“炎黃大戰(zhàn)”的考古學研究1

“炎黃大戰(zhàn)”的考古學研究（1

【“炎黃大戰(zhàn)”論證摘要】

渭水流域半坡類型華縣元君廟、華陰橫陳多人二次葬為炎黃聯(lián)合殺蚩尤所致，略晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬為炎黃之戰(zhàn)所致。半坡類型為炎帝文化、廟底溝類型為黃帝文化，后崗類型為蚩尤族從渭水流域逃至豫北冀南與土著文化相融而成，西水坡45號墓為蚩尤墓。

零口文化為少典娶有蟜氏合婚生炎帝、黃帝時期，有蟜氏應(yīng)來自白家村文化，少典可能來自裴李崗文化裴李崗類型。炎黃聯(lián)合殺蚩尤后，半坡類型、東莊類型、后崗類型各自分道揚鑣，但炎黃兩族仍有混居。

神農(nóng)相當于裴李崗時期，無確鑿的考古學文化可指。伏羲早于神農(nóng)，距今約一萬年前，其時已產(chǎn)生太極八卦、參歷、十月太陽歷，可能有一種考古學文化與之相關(guān)。裴李崗文化賈湖類型為太昊文化。神農(nóng)與炎帝合并、伏羲與太昊合并是為了突出黃帝為“中央天帝”之需。

大司空村類型為共工文化，大河村類型前段為顓頊文化，大河村類型后段為祝融文化，大汶口文化前期為少昊文化、后期為帝嚳文化，長江流域苗蠻與后崗類型、秦王寨類型南下有關(guān)。

傳說時代歷史在夏商周時期記錄下來，夏商周皆源于黃河流域遠古文化，所以“三皇五帝”古史體系與渭水流域、黃河中下游新石器時代考古學文化非常吻合。也許正是炎、黃、蚩大戰(zhàn)導致和深化了這種深刻的民族和歷史記憶。

北方的紅山文化因受仰韶文化影響而與傳說歷史相關(guān)，紅山文化之前的歷史文化沒有進入傳說時代古史體系；長江中游因蚩尤、祝融部南下而進入古史體系，但大溪文化之前的歷史文化沒有進入古史體系；長江下游因“禹殺防風”而進入古史體系，但良渚文化之前的歷史文化沒有進入古史體系。

中國古人將天上與人間對應(yīng)起來，人死后即上天成神，并照管后人，而天上的星象也與人間禍福相依，星神即祖神。所以神即是祖先，祖先都是天神。神的歷史即祖先的歷史，神的關(guān)系即祖先的關(guān)系，中國神話就是中國的遠古歷史。

如果沒有神話傳說，史前考古只是挖出一個陌生世界

如果沒有史前考古，神話傳說永遠都是那么荒誕不經(jīng)

“炎黃大戰(zhàn)”第一項證據(jù)

我國古史的傳說時代，古人編織出一個“三皇五帝”概言之。

“三皇”有多種說法：《風俗通義·皇霸篇》引《春秋緯·運斗樞》為伏羲、女媧、神農(nóng)；《白虎通》為伏羲、神農(nóng)、祝融；《通鑒外紀》為伏羲、神農(nóng)、共工；《帝王世紀》為伏羲、神農(nóng)、黃帝；《風俗通義·皇霸篇》引《禮緯·含文嘉》為燧人、伏羲、神農(nóng)。“五帝”也有多種說法：《世本》、《大戴禮·五帝德》、《史記·五帝本紀》為黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜；《禮記·月令》、《呂氏春秋.四時紀》、《淮南子》為太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊；《帝王世紀》、《尚書序》為少昊、顓頊、高辛、堯、舜；《皇王大紀》為伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜；《道藏·洞神部·譜錄類·混元圣記》引梁武帝說：黃帝、少昊、帝嚳、帝摯、帝堯。盡管“三皇”、“五帝”各有多種說法，但這些資料卻有驚人的一致性：其一，伏羲大體上被排在“三皇五帝”之首，說明“伏羲”的重要性，“伏羲”的確被古人視為人文始祖。其二，“三皇”、“五帝”雖說法不一，但排序基本上不混亂，按太昊與伏羲合并、炎帝與神農(nóng)合并、少昊即帝摯，“三皇五帝”的總體排序為：伏羲、神農(nóng)、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜。其三，堯、舜總排在“三皇五帝”之后，堯、舜之后為禹、啟，進入有文字記載的歷史時期；伏羲上承有巢氏、燧人氏，堯、舜下接禹、啟。據(jù)此可知，古史傳說中的“三皇五帝”大體上是按時序進行排列的，而這個排序與《帝王世紀》、《尚書序》又完全吻合。雖然“三皇”、“五帝”各有多種說法，但這種排序上的驚人的一致性卻表明古人在這一問題上可能是很嚴謹?shù)?，而不是隨便湊合三位、五位就了事。

可以進一步佐證古人的嚴謹及“伏羲、神農(nóng)、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”這個排序是按時序進行的，還可以從其他方面考察：

其一，在古代神話傳說中，蚩尤的影響很大，相關(guān)的古代文獻資料也很多，但是蚩尤卻沒有進入任何一種“三皇”、“五帝”序列，證明古人排“三皇”、“五帝”有很明確的傾向性、選擇性。之所以“三皇”、“五帝”有各種不同的人選，其原因也在于此，即它與作者的傾向性有關(guān)。以前據(jù)此而否定“三皇五帝”的某種真實性，認為古人是在隨意編造歷史，顯然是沒有讀懂古人的緣故。如果注意到中國有著遼闊的國土、數(shù)千年綿延不斷的歷史，眾多的民族、族群，其在古代出現(xiàn)各種不同的“三皇”、“五帝”人選也就不奇怪了。相反，這種情況可能恰恰反映了歷史的真實。

其二，《史記·五帝本紀》、《夏本紀》均載堯、舜、禹在一起共事，討論洪水治理和官職任免，可佐證堯、舜距禹、夏不遠。而中國古代文獻從來未有資料說堯、舜曾與帝嚳、顓頊乃至炎、黃共事，可見在古人那里，堯、舜與炎黃是不同時的。在《史記》中，炎黃、顓頊、帝嚳、堯、舜是一個線性的父生子、子生孫、孫又生子的代際關(guān)際，而炎、黃在古史傳說中是一種同父母的兄弟關(guān)系，古人把這些問題是分得很清楚的。司馬遷也沒有說“五帝”同時，今人所謂“五帝時代”其實是容易產(chǎn)生誤會的一種不嚴謹?shù)牟豢茖W的說法。

其三，《禮記·月令》、《呂氏春秋.四時紀》和《淮南子·天文訓》排太昊為東方天帝、炎帝為南方天帝、黃帝為中央天帝、少昊為西方天帝、顓頊為北方天帝，分別配對春、夏、秋、冬四季，可證此五帝有年代、時代先后順序。據(jù)文獻資料，少昊的地望在東方，炎帝的地望在西部渭水流域，而且在考古學上已得到一定程度的佐證。如果根據(jù)少昊、炎帝的地望及文化特征配五方天帝，則少昊應(yīng)為東方天帝、炎帝應(yīng)為西方天帝，但《禮記》、《呂氏春秋》和《淮南子》都沒有這樣處理，證明五方天帝不是根據(jù)傳說帝王的地望及文化特征來安排的。相反，五方天帝配對不僅遵循春、夏、秋、冬這種時序，而且與其他古籍中“三皇五帝”的排序完全一致，故而出現(xiàn)在大地之東方的少昊被排到天庭的西方，在大地之西方的炎帝被排到天庭之南方。這給今之學者造成了一些誤會，但那種顛三倒四的配對卻證明它是按照五行、五方及時代先后來配置的，即太昊東方木生炎帝南方火，炎帝南方火生黃帝中央土，黃帝中央土生少昊西方金，少昊西方金生顓頊北方水。我們知道，在古史傳說中，并不存在伏羲生炎帝，炎帝生黃帝，黃帝生少昊，少昊生顓頊這樣一種體系，故知這種相生關(guān)系是年代的先后關(guān)系。由于古人牽強地把傳說帝王與五行相生關(guān)系湊在一起，故給今人造成許多誤會和混亂。

其四，屈原《九歌》涉及十位天神地袛，即天神東皇太一、云中君、大司命、少司命、東君，地袛湘君、湘夫人、河伯、山鬼以及人鬼國殤，其中東皇太一是屈原心目中最尊貴的天神。以前不少學者都認為東皇太一是太陽神伏羲、黃帝、太昊或幾者的融合，何新先生認為《九歌》所頌十神“暗合于先秦中原以齊國為中心而流行的陰陽五行及五方十神學說”，他將《九歌》所頌十神按五行方位、陰陽相配進行排列并與《禮記.月令》中的五方十神圖相比較，發(fā)現(xiàn)它們存在同構(gòu)對應(yīng)關(guān)系，進而考證“東皇太一”就是指黃帝。何新這個研究很有意義，但東皇太一不是太陽神，熱愛楚國、面臨國破家亡的屈原也不會歌頌中原文化所樹立的中央天帝黃帝或其他太陽神。《九歌》中的東君即是太陽神，所以屈原心目中的至尊天神“中央天帝”不是太陽神。玉逸《楚辭章句.東皇太一》說：“太一，星名。天之尊神，祠在楚東，以配東帝。故云東皇?！薄稘h書.郊祀志》：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊?！碧粸樾敲?，此星之佐為五帝座，故此星只能為北極星、北斗星，這一點也與古代“太一行九宮”學說及有關(guān)式盤所示完全吻合?！凹罇|南郊”應(yīng)與行火歷、祀大火有關(guān)，太火星與北斗相拴系，二者屬同一歷法體系。楚人的祖先祝融族可追溯至新石器時代南下的秦王寨類型,而該文化又主要由西進的大汶口文化形成，這在考古學上已能夠找到線索和依據(jù)。大汶口文化是崇拜鳥、北斗圖像的群落，祝融正是一只鳥。楚文化抑龍揚鳳，楚人墓葬中、高規(guī)格者其頭向皆尚東于此均能得以解釋，即楚人的遠祖為東夷人。《九歌》十神亦證古人的嚴謹。

