(fā)揮社會(huì)作用的形式和特點(diǎn)的角度看，義作為人的道德又具有主體自覺性特點(diǎn)。思孟學(xué)派將義的根源和本質(zhì)看作是主觀的，這是不科學(xué)的，但其從道德發(fā)揮作用的特點(diǎn)的角度主張由內(nèi)圣開出外王，將外律轉(zhuǎn)化為自律，從這一點(diǎn)看，思孟學(xué)派著力彰顯義的內(nèi)在性、主體性，這是有其合理性的。從道德實(shí)踐的角度看，義的價(jià)值是不能離開主體的實(shí)踐的，而人的實(shí)踐離開了人的自覺是不可能的，特別是道德實(shí)踐更是在意識(shí)自覺的前提下進(jìn)行的。如果一定的道義只是一種客觀社會(huì)秩序的體現(xiàn)，而未被人們所廣泛認(rèn)同和實(shí)踐，那它也就形同虛設(shè)了。因此，義不僅是一種客觀的社會(huì)秩序，天下公義，而且是人的內(nèi)心道德法則和自覺實(shí)踐，因此，也是人的主體精神。

但并不能因此而將義的根源看作是源于人心人性，儒家倫理道德的起點(diǎn)不僅是內(nèi)在的仁，而且還有外在的義，但長(zhǎng)期以來，義的這種客觀性被思孟學(xué)派的心性論路線給消解了。儒家思想不僅有心性、人格、境界、內(nèi)圣的關(guān)懷，而且有義禮、秩序、外王的關(guān)懷，最初儒家作為一個(gè)學(xué)派出現(xiàn)不就是想挽救當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”的局面嗎？因此，我們今天又要看到思孟學(xué)派思想的局限性，而重新回到儒家最初的這兩種內(nèi)外兼重的正確道路上來。

三

討論至此還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，那么，我們從這種仁義內(nèi)外之辨中還能得出哪些對(duì)現(xiàn)代道德思維和道德建設(shè)有益的啟示呢？

第一，仁義的人性內(nèi)外之辨要求我們正確認(rèn)識(shí)道德的人性主體基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系的客觀根源、自律與他律的關(guān)系問題。從人性或人心中尋找道德的根源最多再把它上升為天命，這是儒學(xué)道德發(fā)生論的基本特點(diǎn)，這集中體現(xiàn)為孟子的人性善理論和“四端說”，認(rèn)為所有道德都是由人的善良本性和感情產(chǎn)生的，如孟子就說“仁義禮智根于心”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這種理論長(zhǎng)期在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)占據(jù)正統(tǒng)地位，正因?yàn)槿柿x禮智這些道德都是從人心中內(nèi)生的，因而仁義皆為內(nèi)在的，因此，人的道德實(shí)踐自然就是“由仁義行，非行仁義”，具有鮮明的自律性特點(diǎn)。不可否認(rèn)孟子從主體性的角度認(rèn)識(shí)到了道德作為人的道德的主體性、自覺性特點(diǎn)，道德實(shí)踐也離不開人的自覺性和能動(dòng)性，但把道德的根源和基礎(chǔ)全部歸結(jié)為人的先天道德情感，這本身是一種先天的、抽象的人性論和道德發(fā)生論，并以此否認(rèn)道德的外律性、社會(huì)客觀性，本身是一種不科學(xué)的理論。因此，重新審視歷史上的仁義內(nèi)外之辨，有助于我們正確認(rèn)識(shí)道德的根源和基礎(chǔ)，它究竟是人性內(nèi)在的還是源自客觀的社會(huì)關(guān)系？在我們看來，道德的最終根源恰恰是外在的客觀的社會(huì)關(guān)系，如果沒有社會(huì)關(guān)系和需要調(diào)節(jié)的矛盾，道德是無從產(chǎn)生的。道德的主體性、自覺性只能是對(duì)這種社會(huì)客觀關(guān)系及其道德要求的自覺和實(shí)踐，而不能倒本為末。道德也是他律和自律的統(tǒng)一，他律需要自律的自覺、內(nèi)化和支持，但自律絕不是無條件的，是可以擺脫他律的，也許在少數(shù)道德精英或圣賢身上這種主體性和自律性表現(xiàn)的突出一些，但絕不是大多數(shù)人都只依賴自律而不需要他律。

讓我們來分析一下由孟子的“羞惡之心”能否生出“義”來？羞，指羞愧、羞恥、內(nèi)疚；惡，指憎惡、嫌惡、討厭、不滿等等，首先我們認(rèn)為這種情感并不是人先天就有的，而恰恰是后天逐步形成的，而在孟子看來，這種羞惡之心產(chǎn)生了義。在我們看來這也恰恰是倒果為因了，作為一種心理情感，羞惡是人們違反義時(shí)所產(chǎn)生的諸如內(nèi)疚、慚愧、羞恥、自責(zé)等情感活動(dòng)，之所以能產(chǎn)生羞惡之心，還在于有一個(gè)普遍、客觀的社會(huì)客觀義理要求和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，無他人和社會(huì)之褒貶評(píng)價(jià)，羞恥、厭惡之心何來？羞惡之心正是在社會(huì)生活中，由于是否遵守踐履社會(huì)客觀的義理要求而受到不同的褒貶逐步形成了這種義理的自覺而產(chǎn)生的一種心理情感，充其量，這種羞惡之心只能強(qiáng)化義理的自覺和實(shí)踐的自覺性、主動(dòng)性而已，而絕不可能是這種先天具有的羞惡之心產(chǎn)生了義。

儒家思孟學(xué)派的道德人性根源說是其心性論、德性論、人格論、境界論、精英論和內(nèi)圣外王道德思維方式的理論基礎(chǔ)，這種學(xué)說不僅在理論上是不盡完善的的，而且作為歷史上的一種影響深遠(yuǎn)的正統(tǒng)理論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德發(fā)生了重要的影響。道德是“道”與“德”的統(tǒng)一，而這種心性論和德性論在某種意義上是只重德而輕道的，甚至是以德化解了道，注重了道德的主體德性，忽略了道德的社會(huì)性、普遍性、客觀性的一面，之所以有這樣的理論偏頗，是因?yàn)椤叭寮覀惱淼木⒍ㄎ弧逼涞赖碌脑O(shè)計(jì)和適用人群主要是“士”以上階層，這種精英定位決定了儒家倫理學(xué)說主要是關(guān)于如何培養(yǎng)與實(shí)現(xiàn)理想人格的，以及其向社會(huì)國(guó)家的轉(zhuǎn)化，這種倫理模式也就是所謂的“內(nèi)圣外王”。這種道義論、心性論的道德理想主義確實(shí)是比較缺乏大眾性和普遍性，因此，正如馬克斯·韋伯所說：“這個(gè)士大夫階層……是一個(gè)同一切純粹市民階級(jí)的人割裂開來的等級(jí)”，“這樣的知識(shí)分子倫理，對(duì)于廣大群眾的意義必然是有限的”。

在現(xiàn)代這個(gè)價(jià)值多元化的時(shí)代，現(xiàn)代道德主要是一種普遍性的規(guī)范倫理，強(qiáng)調(diào)一種規(guī)范的普世性、底線性，而不是希圣成賢，在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家社會(huì)只能要求其公民做到基本的旨在維持社會(huì)生活秩序的基本道德，而把追求希圣成賢的高標(biāo)準(zhǔn)道德的自由選擇權(quán)讓渡給民眾自己，這是一種民主和進(jìn)步，而不是要求所有的人必須要成圣成賢，像儒家道德所講的“人皆可以成堯舜”，“涂之人可以成禹”，因此，我們?nèi)绻诂F(xiàn)代道德思維和建設(shè)中長(zhǎng)期堅(jiān)持這種精英高標(biāo)倫理的思維方法，這只能是一種道德理想主義的囈語，實(shí)際上對(duì)現(xiàn)代道德建設(shè)無所助益。在現(xiàn)代道德建設(shè)中，不僅要重視內(nèi)圣的心性論道路，而且要非常重視規(guī)范論的外治路線。不僅注重內(nèi)在的仁的主體精神，而且要注重義的客觀倫理精神。