其五，據(jù)研究，《楚帛書》創(chuàng)世章描繪了十二位天神的創(chuàng)世故事，這十二位天神是：伏羲、女媧及“四子”、炎帝、共工、祝融、帝俊及禹、契。《楚帛書》將禹、契勘測天地、平定水土置于日月和分至四時產(chǎn)生之前，同時也在共工推步歷法、帝俊操縱日月之前，說明從整體上看十二神創(chuàng)世故事不是講楚人的族源和祖先歷史，而只是借十二神解釋宇宙世界的來源，但即使這樣，它也有非常鮮明的傾向性：十二神中沒有中原神話傳說中顯赫的黃帝和顓頊，相反，炎帝、共工、祝融都是與黃帝、顓頊一系相對立的神。伏羲、女媧及“四子”基本上與族源無關(guān)，禹、契分別為夏、商之始祖去古未遠但《楚帛書》卻不言及周人之始祖后稷“參與”創(chuàng)世，同時帝俊在《楚帛書》中被安排操縱日月，地位最高?！冻瘯凡蛔瘘S帝、顓頊而尊帝俊，亦證屈原《九歌》中的東皇太一不是黃帝以及古人編造神話有嚴謹?shù)囊幻?。帝顓頊在《史記》和《楚辭》中也被視為楚人遠祖當與祝融有關(guān)，我們將在后面加以討論。

其六，我國學者對傳說時代的研究，對“三皇五帝”的年代、地望的認識非?；靵y，比如“伏羲”，從4000年前到18000年前，幾乎每一個千年紀都被學者們認為是伏羲時代。那么怎樣來判斷”三皇五帝”的年代關(guān)系呢？我認為“炎黃大戰(zhàn)”、“伏羲畫卦”這種中國傳說時代和中國文化史上最重大的事件就可能成為一種參照物。比如伏羲時代：根據(jù)出土資料，我們發(fā)現(xiàn)距今6000多年前包括八卦、六十四卦、河圖洛書及其他天文歷法數(shù)理在內(nèi)的一個知識體系已經(jīng)很成熟，而仰韶文化的兩個主要類型半坡類型和廟底溝類型又與傳說中的神農(nóng)、黃帝行《歸藏》易非常吻合，那么“伏羲時代”必然遠早于仰韶文化。但它又不可能太早，因為八卦是一種圖案符號，根據(jù)考古發(fā)掘可知，中國境內(nèi)在新、舊石器時代之交已開始出現(xiàn)圖案和符號，所以將距今一萬年前這個時代視為“伏羲時代”是比較恰當?shù)摹＿@個時代也是農(nóng)業(yè)起源、陶器開始產(chǎn)生、定居開始產(chǎn)生的時候，刻畫圖案、符號意味著人類已開始有意識地記載和傳承文化、文明，而且已意識到這是一種可以長期保存、幫助記憶的方式，與口耳相傳、言傳身教相比它有許多優(yōu)點。將太昊伏羲氏定位于這樣的年代，與上述“三皇五帝”古史體系也正相吻合。

“三皇五帝”古史體系以前被當作偽史全盤否定，那是把“三皇五帝”當作某些具體的人物或者如歷史時期那種改朝換代的帝王所致?，F(xiàn)在我們已逐漸懂得和清楚古人所編織的“三皇五帝”其實是一些族群的祖先歷史。從這個角度去看，古代有關(guān)“三皇五帝”的文獻資料、神話傳說與史前文化大多非常吻合。我們對“炎黃大戰(zhàn)”的論證同時也是對“三皇五帝”歷史文化的求索和探討，本文正是試圖通過論證前者而還原后者。

如果沒有神話傳說，史前考古只是挖出一個陌生世界

如果沒有史前考古，神話傳說永遠都是那么荒誕不經(jīng)

“炎黃大戰(zhàn)”第2項證據(jù)

史前考古文化與古史傳說中的“三皇五帝”有較明顯的對應(yīng)關(guān)系的是：寶雞北首嶺以及整個渭水流域的史前文化與炎帝之間的關(guān)系；東方的大汶口文化與少昊之間的關(guān)系；山西陶寺文化與堯、舜之間的關(guān)系；河南龍山文化王灣類型與鯀、禹之間的關(guān)系。這幾對關(guān)系在學術(shù)界幾乎得到公認，爭議最少，因為考古學文化與古史傳說、文獻資料的吻合度最好。在這個框架下，將仰韶文化廟底溝類型視為黃帝文化剛好在各方面都是契合的：半坡類型和廟底溝類型有共同的文化淵源，兩者基本上平行發(fā)展但前者偏早后者偏晚，后來渭水流域的半坡類型很快衰亡而廟底溝類型在中原得到了最大程度的繁榮和發(fā)展，這與古史傳說中的炎、黃二帝同源黃帝戰(zhàn)勝炎帝取而代之十分吻合；在年代上，廟底溝類型大體介于半坡類型與大汶口文化之間，與古史傳說中的排序“炎帝、黃帝、少昊”也十分吻合。

楊亞長先生約在20年前就已開始考慮將傳說中的炎、黃二帝與史前考古學文化進行結(jié)合、印證的問題，并且明確地將炎黃、顓頊等神話人物視為氏族組織、原始部落而不作某個具體的人物理解。他推測關(guān)中老官臺文化、仰韶文化半坡類型為炎帝族文化，河南中部的裴李崗文化為黃帝族早期文化，豫北冀南的后崗類型為黃帝族戰(zhàn)勝并融合蚩尤族以后的原始文化，而廟底溝類型則為黃帝族融合炎帝以及其他氏族后的考古學文化。今天看來，這個框架顯得比較粗略，也不盡合理和依據(jù)充分，但它仍然不乏真知灼見。許順湛先生也是多年主張傳說中的黃帝與仰韶文化有關(guān)，認為“廟底溝類型和大河村類型仰韶文化是黃帝族團的文化”并根據(jù)《春秋命歷序》將黃帝年代的始年確定在距今6420年前。他還說：“我把黃帝時代的年代框架界定在距今6000年前后至距今5000年前后，基本上與仰韶文化中晚期相對應(yīng)。關(guān)于仰韶文化，我在不少文章中都有論述，認為與炎黃文化相對應(yīng)。因此，談到黃帝時代的考古學文化，首先，就得考慮到仰韶文化”，并認為“仰韶文化聚落群的重點地區(qū)和中心地區(qū)很清楚，對今后進一步研究黃帝時代文化，提供了極為重要的考古學資料“。孫祖初先生在研究仰韶文化半坡類型時說：“半坡文化晚期至廟底溝文化時期，是秦嶺南北二側(cè)古代居民向周邊地區(qū)遷移的重要時期。從芮城東莊村到蔚縣三關(guān)、從陜縣廟底溝到淅川下王崗，承半坡文化之繼而發(fā)展起來的廟底溝諸文化，沿汾河—桑干河、丹江一伏牛山的二條文化遷移與融合線路不正與徐旭生先生所主張的黃帝和炎帝的東進路線完全一致嗎”。陳建憲先生將炎、黃的年代、文化放在距今7000年至5000年之間去考察，他說：“在陜西的黃土平原上，散布著一些以女性為血緣紐帶聚族而居的氏族……在這些氏族中，最有名的是黃帝族和炎帝族，他們生活在渭水上游的兩條支流——姜水和姬水的旁邊。后來，這兩個氏族向東部擴張和遷徙，將他們的文化擴展到河南西部和山西南部。他們的足跡，在南至漢水中上游、北至河套地區(qū)、西至甘肅境內(nèi)、東至山東省的廣大地區(qū)都有發(fā)現(xiàn)。這就是后來成為中華民族主要來源之一的華夏族團”。他沒有指明炎、黃所對應(yīng)的考古學文化，但根據(jù)其對炎黃的年代、地域的界定，正與仰韶文化相合。

關(guān)于仰韶文化半坡類型為炎帝文化、廟底溝類型為黃帝文化，已有一些學者作了考證和論述，比如黃懷信先生、韓建業(yè)先生。黃懷信先生依據(jù)二里頭文化、河南龍山文化王灣類型為夏文化、先夏文化，由王灣三期上溯至王灣一期以及廟底溝類型而推定后者為黃帝文化。韓建業(yè)先生依據(jù)王灣三期及其前身谷水河類型以及廟底溝二期文化為夏文化及先夏文化，由廟底溝二期經(jīng)仰韶文化西王村類型上溯至廟底溝類型而推定后者為黃帝文化，又依龍山時代陶寺類型晚期及分布在在晉中、冀西北、內(nèi)蒙古中南部和陜北這一地帶的老虎山文化為姬周文化，由老虎山文化在內(nèi)蒙古中南部經(jīng)阿善三期、海生不浪類型上溯至白泥窯子類型，在晉中經(jīng)白燕類型、義井類型上溯至白泥窯子類型仰韶二期）而推定廟底溝類型為黃帝文化，因為仰韶三期時的西王村類型、義井類型和海生不浪類型地方特征明顯，對外影響有限，而同為仰韶二期的廟底溝類型和白泥窯子類型，后者又只是前者的一個地方類型是前者向北擴張的結(jié)果。筆者認為，這些分析和推論都比較可靠。黃懷信、韓建業(yè)兩先生文中的其他論述我們這里不再引述和重復，這里只從宏觀的角度再補充一點個人意見：關(guān)于炎帝的地望，有西部渭水流域說，有東方大汶口文化說，有南方湖南、湖北說，有長城以北之東北或遼西說，都有文獻資料或據(jù)文獻資料可推測。如果這些文獻考證是可靠的，那說明炎帝族人在這些地方都有分布，而且人數(shù)不會太少、時間不會太短，即應(yīng)該有可分辨的與炎帝族有關(guān)的文化遺存留下來，否則便不會產(chǎn)生影響，在文獻、傳說或民俗、文物中刻下印記、痕跡。如果沒有考古學，沒有史前考古或者這種考古發(fā)掘和研究很不充分，那我們就無法分辨各種不同的說法到底哪一種更可靠、有更多的合理性，以及炎帝族發(fā)源于何地。但當各地史前考古學文化的面貌基本清楚的今天，我們就可以對這件事情做一個判斷。既然東西南北都有炎帝族人或炎帝的后裔，而且都產(chǎn)生了影響在古代文獻和神話傳說中傳承下來，那么就應(yīng)該有一種考古學文化與這“東、西、南、北”都有一定關(guān)聯(lián)。這樣去看，我們就很容易判斷出，仰韶文化半坡類型當為炎帝文化，炎帝族當發(fā)源于西部渭水流域。因為無論在龍山時代還是仰韶時代，北方都沒有一種文化到達過渭水流域、長江流域、山東半島并對這些地方產(chǎn)生一定影響，長江流域也沒有哪種文化到達渭水流域、北方并對其產(chǎn)生一定影響，東方的大汶口文化與長江流域的屈家?guī)X文化有一定交流，其影響也及于北方，在中原深入到河南中、西部和山西南部，但它對渭水流域沒有影響，只有仰韶時代渭水流域的半坡類型才對長江流域的大溪文化、東方的北辛及大汶口文化、北方的紅山文化產(chǎn)生了或多或少的影響。半坡類型是唯一的選項，所以它就是炎帝文化，而其他各地的炎帝文化，便是傳播所致。半坡類型為炎帝文化，廟底溝類型自然就應(yīng)該是黃帝文化。炎黃既定，介于仰韶文化與大汶口文化之間的大河村類型便應(yīng)該與顓頊有關(guān)，因為在古史傳說中，顓頊是黃帝后裔又為少昊所養(yǎng)大自然可能介于兩種文化之間。大河村類型的下限距今約5000年前，所以少昊文化理當進入大汶口文化前期，而不應(yīng)該是其中、晚期。實際上，古代文獻說得還是比較明確的。《國語·晉語四》說“昔少典娶于有蟜氏，生黃帝炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”，《史記·補三皇本紀》說“炎帝神農(nóng)氏，姜姓。母曰女登，有媧氏之女，為少典妃，感神龍而生炎帝，人身牛首。長于姜水”，《帝王世紀》說“炎帝神農(nóng)氏長于姜水，始教天下耕種五谷而食之，以省殺生”，《春秋緯元命苞》說“少典妃安登游于華陽，有神農(nóng)首感之于常羊，生神農(nóng)”，這些資料都明確說炎帝生于渭水流域?！稘h唐地理書全鈔》輯《盛弘之荊州記》中說“庖犧生乎陳，神農(nóng)育乎楚”，產(chǎn)生這種說法當有幾種可能：一是神農(nóng)與炎帝各不相謀，神農(nóng)只代表一個時代，并不局限于某種具體的考古學文化；二是由于炎帝被編排為南方天帝，炎帝與神農(nóng)又合二而一，古人誤會、牽合所致；三是長江流域本有炎帝后裔，而神農(nóng)又是五谷種植的發(fā)明者、水稻起源于長江流域，故二者合一以“神農(nóng)”一語涵蓋“炎帝”在內(nèi)，這種情況表明“炎帝”一概念次于“神農(nóng)”之重要性。三種情況都不證明炎帝族發(fā)源于長江流域?！秴问洗呵铩っ舷募尽犯哒T注：“丙丁，火，日也。炎帝，少典之子，姓姜氏，以火德王天下，是為炎帝，號曰神農(nóng)，死托祀于南方，為火德之帝?！边@是把炎帝與南方的關(guān)系說得很明白、透徹的了：“炎帝”得名，為火德之帝，以火德王天下，皆因“炎帝”所代表的族群之祖神被排到南方作天帝之故，“炎”、“火”與炎帝文化本不相關(guān)?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說：“炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權(quán)之妻阿女緣婦，緣婦孕三年，是生鼓、延、殳?！薄秶Z·周語》又說：“大姜之侄，伯陵之后，逢公之所憑神?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚衷疲骸坝蟹瓴暌蛑！辈辍⒎旯珵檠椎壑畬O、之侄，并不證明炎帝發(fā)祥于東夷。東北的情況亦然，多有民族奉炎黃為祖，但并不證明炎黃發(fā)祥于東北。

我們中國人以“炎黃子孫”自稱，足以說明“炎黃”對中國文化和中華民族的影響，這種影響不是其他傳說時代帝王所能比擬的。仰韶文化的時空和內(nèi)涵在史前考古文化中體量最大、最豐富，影響最廣泛、深遠，這與古史傳說中炎黃的地位和影響是十分吻合的。半坡類型與廟底溝類型是仰韶文化最主要的兩個類型，其中又以后者傳播最廣、影響最巨，它以晉南、豫西、關(guān)中東部為核心，西至甘、青，東臨海岱，南及長江，北達遼西，都是其影響范圍，這與黃帝被古人編為中央天帝也正相吻合。這里可以借用蘇秉琦和王仁湘先生的有關(guān)論述來說明。蘇秉琦先生認為廟底溝類型與華夏民族和華夏文化的起源有關(guān)，他在《談“晉文化”考古》一文中說：“源于陜西關(guān)中西部的仰韶文化，約當距今六千年前分化出一個支系，在華山腳下形成以成熟型的雙唇小口尖底瓶與玫瑰花枝圖案彩陶組合為基本特征的“廟底溝類型”，這是中華遠古文化中以較發(fā)達的原始農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的、最具中華民族文化特色的“火花”，其影響面最廣、最為深遠，大致波及中國遠古時代所謂“中國”全境，從某種意義上講，影響了當時中華歷史的全過程“。王仁湘先生對蘇秉琦所說廟底溝類型“玫瑰花枝圖案”采取讀地紋的方式認讀，發(fā)現(xiàn)它們構(gòu)圖十分嚴謹，紋飾清新秀美異常，而且都是旋紋。他在分析了仰韶文化系統(tǒng)、大汶口文化、紅山文化、大溪文化、屈家?guī)X文化等中國史前文化中的彩陶旋紋后總結(jié)說：“旋紋圖案可能隱含著中國新石器文化一個共有的認知體系，是一個目前還不能完全破解的認知體系，我們暫可以將它假設(shè)或猜想為原始宇宙觀體系，還有待更深入的論證。旋紋從一時一地形成，在完成起源的過程后，迅速向周圍傳播，以不變的方式或變化的方式流傳，幾乎覆蓋了中國史前文化較為發(fā)達的全部地區(qū)。這不單單是一種藝術(shù)形式的傳播，而是一種認知體系的傳播。正是由旋紋圖案的傳播，我們看到了中國史前時代在距今6000年前后擁有了一個共同的認知體系”。學者們對仰韶文化廟底溝類型的描述可以說用起詞來毫不吝嗇：宋建忠、薛新民先生認為“興盛時廟底溝文化的分布范圍北達內(nèi)蒙古南部，西到隴東一帶，南及漢水流域，東越河南中部。廟底溝文化因素的傳播更遠達數(shù)百、上千里之外，黃河流域及周邊地區(qū)文化面貌空前相類，這種大一統(tǒng)的局面在我國新石器時代是絕無僅有的”；戴向明先生說：“繼早期之后，廟底溝文化很快繁榮起來，并以強勁的勢頭向四周擴張，整個黃河中游及鄰近地帶的文化面貌、文化格局的形勢發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。原有的半坡文化、后崗一期文化——不管是在它們的文化中心區(qū)還是邊緣區(qū)——無不被廟底溝文化取而代之。在如此廣闊的區(qū)域內(nèi)，廟底溝文化一統(tǒng)天下”。張學海先生則重提中國古代文明的“中原中心論”，并明確這個“中心”即是仰韶文化之廟底溝類型，他說：“仰韶文化發(fā)現(xiàn)于大中原，聚落群出現(xiàn)最早，發(fā)展過程最長，群體數(shù)量最高，并且擁有規(guī)模最大的聚落群體和中心聚落，因而誕生文明的基礎(chǔ)也就較為雄厚，文明的誕生應(yīng)不會滯后。當公元前4000年前后到公元前3500年的仰韶文化中期階段，周邊文化的聚落群大都才開始產(chǎn)生，基本上處于初期發(fā)展階段，仰韶文化的聚落群已經(jīng)歷了早期發(fā)展階段而進入蓬勃發(fā)展時期，在關(guān)中、豫西、洛河中游、晉西南和隴東等地出現(xiàn)了大規(guī)模的聚落群體和超大中心聚落。所以從聚落層面考察，仰韶文化的‘花心’地位是明確的”，而且這個“花心”是“全國新石器文化的‘花心’”。許順諶先生分析仰韶文化聚落群，僅針對關(guān)中地區(qū)廟底溝類型而言：“以廟底溝類型為主體的20個聚落群中有特級聚落15處，其面積均在50萬平方米以上，最大的達300萬平方米。每一個聚落包括的氏族少者十多個，多者可能要有幾十個，甚至近百個。如果將未判定類型的可能是廟底溝類型的聚落估計在內(nèi)，其氏族數(shù)量是相當龐大的，保守估計也有800個以上的氏族。由800多個氏族組成的廟底溝類型的仰韶族團生產(chǎn)、生活在關(guān)中及延安地區(qū)，長達500年甚至上千年的時間，這是多么偉大的一個族團”。毫無疑問，仰韶文化廟底溝類型這種繁盛和影響，在傳說時代古史體系中，也只有黃帝能夠當之。