第二，仁義的門內(nèi)門外之辨要求我們正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)家族社會(huì)與現(xiàn)代公民社會(huì)道德精神的差異。儒家道德不僅是一種精英倫理，而且是一種家族倫理，這是由傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)本身是一個(gè)家族社會(huì)或家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)所決定的。因此，治國(guó)平天下不僅是以修身為基礎(chǔ)的，而且政治與社會(huì)道德精神也是以家族道德精神為基礎(chǔ)的，就如君臣關(guān)系是以父子關(guān)系的精神實(shí)質(zhì)而展開的，忠是以孝為基礎(chǔ)的，但同時(shí)，家與國(guó)、與社會(huì)畢竟是不同的社會(huì)共同體，因此，自然有其內(nèi)在的不同道德要求，這也許就是歷史上常有忠孝不能相全的矛盾。那么，在仁與義的關(guān)系上，儒家和別的思想家的“仁內(nèi)義外說”認(rèn)識(shí)到了這種差異和適用范圍的不同，這是非常合理的認(rèn)識(shí)。仁，是愛，是情，是恩，“孝為仁之本”，仁本身就是從孝親這種家族親親情感中擴(kuò)展出來的，因此，在家族內(nèi)自然要以孝、愛、情、恩為道德的價(jià)值基礎(chǔ)和調(diào)節(jié)原則，但家族外則是有社會(huì)公義的，有等級(jí)尊卑秩序的，有制度國(guó)法的，因此，必須以義來處理這種政治與社會(huì)關(guān)系。

從仁義之門內(nèi)門外之辨中，我們可以看到，家族道德與社會(huì)政治道德是有區(qū)別的，家族道德比較重視親人之間的情感紐帶，而國(guó)家政治與社會(huì)道德則比較注重社會(huì)關(guān)系的客觀義理，正因?yàn)槿绱?，它們各自有其不同的適用范圍，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，要求我們要充分認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)道德思維的泛家族主義的影響，雖然在這個(gè)問題上思想家們認(rèn)識(shí)到了仁與義有門內(nèi)門外運(yùn)用范圍的不同，但儒學(xué)的內(nèi)圣外王的基本思路仍然是認(rèn)為治國(guó)平天下要以齊家為基礎(chǔ)，也就是政治與社會(huì)道德要以家族道德為基礎(chǔ)，最終還要?dú)w結(jié)為“修身”的心性論路線上來。傳統(tǒng)社會(huì)，不可否認(rèn)，家族在社會(huì)生活中的地位比較重要，但現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)生活日益豐富多樣化，家庭家族的地位與作用已經(jīng)沒有傳統(tǒng)社會(huì)那樣重要，但是我們長(zhǎng)期以來，在道德建設(shè)中不僅是堅(jiān)持修身為本的心性論路線，而且還有把社會(huì)關(guān)系泛家族化的傾向或者說長(zhǎng)期受到家族主義的影響。似乎社會(huì)的倫理情感和責(zé)任只能從家族精神中推演出來，我們要把軍隊(duì)對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)，化解為子弟兵對(duì)家族的情感，把公民對(duì)國(guó)家的愛和責(zé)任，化為兒子對(duì)母親的情感。把對(duì)職業(yè)和上司的忠誠(chéng)化為一種家族式的對(duì)家長(zhǎng)的孝忠，甚至還要把由陌生人組成的現(xiàn)代社區(qū)的地緣關(guān)系熟人化、親情化，這些泛家族主義的道德思考方式實(shí)際上還隱性的存在于我們的道德思維中。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)熟人社會(huì)，而非陌生人社會(huì)，家庭社會(huì)僅積累了處理熟人社會(huì)的道德經(jīng)驗(yàn)，從家族親情中提升出來的仁愛感情，必然具有某種程度的私人性、特殊性，仁是二人對(duì)偶關(guān)系，仁是一種愛的情感，因此，仁的感情所投向的對(duì)象必然是一個(gè)主體熟悉的甚至是有密切關(guān)系的人，試想，人與人之間如果不認(rèn)識(shí)甚至沒有多少交往，如何能產(chǎn)生一種積極的相親相愛的感情呢？這恐怕只有圣徒才會(huì)有一種基于超越精神的泛愛，而對(duì)于常人則不會(huì)產(chǎn)生這種“無緣無故的愛”。但基于人的社會(huì)理性和道德理性，基于人天生平等的意識(shí)，卻可能會(huì)尊重每一個(gè)和自己平等的人，這恰恰就是義。而且仁不僅是一種愛的感情，而且還是一種有等差區(qū)別的道德理性，因此，對(duì)不同對(duì)象的人所施予的愛的程度也是不同的，這必然使仁具有某種私人性和特殊性，比如在傳統(tǒng)倫理中，愛妻子就不能勝過愛父母等。儒學(xué)希望人們把這種私人性、特殊性的愛擴(kuò)充開來，這本身就包含著矛盾，將其擴(kuò)充到周愛或泛愛而不是等差之愛，這恰恰是孟子斥責(zé)墨家的“無君無父”，是禽獸之行?？梢妰H靠這種親情性、情感性、私人性、特殊性的道德情感是難以因應(yīng)現(xiàn)代道德的理性、普世性、客觀性、平等性等價(jià)值要求的。