蘇秉琦先生雖然認為“廟底溝類型遺存的分布中心是在華山附近。這正是和傳說華族發(fā)生及其最初形成階段的活動和分布情形相像。所以，仰韶文化的廟底溝類型可能就是形成華族核心的人們的遺存；廟底溝類型的主要特征之一的花卉圖案彩陶可能就是華族得名的由來，華山則可能是由于華族最初所居之地而得名”，但是他卻將遼西的紅山文化視為黃帝文化。他說：“考古發(fā)現(xiàn)正日漸清晰地揭示出古史傳說中‘五帝活動’的背景。五帝時代以五千年為界可以分為前后兩大階段，以黃帝為代表的前半段主要活動中心在燕山南北，紅山文化的時空框架，可以與之對應(yīng)”?？赡苡捎趯W術(shù)界將龍山時代等同于“五帝時代”、視黃帝距今約5000年，在那個時代紅山文化又進入繁盛期，其發(fā)展水平明顯超過中原地區(qū)，傳說炎黃、蚩尤之戰(zhàn)又發(fā)生在河北涿鹿、阪泉，所以蘇先生這種觀點在學界還有一定程度上的共識和影響。比如董立章先生不僅指認紅山文化牛河梁遺址“是炎帝朝末期、黃帝朝創(chuàng)建之前黃帝為諸侯時的國都及稱帝后的副都”、“金字塔巨型建筑之下埋葬的當是一人獨尊的黃帝，其周圍石冢葬的是死殉臣僚”，而且進一步推衍說：黃帝朝創(chuàng)建于公元前3701年，此前黃帝首先用兵東北，占領(lǐng)遼西蒙古南而定都于牛河梁地區(qū)；之后炎帝北伐，黃帝揮師南疆，爆發(fā)阪泉之戰(zhàn)。此時黃帝國疆已跨越蒙、遼、冀三省，力量強盛。黃帝更以誘敵于國門之外，戰(zhàn)勝炎帝。牛河梁遺址年代下限為BC3520年，主要原因是正都南遷。BC3521年為240年災害發(fā)生大周期之年。此災害給黃帝朝以巨大沖擊，牛河梁遺址地處山梁，遭受9年連續(xù)災害之后，第10年又遭重災之難，故致毀滅”。韓嘉谷先生也推測黃帝“極可能和紅山文化及小河沿文化南下有關(guān)”。

我們覺得，將考古學文化與古史傳說結(jié)合起來看，紅山文化肯定不是黃帝。如果將紅山文化視為黃帝，那勢必將北上的廟底溝類型視為炎帝或蚩尤，而兩種文化碰撞的結(jié)果是炎帝或蚩尤戰(zhàn)勝了黃帝。當然這與古史傳說是相悖的，所以紅山文化不會是黃帝。黃帝南下中原建都，當然不會是黃帝一個人，也不會是小股部隊，不然他怎么能夠在中原立足、建都？黃帝族既然從北方大規(guī)模南下中原，必然將這一族的文化帶到中原，但是考古發(fā)掘和研究不支持這種推測，無論紅山文化或小河沿文化都沒有南下到達黃河北岸，更別談河南腹地，所以紅山文化、小河沿文化都不是黃帝。

如果沒有神話傳說，史前考古只是挖出一個陌生世界

如果沒有史前考古，神話傳說永遠都是那么荒誕不經(jīng)

“炎黃大戰(zhàn)”第三項證據(jù)

古有“三易”之說，即《連山易》、《歸藏易》、《周易》?！叭住彼a(chǎn)生的時代及其施行者有各種不同的說法?！吨芏Y·春官·大卜》說卜人“掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”，《筮人》又說筮者“掌三易以辨九筮之名：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”，都是說周代卜筮者同時掌有三易。鄭玄《易贊》及《易論》說：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》?！庇忠抛哟涸疲骸啊稓w藏》，黃帝易.?！薄兜弁跏兰o》也說：“殷人因黃帝曰歸藏?！薄渡胶＝?jīng)》則說：“伏羲氏得河圖，夏后因之，曰《連山》；黃帝氏得河圖，商人列山氏得河圖，周人因之，曰《周易》”。王充《論衡》與此略有不同，認為“列山氏得河圖，夏后因之，曰《連山》；歸藏氏得河圖，殷人因之，曰《歸藏》；伏羲氏得河圖，周人因之，曰《周易》”。兩說相同之處是：商人之易為《歸藏》，且繼承自黃帝氏。南懷瑾先生認為伏羲時代的易學為《連山》易，黃帝時代的易學為《歸藏》易，周代為《周易》或者神農(nóng)時代為《連山》易，黃帝時代為《歸藏》易，周代為《周易》而夏、商、周三代分別繼承或施行《連山》易、《歸藏》易、《周易》。唯《漢魏從書·古三墳》稱《山墳》為天皇伏羲氏之《連山》易，《氣墳》為人皇神農(nóng)氏之《歸藏》易，《形墳》為地皇黃帝之《乾坤》易。綜合各種說法可知，大多數(shù)古籍都認為伏羲或神農(nóng)時代行《連山》易，黃帝時代行《歸藏》易，夏、商、周三代分別行連、歸、周三易，唯《古三墳》說神農(nóng)為《歸藏》易、黃帝為《乾坤》易。筆者認為真實的情況有可有是：伏羲時代創(chuàng)《連山》易，神農(nóng)時代繼承之，神農(nóng)時代又創(chuàng)《歸藏》易，黃帝時代繼承之，而黃帝時代又創(chuàng)《乾坤》易，后來夏、商、周分別承連、歸、周三易，故歷史上有各種“三易”之說。

《歸藏》易的特點是重坤，故又名《坤乾》。坤為地、為陰，故《歸藏》易是崇陰貴坤、重視大地和母性的易學?！吨芏Y·春官·大卜》鄭玄注曰：“《連山》者，象山之出云，連連不絕；《歸藏》者，萬物莫不歸而藏于其中；《周易》者，言易道周普，無所不備?！辟Z公彥疏云：“《歸藏》易以純坤為首，坤為地，故名為《歸藏》也。”金景芳先生說：“《歸藏》久亡，今可知者只有兩點：一，《歸藏》首坤次乾與《周易》首乾次坤相反。二、反映了‘殷道親親’的歷史特點，很明顯地表現(xiàn)出君位繼承制問題，是重母統(tǒng)，反映出還存在著氏族制的殘余”(金景芳《周易講座》，呂紹綱整理，吉林大學出版社1987年10月版)?！抖Y記·禮運》記孔子之言說：“我欲觀夏道，是故之祀，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之?！编嵭⒃唬骸跋乃臅r之書，存者有《小正》；殷陰陽之書，存者有《歸藏》?！弊C孔子見過《歸藏》并得到《歸藏》，鄭玄也知《歸藏》為殷易，而且根據(jù)二人將《歸藏》與《夏時》、《小正》相提并論，還可推知《歸藏》及易學本與天文歷法有關(guān)，其根源可能在古天文歷法。張其成先生認為《古三墳》之《氣墳》歸藏以“天”為首，與歸藏易以“坤”為首不符，故《古三墳》的真實性存疑。廖名春先生也認為“秦簡《易占》與《三墳書》之《歸藏易》全不相涉，可知《三墳書》之《歸藏易》不可信”而“秦簡《歸藏》應(yīng)當是《歸藏》易的《鄭母經(jīng)》，‘鄭母’即‘奠母’，即‘尊母’、‘帝母’，以母為尊，以母為主”。他們對《古三墳》歸藏易《氣墳》表示懷疑但都承認《歸藏》易的特點是貴坤尊母，以此為前提立論。因此《歸藏》易的特點是崇陰貴坤、重地尊母當沒有疑義。傳說黃帝行《歸藏》易、神農(nóng)也可能與《歸藏》易有關(guān)，證之于史前時代的仰韶文化廟底溝類型和半坡類型，也非常吻合。

要證明仰韶文化行《歸藏》易與炎黃有關(guān)，必先證明陰陽觀念及六十四卦等易學基本觀念和知識系統(tǒng)在仰韶時代乃至前仰韶時代的存在。關(guān)于陰陽觀念，有不少知名學者探索過這個問題，大多是根據(jù)先秦文獻或甲骨文中的“陰陽”或“陰”、“陽”二字的存在情況去判斷，認為陰陽觀念在西周晚期或春秋戰(zhàn)國時才產(chǎn)生，而《易經(jīng)》和八卦中都沒有陰陽思想，這實在是一個根本性的誤會。據(jù)湯惠生、田旭東先生的文章：南非巖畫學者劉易斯·威廉通過對歐洲南部馬格德林文化洞穴巖畫的分析，認為舊石器時代晚期的馬格德林人已能運用巖畫來表達光明與黑暗的二元概念，并能通過象征光明與黑暗的巖畫形象來進行二元思維。雷諾?！す艩枬h對歐洲南部地區(qū)65個舊石器時代晚期洞穴中的巖畫形象進行詳細統(tǒng)計分析后，發(fā)現(xiàn)這些巖畫中的動物形象幾乎一半以上是馬和牛，而這些馬和牛根據(jù)繪制特征或身邊的性別象征符號可以分為雌雄兩種：馬代表雌性，野牛代表雄性。“無論是同類動物或不同類動物都是根據(jù)雌雄二分法在并列、對應(yīng)、聯(lián)系、成對等關(guān)系中加以繪制。不同種類的動物本身自然的雌雄特征在這里已不起作用，而是通過一些人為的符號來表示雌雄”。與此同時，雷諾?！す艩枬h對洞穴巖畫藝術(shù)中的抽象符號進行了系統(tǒng)整理，他發(fā)現(xiàn)所有的抽象符號均區(qū)分為雌雄兩性的象征，如棍、棒、槍、矛、羽狀、勾形等都是雄性符號，而那些卵形、圓形、屋狀、鳥形以及方格等均為雌性符號，而且雷諾埃并不認為它們與什么“交媾”、“豐產(chǎn)”觀念有關(guān)，只是慎重地暗示或許是某種原始宗教思維。這里的“雌雄”實際用“陰陽”二字表示更為妥當，因為它很接近于中國話語系統(tǒng)中的“陰陽”而與生物學中的生殖、“交媾”無關(guān)。中國很少發(fā)現(xiàn)新、舊石器時代之交的巖畫及相關(guān)內(nèi)容，但新石器時代陰陽觀念的存在是無疑義的：趙寶溝文化出土陶尊上一般刻畫動物圖形兩個，或兩個鹿龍或一鹿龍一鳥龍，而且一個身軀較大，一個較小。這些鹿龍、鳥龍多是鹿或鳥的頭部、龍的身子、魚的尾巴合成或鳥翅作蚌殼狀，陸思賢先生發(fā)現(xiàn)有鹿鹿相配、鹿魚相配、魚魚相配、鹿鳥相配、魚蚌相配等形成，認為“其總的取義于牝牡相配，而又廣泛地表示天象物候中的不同物類相配”?；蛟S這還不能證明這種圖象與“陰陽”有關(guān)，但那些鹿龍、鳥龍之龍身均一剖為二，一半陽紋，一半地紋，有的一剖為二后又各自分段分節(jié)以陰紋陽紋相間，其陰陽二分、合二而一的意圖十分明確。內(nèi)蒙古敖漢旗小山遺址出土的一件陶尊，上繪鹿龍、豬龍、鳥龍，鹿龍、鳥龍之龍身、尾羽皆以陰陽紋相分，牛角獠牙豬首龍之龍身一剖為二，各自再分段分節(jié)以陰陽紋相間，這件器物的年代在前5000——前4700年間。查海遺址出土的堆塑石龍位于查海聚落的中心，其長19、7米，全部用質(zhì)料一樣、大小一樣、顏色一樣的石塊擺塑，龍身作蟠卷狀，也是一剖為二即用兩列并排的石塊堆塑，其年代在8000年前。河南舞陽賈湖遺址墓葬出土骨笛皆成雙成對，而且據(jù)測音研究，它們的確是一雌一雄，合于中國笛類樂器的傳統(tǒng)。賈湖骨笛距今約8000年。賈湖人有能力制作雌雄骨笛，陰陽觀念的存在年代必然遠遠早于賈湖的年代，其在一萬多年前已形成和存在是完全沒有問題的。

據(jù)筆者有限的了解和分析，目前可以確定新石器時代表達八卦的方式至少有四種：其一，數(shù)字卦。江蘇海安青墩遺址出土崧澤文化骨角柶和鹿角枝上刻有八個六爻數(shù)字卦，其年代約在5500年前。山西襄汾陶寺遺址出土龍山文化陶壺上有一個三爻數(shù)字卦，其年代在4000多年前。青海樂都柳灣墓地出土馬家窯文化馬廠類型陶器符號中有兩個并列在一起的六爻數(shù)字卦，兩個數(shù)字卦的下端還夾了兩個重疊的數(shù)字“六六”，可能是在起卦過程中廢棄的卦爻。其二，用八角星紋表示八卦。八角星紋多見于大汶口文化和大溪文化、湯家崗文化，前者多繪畫于彩陶器的外腹壁，后者多戳印在陶盤底部。此外，八角星紋也見于崧澤文化、良渚文化、凌家灘新石器文化、小河沿文化、馬家窯文化等。這種八角星紋是由立桿測影所得陰陽交午圖形“”、“”垂直交叉而成，其證據(jù)見于良渚文化出土的一件黑陶魚簍形罐上刻劃的八角星紋以及山東棲霞縣大丁家村戰(zhàn)國墓出土陶豆上的八角星紋，其含義即“陰陽八卦”，指向四方八位表示一年四時八節(jié)。這種八角星紋從距今六、七千年前的史前時代經(jīng)商周、秦漢至當今彝族服飾、墓標，基本上末曾中斷，其畫法大同小異，而在彝族文化中，它正是與歷法有關(guān)，表示四時八節(jié)或八方之年。湯家崗文化，大溪文化白陶盤上的八角星紋其外圍多有一周S紋，二者配合表示太極八卦。S紋廣泛見于史前各考古學文化如大溪文化、湯家崗文化、大河村文化，年代最早者目前發(fā)現(xiàn)見于大地灣文化白家村遺址所出陶器上，在歷史時期歷夏商周、秦漢直到當代一些少數(shù)民族裝飾紋樣，它們也一直未曾中斷，其含義皆為表達太極、太極圖之內(nèi)涵。湯家崗文化、大溪文化的源頭之一皂市下層文化岳陽墳山堡遺址已發(fā)現(xiàn)八角形鏤孔墊座，應(yīng)是八角星紋的早期形態(tài)，其年代距今8000——7000年。其三，陰陽爻畫卦。見于仰韶文化半坡類型、大河村類型以及馬家窯文化，大多將裝潢、古天文歷法與古易學的知識、數(shù)理融會為一體，如：青海柳灣墓地出土馬家窯文化馬廠類型彩陶盆上腹紋飾，波折紋上面的弦紋構(gòu)成初、二兩陽爻，再上是六三、六四、六五、六六、六七五個陰爻，因為橫視彩陶盆口沿線成為上九，共是八爻，將剝、復、臨三卦集合在一起以反映“卦氣說”，構(gòu)思非常巧妙、獨特。作為旁證，該彩陶盆內(nèi)底畫單線圓紋表示“太極”，圓外接方形線紋以示“天圓地方”，每方線紋三條合計12條表示一年十二個月，其口沿又畫7組短線紋表示北斗七星，如果短線紋條數(shù)沒有畫錯的話，其中6組每組6條計36條表示十月太陽歷一個月三十六天，余一組為5條可表示“五行”即十月歷的五季。鄭州大河村遺址第三期出土不少將坤卦符號與天文歷法數(shù)理相結(jié)合構(gòu)畫紋飾的器物，其中保存最完整、紋飾明確的是一件白衣彩陶缽，其肩腹部有兩周精心構(gòu)思設(shè)計的圖案，上面一周有三組六個六爻坤卦符號，可作十月歷歷書使用(釋讀詳后)。大河村彩陶缽六爻坤卦符號均為白彩，以紅褐彩地紋襯出，其地紋即一條豎線貫串五條短線“”，由此可知西安半坡遺址出土的相同陶符當為六爻坤卦符號的簡寫，而姜寨出土陶符中也有明確的六爻坤卦符號，只是略作變形。其四，用紋飾的數(shù)量關(guān)系即刻意刻劃八數(shù)、六十四數(shù)表示八卦、六十四卦。1987年安徽含山縣凌家灘新石器時代墓地出土玉版中心刻八角星紋表示八卦，八角星紋外大、小同心圓紋之間被8條單線紋分割為八區(qū)，每區(qū)刻一圭形箭標，每個箭標為中線一分為二再以6條短線左右各3條將箭標分割為八小塊，以示“太極生兩儀、四象、八卦”，8個箭標計64小塊表示八卦相重生六十四卦。將八卦六十四卦、河圖洛書及其他天文歷法的數(shù)理構(gòu)思設(shè)計為一個整體的典型器物還有半坡P：4237陶片、元君廟M413：5彩陶缽及1959年泰安大汶口墓地出土的鏤雕象牙梳等，尤其是半坡P：4237陶器殘片錐刺紋和元君廟M413：5彩陶缽錐刺紋將十月歷歷數(shù)、河圖洛書、“太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦”這個生成體系設(shè)計為一圖，構(gòu)思、設(shè)計極為精妙，不僅表現(xiàn)了六千多年前先民們的高度智慧、機巧和匠心，而且表明八卦、六十四卦的產(chǎn)生必然遠在半坡時代之前。。不僅如此，八卦文化還遠傳至西亞哈拉夫文化以及美洲印第安人文化：哥倫比亞穆易卡陶盤中心畫一光芒四射的太陽紋，外套八角星紋表示八卦，最外圍畫六十四齒表示八卦生六十四卦，哈拉夫文化的陶盤紋飾將十二月歷法、河圖洛書、六十四卦等內(nèi)容設(shè)計為一體，證明早在6000多年前，半坡人已將中國文化傳播、攜帶至西亞。