而“義”理，本身具有某種普遍性和客觀性，它在傳統(tǒng)社會(huì)中雖然仍然主要是處理熟人關(guān)系的，但其超越于宗法制度的天下公義的思想本身就具有普遍性和社會(huì)性，因此，這種普遍性和社會(huì)性特點(diǎn)更能因應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)多元化、普遍化的特點(diǎn)，因此，在現(xiàn)代道德建設(shè)中應(yīng)該不僅從道德主體身上開掘仁的道德情感，而且要充分發(fā)揮義對(duì)社會(huì)生活的整合作用。告子所說的思想是多么合理呀，如果是愛，我可能會(huì)愛我的兄弟，但我不會(huì)愛秦國(guó)人的兄弟，而作為尊敬，我卻可以不僅尊敬我的兄弟，而且可以尊敬秦人的兄弟，現(xiàn)代道德正是需要這種超越親情和熟人社會(huì)的普遍道德理性。現(xiàn)代中國(guó)的道德建設(shè)為什么搞不好，連最基本的社會(huì)公德都建設(shè)不好，就是因?yàn)橹袊?guó)人受到這種傳統(tǒng)社會(huì)熟人道德的影響太深，在熟人社會(huì)儼然都是“君子”，而在陌生人社會(huì)就都成為了“小人”，我們傳統(tǒng)思想中缺乏處理陌生人關(guān)系的倫理文化設(shè)計(jì)，這正是臺(tái)灣某些學(xué)者提出要在傳統(tǒng)“五倫”基礎(chǔ)上建立“第六倫”即陌生人社會(huì)的倫理要求。而傳統(tǒng)的熟人社會(huì)倫理就是從這種泛家族精神中演化出來的，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)陌生人社會(huì)，陌生人關(guān)系的處理，不能或者主要不能以仁和愛的精神來調(diào)節(jié)，而是要以遵循客觀普遍的理性精神即義和敬。

第三，仁義的人我內(nèi)外之辨要求我們正確認(rèn)識(shí)仁義兩種道德發(fā)揮作用的不同特點(diǎn)。

道德本身就是主體性與規(guī)范性的統(tǒng)一，激勵(lì)與約束的統(tǒng)一，對(duì)人和對(duì)己的統(tǒng)一。道德一方面是對(duì)他人施愛有利的“有所為”的愛心善行，這確實(shí)也是道德的主體精神淵源，這種愛心善行必然是施于人而非對(duì)己的，是主張愛人利人而非自愛自利的，這種主動(dòng)的愛利他人的思想與行為必將提升人的道德覺悟和境界，促進(jìn)社會(huì)和人際的親善與和諧，實(shí)現(xiàn)人的道德自我完善，因此，每一個(gè)道德主體要成為一個(gè)道德高尚的君子就必須時(shí)刻提醒自己施仁愛于他人，多行好事，積善行德。但道德不僅是“德”而且是“道”，道德的目的不僅要實(shí)現(xiàn)人的自我道德完善，而且要實(shí)現(xiàn)社會(huì)完善與和諧。社會(huì)生活必然需要維護(hù)一定的社會(huì)秩序和公平正義，人與人之間，人與群體之間、群體之間必然要有交往相待之“道”即規(guī)律、規(guī)矩與規(guī)范，這就是客觀的“義理”，對(duì)人來說就是某種約制性的“有所守”的義務(wù)要求。而這種社會(huì)之“道”“義”是社會(huì)生活的客觀需要，對(duì)于個(gè)人來說，這種社會(huì)客觀道德或者說“義”，其主要作用就在于“正我”，而非“正人”，也就是說，我們每個(gè)社會(huì)成員應(yīng)該用這些社會(huì)的義理道德而約束我們的言行，這樣，才會(huì)保障社會(huì)生活秩序，維持社會(huì)和諧。其實(shí)，道德就是有所倡導(dǎo)和有所禁止、有所為和有所守的完整統(tǒng)一，不僅道德的內(nèi)在構(gòu)成是這樣的，而且，其發(fā)揮作用的功能也是這樣的。因此，我們?cè)诘赖陆ㄔO(shè)中應(yīng)該注意這兩種道德精神的源頭“仁”和“義”發(fā)生作用機(jī)制的不同，善于區(qū)分這兩種道德不同的精神實(shí)質(zhì)和發(fā)揮作用的特點(diǎn)，必將有助于推動(dòng)道德建設(shè)。