明確了陰陽觀念和八卦、六十四卦在半坡時代乃至更早時期的存在問題，仰韶文化與《歸藏》易的關(guān)系問題可以說已經(jīng)基本解決。這里將王仁湘先生的研究概括一下：①自廟底溝類型傳播開去的難以認讀的彩陶花紋，如果采用讀陰紋的方法，可以發(fā)現(xiàn)其紋飾清新秀美異常，繪畫章法十分嚴謹，而且不論繁簡，讀起來都一目了然；②這些紋飾在整體上主要應(yīng)該認讀的是陰紋而不是陽紋，而作為紋飾結(jié)構(gòu)主體的陰紋都是旋紋，其他陽紋勾葉、弧邊三角及不規(guī)則弧邊形無一例外都是襯底圖形；③旋紋用陰紋來表現(xiàn)比用陽紋需要更高的技巧，原始人類有意這樣制作而且傳播范圍極廣，說明它的重要性，它“可能隱含著中國新石器文化一個共同的認知體系”而且可能是一種“原始宇宙觀體系”；④這種用陰紋表現(xiàn)紋飾主題的方法開始出現(xiàn)于半坡類型，而在廟底溝類型時期并不限于旋紋一種，“大量的花瓣紋等采用的都是陰紋方式”。我們需要補充的是：半坡P：4237陶器殘片和元君廟M413：5彩陶缽那種錐刺紋其空白地帶按紋飾規(guī)律復原，它也有極嚴密的數(shù)量關(guān)系，缺少這種復原或者不考慮這種空白地帶，紋飾內(nèi)涵表達就不完整或者無法認讀。蘇秉琦先生在論及仰韶文化時說：“仰韶文化的主要文化特征是兩種小口尖底瓶，兩種花卉圖案彩陶，兩種動物圖案彩陶，是兩類六種。其中生命力最強的是雙唇口尖底瓶和玫瑰花圖案彩陶”。蘇先生所說的雙唇口尖底瓶和玫瑰花圖案彩陶即是廟底溝類型的特征文化因素，后者表現(xiàn)的主題即旋紋，前者“雙唇”亦合《歸藏》易之崇陰貴坤。其實，半坡類型的壺罐口尖底瓶也合《歸藏》易貴坤之特點。古人為什么制作“雙唇”口器物、在瓶上再接一罐形，我以為尚沒有其他合理的解釋。

最后我們談一下商代是否存在《歸藏》易的問題。王興業(yè)、田合祿等都認為《古三墳》不偽，它們是《左傳》所提及的《三墳》古書，其中《氣墳》即《歸藏》易。不過，已有學者認為《古三墳》之《氣墳》與《歸藏》首坤次乾之卦序不符，秦簡《歸藏》與《古三墳》之《氣墳》也全不相涉，故我們對《三墳》易之《歸藏》暫時存疑不論。王家臺秦簡“易占”材料出土后，已有不少學者論證其為商代之《歸藏》易或者衍生于《歸藏》，但是也有學者認為秦簡《歸藏》使用了春秋時代人物的故事，故其成書年代晚于《周易》，甚至推斷歷代《歸藏》可追溯到的始祖本《坤乾》其成書年代必在公元前575——前492年這段時間，當然商易《歸藏》的存在是存疑的。現(xiàn)在我們擬從另外一個角度來考察殷易《歸藏》的存在問題：

1995年四川綿陽出土了一批木胎漆盤，這種木胎漆盤的內(nèi)底用兩個耳朵拚成一個S形陰陽兩儀圓圖，其周緣繪有兩圈由S紋、L紋、短線紋、點紋、渦紋經(jīng)精心構(gòu)思、設(shè)計組合的紋飾，分析那些紋飾形態(tài)、組合，數(shù)一數(shù)其間的數(shù)量關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)它們將八卦六十四卦、陰陽五行、河圖洛書、十月太陽歷、二十八宿、干支、節(jié)氣、大衍數(shù)等等幾乎所有中國古代天文歷法和《周易》數(shù)理包括在內(nèi)，而且從紋飾運用特點、數(shù)量關(guān)系、器物出土背景等多方面因素判斷，這種漆盤是道家作品，因此筆者認為漆盤所示易學內(nèi)容正是現(xiàn)存文獻所不曾記載和傳承的道家易學學術(shù)體系，而內(nèi)底的圓圖正是道家為紀念老子而作的太極圖。木胎漆盤所示內(nèi)容確證《易傳》和現(xiàn)知漢代易學均非易之本體,《易傳》當為搜羅春秋戰(zhàn)國時有關(guān)易學知識并作了儒學化的處理所致，所以不成體系，到處模棱兩可，而孟喜、京房所開創(chuàng)的漢代象數(shù)易至少晚于木胎漆盤半個世紀而且與后者各是一路。木胎漆盤所示內(nèi)容下接宋明易圖學、象數(shù)易學，上與道家思想、《歸藏》易吻合，它與《易經(jīng)》、《易傳》，現(xiàn)知漢、唐易學各是一路；從表達方式和內(nèi)涵上看，它與史前時代那些典型器物如含山玉版、大汶口象牙梳、半坡陶器錐刺紋、大河村白衣彩陶缽等一脈相承，完全是同一個思路和知識體系。木胎漆盤的存在意味著史前易學、商易《歸藏》、道家易和道家思想、道教易、宋明易學這一易之本體輪廓初現(xiàn)，不僅解決現(xiàn)知易學、易學史上許多撲朔迷離的基本問題，而且它當成為開啟中國古代文化、史前文化大門的一把鑰匙。呂紹綱先生分析《老子》思想與《周易》的關(guān)系，得出的結(jié)論與筆者據(jù)綿陽木胎漆盤所得認識完全吻合，即《老子》思想源自殷易《坤乾》，而不是源自《周易》，因為：“一，《老子》書不見首乾次坤的思想，倒是首坤的思想明顯居多；二，《老子》的辯證思維模式屬于與《周易》古經(jīng)不同的另一類；三，關(guān)于宇宙生成問題，《老子》的主張也與《周易》古經(jīng)不是一路”。所以關(guān)于殷易《歸藏》，雖然我們現(xiàn)在并沒有見到首坤次乾的六十四卦在殷代文獻或器物上擺著，但其存在是沒有問題的，這個結(jié)論是可以下的。而且，仰韶文化與炎黃行《歸藏》易的傳說也能吻合，可證古代文獻和傳說絕非無本之木、無源之水。

綿陽木胎漆盤不僅用陰陽兩儀太極圖、用S紋表示“太極”，而且也用渦紋表示“太極”，沿此上溯經(jīng)春秋戰(zhàn)國、夏商周一直到廟底溝類型那種用陰紋表達的旋紋，這個傳統(tǒng)一直沒有中斷，它們也都是“太極”之意，是太極圖的手寫體。可以認為，正是儒家將搜羅到的古易學知識儒學化而武漢帝又“獨尊儒術(shù)”導致保存了上古易學原貌的道家易學在漢代徹底隱匿才有了易學史和中國文化史上的種種相關(guān)疑團和迷霧，以至于太極八卦、《易經(jīng)》問題困撓了中國文化人兩千多年而至于今天，關(guān)于太極、八卦起源的具體的細節(jié)，筆者尚無證據(jù)說得很明確，但根據(jù)史前時代大量的相關(guān)考古材料以及從學理上分析，它們與古天文歷法相關(guān)是沒有疑問的，當然這也證明陳久金先生的相關(guān)研究和認識大體上是正確的。太極八卦不可能起源于商周占卜，當然也不是起源于史前時代比如賈湖人的龜卜、數(shù)卜，這不僅因為卜筮產(chǎn)生不了“太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦”這種易卦生成體系和宇宙觀，而且半坡類型那種已經(jīng)非常成熟的象數(shù)易學體系和知識結(jié)構(gòu)也肯定不是來自賈湖。

如果沒有神話傳說，史前考古只是挖出一個陌生世界

如果沒有史前考古，神話傳說永遠都是那么荒誕不經(jīng)

“炎黃大戰(zhàn)”第4項證據(jù)

“炎黃大戰(zhàn)”是古史傳說中最重大的事件之一，也是炎黃和蚩尤傳說中最核心、最基本的內(nèi)容，而且有情節(jié)、有地點、有始有終，《史記·五帝本紀》關(guān)于炎黃部分有一半內(nèi)容就是描述這場戰(zhàn)爭?？梢赃@樣認為：如果炎黃和蚩尤是真實的，有相關(guān)的歷史文化可以確指，那么這場戰(zhàn)爭大體上也應(yīng)該是真實的，有相關(guān)的遺跡可以佐證；如果炎、黃、蚩之間的戰(zhàn)爭完全是古人編造的神話，根本上就是無稽之談，那么炎黃和蚩尤十之八九也當是虛無之事，不會有相關(guān)的歷史文化可以確指。根據(jù)大量的古代文獻資料、苗族同胞關(guān)于其祖先蚩尤的相關(guān)傳說以及中國新石器時代的考古發(fā)現(xiàn)判斷，前者的可能性當然要大于后者。在龍山時代中原諸考古學文化中迄今尚無線索追蹤和考察這次戰(zhàn)爭，雖然龍山時代被視為是一個戰(zhàn)亂頻繁的時代，但在中原及華北尚未發(fā)現(xiàn)大規(guī)模的異常死亡和埋葬現(xiàn)象。相反，這種大規(guī)模的異常死亡和埋葬現(xiàn)象出現(xiàn)在渭水流域的仰韶文化半坡類型中，而渭水流域所在的關(guān)中正是傳說中炎黃的成長和發(fā)祥之地，這就為我們考證炎黃蚩之戰(zhàn)提供了契機和一個現(xiàn)實的考察對象?！把S大戰(zhàn)”及其歷史文化的考察正是由此出發(fā)。

目前已發(fā)現(xiàn)渭水流域半坡類型的多人二次葬主要集中在華陰橫陣、華縣元君廟、渭南史家、臨潼姜寨二期等幾個地點，自渭水下游溯水而上，大體在一條線上，總距離不過100—200公里。橫陣墓地共發(fā)現(xiàn)24座墓，其中有三個大集體埋葬坑，分別套掘5、7、3個小坑，每個小坑內(nèi)埋人骨3——12具，合計92具；元君廟墓地清理57座墓葬，其中有45座規(guī)則地分為6排，每墓少則2人，一般在4人以上，多的達到25人；史家墓地43座土坑墓埋葬730人，每個墓坑少者4人，多者51人，一般20——30人，均分層堆放排列；姜寨二期有土坑墓189座，人骨2194具，這些墓葬和人骨除個別外都分布在不足1000平方米的墓地內(nèi)，而且往往單個墓坑埋葬的人數(shù)特別多，如M205埋82人分四層疊放，M358埋84人也分4層疊放，單是第一層就有45人。如此讓人駭異的埋葬現(xiàn)象以前被學者們解釋為一個家庭、氏族或者胞族合葬墓，根據(jù)摩爾根對北美印第安人社會和埋葬制度的研究，“凡是親骨肉，彼此的骨肉永遠不分離”，所以他們被集中埋葬在一起。杜正勝先生指出，這種解釋遭遇的最大挑戰(zhàn)還是考古資料本身：因為整個新石器時代合葬風氣并不普遍，即使在半坡類型的墓葬中，當時也是以單人一次葬為主；根據(jù)“母系”氏族理論，骨肉最不應(yīng)該分離者應(yīng)在半坡早期、姜寨一期、下王崗一期，但半坡類型前期墓葬都是單人一次葬，多人二次合葬在半坡類型后期出現(xiàn)，殊為矛盾；從地域上看，半坡類型的多人二次葬也極為有限，它僅僅限于涇水以東的陜東一隅而已，廣袤的涇渭區(qū)和隴東區(qū)都實行單人一次葬。用氏族制度、血緣關(guān)系來解釋半坡類型的多人二次葬，不僅與整個新石器時代考古、與整個半坡類型不能契合，而且就是不同的學者之間，也是互相矛盾的。張忠培先生認為元君廟墓地的合葬墓當屬家族墓葬，而由若干個合葬墓組成的墓區(qū)則是氏族墓區(qū)，整個墓地是一包含兩個氏族的部落所遺留下來的墓地，因此推測當時社會組織的結(jié)構(gòu)是，若干家族組成一氏族，兩個氏族組成一部落，社會性質(zhì)屬于母權(quán)制。嚴文明先生針對姜寨二期和渭南史家墓地那種埋葬人數(shù)特多又高度集中的現(xiàn)象分析說：“這兩個墓地的年代和文化性質(zhì)相同，都屬于半坡類型的后段。也許當時埋葬制度有一個改變，即不但在墓地中埋葬本村落的死者，還要將住在其他村落的近親死者遷來埋葬，否則要達到那樣多的人數(shù)是困難的”，而遷葬的原因，當然是由于血緣關(guān)系所維系的母系氏族制度所致。孫祖初先生認為半坡類型的多人二次葬公共墓地中已葬入小孩反映了一種社會進步，這種“進步”即是“說明半坡文化處于母系家族公社或母系家庭社會的早期”，而流行多人二次葬的渭水下游一帶正是當時最進步的地區(qū)。但是蘇秉琦先生對姜寨和元君廟墓地有這樣一段敘述和分析：“以姜寨遺址前期為代表，兩種小口尖底瓶由發(fā)展到成熟，共生同步發(fā)展，村落布局完整，三塊墓地都在村外，男女有別，長幼有序，不到成年不能成為社會成員，只有成年男女才能埋在氏族墓地，這是母系氏族結(jié)構(gòu)的典型標本。到了距今六千年左右有突變，典型遺址是元君廟，小口尖底瓶相當于姜寨結(jié)尾階段，即由成熟的瓶口退化到淺盤口沿，這一階段姜寨遺址的墓地也由村外轉(zhuǎn)移到中心廣場，墓地下層尚保持單人葬傳統(tǒng)，但已不如村外墓地整齊，上層壓有男女老幼合葬墓，這就突破了原來氏族男女有別、長幼有別的界線，小孩與成年人埋在一起，沒有了輩份的差別，甚至沒有了氏族成員與非成員的界限，這違背了氏族公社的基本原理，已是突破血緣關(guān)系的氏族分裂。原始公社制的破壞就已意味著文明因素的產(chǎn)生。統(tǒng)一的仰韶文化分為兩種類型就是在這一轉(zhuǎn)折時期出現(xiàn)的。這個一分為二，就是出現(xiàn)了以廟底溝類型為代表的新生事物，標志是出現(xiàn)玫瑰花圖案的彩陶和雙唇小口尖底瓶”。同樣是從血緣關(guān)系和氏族制度出發(fā)，對同一事象卻作出兩種互相矛盾的解釋，可見氏族制度、血親理論面臨半坡類型的多人二次葬是無能為力的。這種理論行不通，有些學者又依據(jù)民族志材料將半坡類型的多人二次葬視為一種風俗習慣。雖然看來這是一種解釋，但它實際上等于沒有解釋，因為它沒有也無法說明在那個特定的年代、特定的地點、特定的人群中為什么會產(chǎn)生和存在這種風俗，而且“母系”氏族制度和血親理論依據(jù)的也是民族志材料，前者與后者相比，難道具有更多的可靠性嗎？如果將半坡類型的多人二次葬視為一種風俗，那意味著在仰韶文化半坡類型中還要劃出一群人來即行這種風俗的半坡人，他們與其他半坡類型居民是不同的。據(jù)此可以推導出兩點：其一，在渭水流域，這一群人可能自下游溯水而上發(fā)展但止于臨潼姜寨，因為下游的華陰橫陣、華縣元君廟年代略早于上游的渭南史家和姜寨二期；其二，我們有理由推測豫西南下王崗和晉南東莊類型的多人二次葬也是同一族群的人所為，甚至豫北后崗類型少量的多人二次葬也與這一群人有關(guān)，因為它們的年代、文化性質(zhì)、面貌都是能夠吻合的。這樣看的話，這一群人似乎有點四分五裂、七零八落，與廟底溝類型、與半坡類型其他部分相比，這一特點就非常明確。這似乎意味著，在那個特定的年代、在那個特定的地域似乎發(fā)生了什么重要的事情，難道不是這樣的嗎？

比較一下半坡類型和廟底溝類型的傳播與發(fā)展狀況，我們會有一種直觀感受和認識。廟底溝類型的中心區(qū)在晉南、豫西、關(guān)中東部，往北在晉中和內(nèi)蒙古中南部發(fā)展為白泥窯子類型，在冀中和冀西北一帶發(fā)展為釣魚臺類型，往西在關(guān)中被稱為泉護類型，處于廟底溝類型的鼎盛時期，并漸次蔓延至甘青地區(qū)，往南在豫西南鄂西北地區(qū)發(fā)展為八里崗類型，往東在鄭洛地區(qū)發(fā)展為著名的大河村類型。統(tǒng)觀廟底溝類型的傳播和發(fā)展，它就象在平靜的湖面投下了一枚石子，自中心至外圍層層波動、蔓延，幾乎不留空白，僅在豫北冀南受阻。相反，半坡類型的傳播和發(fā)展則是另外一種景象：半坡類型的中心區(qū)在關(guān)中，往北在陜晉冀蒙長城地區(qū)與后崗類型碰撞并融合形成魯家坡類型，但是在涼城一帶“可能受后崗類型的影響較大”，有學者認為內(nèi)蒙古涼城縣紅臺坡下和包頭阿善一期等文化遺存，它們的主體因素是來自后崗一期文化，同時也受到了半坡文化的一些影響，往西幾乎沒有什么阻擋，但是據(jù)研究半坡類型是以退縮的趨勢見于渭水上游，往南可能經(jīng)丹江河谷到達豫西南形成下王崗類型，往東在豫西、豫中半坡類型幾乎沒有什么作為，僅能發(fā)現(xiàn)其影響痕跡，晉南的東莊類型也僅是受到半坡類型的影響，并不能擔當半坡類型的直接繼承者這種角色。薛新明、宋建忠說：“重新檢查晉南到豫西地區(qū)的調(diào)查發(fā)掘資料，就會發(fā)現(xiàn)這里竟沒有一處典型的半坡文化遺址，也就是說晉南到豫西地區(qū)不是半坡文化的分布范圍，半坡文化的勢力局限在黃河以西”。這個局面和意思也即是說，半坡類型的東向發(fā)展是受阻的——如果象一些學者所認為的那樣，廟底溝類型與半坡類型主要是一種前后承繼關(guān)系，當不會出現(xiàn)這種狀況和局面。統(tǒng)觀半坡類型的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)它在幾乎所有的方向上都表現(xiàn)出一種受挫的跡象，而與之相關(guān)、可以互相映照的正是渭水流域半坡類型的多人二次葬。雖然如此，半坡類型的蹤影卻流浪得非常廣闊、遙遠：南邊下王崗類型不僅到達“隨棗走廊”一帶，而且在宜昌揚家灣新石器時代遺址出土的50多種刻劃符號，其特征被認為與半坡類型相似；東邊不僅在豫中地區(qū)如大河村遺址發(fā)現(xiàn)半坡類型因素，而且在山東的北辛文化、豫北冀南的后崗類型都發(fā)現(xiàn)有來自半坡類型的器物或受其影響；北邊在紅山文化早期不僅出現(xiàn)了近似半坡類型和后崗類型的紅頂碗，而且四棱山遺址出土垂腹罐上的凸狀飾與半坡類型尖底罐上的凸狀飾十分類似，直到3000年前的青銅時代，黑龍江肇源白金寶遺址出土高領(lǐng)彩陶罐上的紋飾仍然保留有半坡遺風，其腹部的正菱形網(wǎng)格紋被置于兩個尖角頂對的三角形之間，完全是半坡人面魚紋盆內(nèi)壁100格正菱形網(wǎng)紋的翻版；往西半坡類型因素則到達了西亞哈拉夫文化并對其產(chǎn)生了深刻影響。作為對比，我們還可以考察紅山文化、大汶口文化、大溪文化的傳播和影響，我們可以發(fā)現(xiàn)，它們都是如廟底溝類型那樣自中心區(qū)域至外圍，層層波動，漸次蔓延，而與半坡類型那種受挫跡象和流浪的蹤影不一樣。半坡類型的狀況與炎黃蚩戰(zhàn)爭傳說正相吻合：渭水下游的多人二次葬正是炎、黃、蚩大戰(zhàn)所致，年代偏早的華陰橫陣、華縣元君廟多人二次葬可能與黃帝殺蚩尤有關(guān)，這時是炎、黃聯(lián)合殺蚩尤，作為黃帝文化的廟底溝類型尚未從半坡類型中分化出來；年代偏晚的渭南史家、姜寨二期多人二次葬則可能反映炎帝與黃帝之爭。半坡類型經(jīng)此兩次大挫折，所以它在各個方向上的傳播都表現(xiàn)出一種受挫跡象，東邊因受阻于黃帝族而無力東進，這就是在晉南、豫西沒有發(fā)現(xiàn)一處典型半坡文化遺址的原因。當然那些流浪的半坡蹤影也正反映了半坡人的逃亡與流浪，而濮陽西水坡45號墓，我們認為正是蚩尤墓，仰韶文化后崗類型則是自渭水流域逃亡至豫北冀南的蚩尤族人所創(chuàng)造。