第四，仁義內(nèi)外之辨還要求我們?cè)诂F(xiàn)代道德建設(shè)中要重視“仁”與“義”兩種不同道德精神的資源意義，調(diào)整道德思維和道德建設(shè)的思路和方法。

中國(guó)傳統(tǒng)的道德思維按照正統(tǒng)儒家思想都是循著內(nèi)圣外王的路線，因此，特別強(qiáng)調(diào)仁義的內(nèi)在性，甚至長(zhǎng)期把仁作為全部道德的起點(diǎn)，認(rèn)為人的其它道德情感和道德行為都可以從仁心中推擴(kuò)出來，認(rèn)為只要有人心中的愛就會(huì)解決一切社會(huì)道德問題，把社會(huì)道德歸因?yàn)閭€(gè)體道德，這種道德思維方式從今天的觀點(diǎn)看，是有很大缺陷的。是一種一廂情愿的具有空想性質(zhì)的道德理想主義，如人可能會(huì)愛自己的親人，但對(duì)外人就未必能去愛，即使可能愛也不等于必然愛。這恰恰是儒家內(nèi)圣心性論道德思維所沒有想到的。今天我們要非常重視“義”作為一種客觀倫理精神和社會(huì)倫理精神源頭的重要意義。

中國(guó)傳統(tǒng)道德以仁為核心和起點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)的公觀念倡導(dǎo)“以天下為己任”，這種抽象的普遍的道德呼吁雖然其精神是可貴的，但卻不具有操作性，雖然在生活中也不乏一些道德先進(jìn)分子身上體現(xiàn)出諸多積極性的道德行為，但對(duì)于大多數(shù)國(guó)民來說，我們最缺乏的就是對(duì)消極性公德規(guī)范的遵守。在現(xiàn)代社會(huì)，“公德最核心的內(nèi)涵就是，公民在日常生活中應(yīng)該避免損害公眾的集體利益以及其他個(gè)別社會(huì)成員的權(quán)益，公德是一種不作為性、消極性、有所守的行為，它要求人們不要為自己的利益或方便而傷害陌生人與社會(huì)?！痹趥鹘y(tǒng)中國(guó)社會(huì)，“五倫”均是熟人關(guān)系，而現(xiàn)代社會(huì)公德主要是要處理陌生人之間的關(guān)系，儒家道德的宗法家族性、等差性等精神都使我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)缺乏處理公共關(guān)系的文化資源。那種以仁愛之心為起點(diǎn)，以天下為公為終極目標(biāo)的道德號(hào)召是傳統(tǒng)社會(huì)道德精英文化的產(chǎn)物，而在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)普遍的日常公共生活要求每一個(gè)公民首先要做到“有所守”的消極公德，這樣才能成為一個(gè)能過上現(xiàn)代公共生活的合格公民，才會(huì)維護(hù)社會(huì)生活的基本秩序。從中西比較的角度看，外國(guó)人對(duì)當(dāng)代中國(guó)人公德素質(zhì)的反映，并非是認(rèn)為中國(guó)人沒有愛心，活雷鋒少，而是認(rèn)為大聲喧嘩甚至吵鬧，隨地吐痰甚至大小便，