關(guān)于濮陽西水坡45號墓主的族屬和身份問題，學界已有一些傾向性意見，大概有伏羲、顓頊、黃帝、蚩尤、帝嚳、高辛氏等諸說，其中以“顓頊”說者較多。丁清賢、趙連生、張相梅推論西水坡M45與“五帝”之一顓頊有關(guān)；王大有先論證45號墓死者為顓頊，后改為“蚩尤”說；方酉生將45號墓與顓頊作了某種聯(lián)系；陸思賢先將45號墓死者與顓頊相聯(lián)系，后認為它可能與帝嚳高辛氏有關(guān)；馮時先將45號墓死者與顓頊相聯(lián)系，后表示了一種謹慎的態(tài)度和看法。認為西水坡45號墓死者可能為顓頊其理由主要有兩點：一是濮陽古屬衛(wèi)地，《左傳·昭公十七年》說“衛(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘，其星為大水”；二是顓頊在古史傳說中是一位“絕地天通”的大巫師、一位司天者，又有“乘龍而至四海”的神話，這些與45號墓的文化內(nèi)涵吻合。筆者認為，西水坡45號墓死者不是顓頊，理由也主要有兩點：其一，在古史傳說中，顓頊是黃帝后裔且為少昊所養(yǎng)大，顓頊的年代必然晚于黃帝和少昊，即使按我們的理解，把廟底溝類型視為黃帝文化，將整個大汶口文化都視為少昊文化，西水坡45號墓的年代也早于大汶口文化的上限并且不晚于廟底溝類型的起始年代。如果將炎黃、少昊、顓頊置于龍山時代去考察，45號墓死者就更不可能是顓頊。除非能夠證明“三皇五帝”同時代，是一種平行和并列發(fā)展關(guān)系而且都在仰韶時代，西水坡45號墓與顓頊相關(guān)才有可能性。其二，西水坡45號墓屬仰韶文化后崗類型，其死者族屬和身份必然從屬于后崗類型。后崗類型主要分布在豫北冀南，其本土來源主要是裴李崗文化、磁山文化或者略晚于此二者的其他類型。如果視后崗類型為顓頊文化，那么磁山文化、裴李崗文化或其他類型就理當推定為黃帝文化，東部的少昊文化上溯至北辛文化時期，炎帝自然就該是西部的大地灣文化、仰韶文化，這樣一來傳說歷史就變成了炎帝戰(zhàn)勝黃帝而入主中原，當然這是不可能的。張忠培、喬梁將后崗類型的分布地域擴展到河套至張家口地區(qū)、太行山兩側(cè)的汾河流域及山東地區(qū)，其直接淵源與東方的北辛文化有關(guān)，如果視后崗類型為顓頊文化，則可推定北辛文化為黃帝文化，考古學文化與古史傳說就相去得更加遙遠。即使如我們所主張半坡類型為炎帝文化，廟底溝類型為黃帝文化，后崗類型也不可能是顓頊文化，因為不僅有年代上的齟齬，而且后崗類型與廟底溝類型幾乎沒有什么關(guān)系。即使黃帝文化為北方的紅山文化及之前的興隆洼文化、趙寶溝文化，后崗類型也不可能是顓頊文化，因為二者并沒有文化上的關(guān)聯(lián)和傳承，故西水坡45號墓不是顓頊墓。當然45號墓也與伏羲、黃帝和帝嚳高辛氏無關(guān)，因為畫八卦的伏羲必然遠早于后崗類型，黃帝文化不可能為后崗類型，帝嚳的年代更不可能早到前4500年。中國古史和神話傳說中的帝王幾乎都是天文歷法的執(zhí)掌者而且與龍鳳有關(guān)，或騎龍乘龍或為龍身，所以這不能成為西水坡45號墓為顓頊墓的依據(jù)。至于古代文獻說濮陽為顓頊帝丘，推想或有兩種可能：一是后來的顓頊文化曾分布到濮陽一帶，濮陽一帶或可能另有顓頊之墓及顓頊遺存；二是衛(wèi)地被視為顓頊之墟可能與顓頊被古人編排為北方天帝有關(guān)，“其星為大水”很明顯是這個意思即北方壬癸水配黑帝顓頊。

《河南濮陽西水坡遺址發(fā)掘簡報》認為45號墓主人“應(yīng)是正常死亡”，但是據(jù)發(fā)表的線圖觀察，死者胸骨、脊椎大部不存，左手自前臂中部斷折不存，所以認為“正常死亡”不知何所依據(jù)，《簡報》亦未有說明。1995年，王大有先生在濮陽參加“龍文化與中華民族”學術(shù)會議，了解到45號墓死者一出土就是如《簡報》所發(fā)表的線圖那樣，由此改變認識，推斷死者當為蚩尤。他說：“墓主人身首異處，非正常死亡：左右臂各斷作三截，左手齊腕斬斷已不存，胸椎和胸骨被砍斷也已不存，腳趾被截。這具骨架的胸骨、胸椎、胸肋，可以看到齊整的切割斬斷的痕跡，腰椎也可看到齊整的斬斷痕。除了胸腔上殘存的兩段胸肋外，其他胸肋都已不存在，這顯然是經(jīng)過開膛破腹和開胸。這樣做的目的，除了置人死地外，應(yīng)是為了取胸中、腹中的內(nèi)臟，當然包括心臟和胃在內(nèi)。否則這一部位不應(yīng)受此破壞，并蕩然無存。顯而易見，墓主人的尸體被肢解后，上半身胸以下，保存著頭和肩，下半身保存著腰、骻、髀、股。這說明墓主人的尸體當時是戶髀兩部分。下葬時才把這分離的兩段拼合在一起，組成一個‘完尸’”。在中國古史和神州傳說中，影響深遠的炎黃和蚩龍之戰(zhàn)，其中的蚩龍被黃帝擒殺后正是遭到肢解、身首異處，而且具有帝王級別的傳說人物中也只有蚩龍是被肢解的：《路史·后記四·蚩尤傳》說“傳戰(zhàn)執(zhí)尤于中冀而誅之，爰謂之解……用名之曰絕轡之野，身首異處”，《尸子·卷下》說“黃帝斬蚩尤于中冀”，而且張澍輯《十三州志》、《皇覽·冢墓記》等皆傳蚩尤身首異處，有肩、髀冢。西水坡45號墓的規(guī)格、墓主人尸骨殘缺不全，與傳說人物蚩尤正相吻合。王大有先生還推斷說：“蚩尤在距今6465±45年在冀州中部被械殺肢解后，黃帝族人沉浸在勝利的狂歡中，蚩尤的尸骨被余部搶走偷運到這個遠離前線的地方——西水坡，秘密下葬。下葬時很匆忙，沒有來得及深挖墓穴，M45的墓壙只有米深，T176蚌塑擺在一個淺穴中，T215蚌塑擺在一個將原來的灰溝底部墊上的米的灰土層上。蚌塑先用泥土堆出毛坯形，再往上堆砌蚌殼，成淺浮雕，用蚌塑作碑銘，記錄蚩尤的事跡和當時的戰(zhàn)事。沒有其他隨葬品。然后用土質(zhì)松弱的灰黃土覆蓋起來”。筆者基本上同意王大有先生對西水坡45號墓主人的分析和推測，但不同的是，筆者認為蚩尤不是東夷人，黃帝擒殺蚩尤也不是在今河北中部或西北部，即炎黃和蚩尤之戰(zhàn)并不是發(fā)生在今河北境內(nèi)；雖然后崗類型在器物上與東部的北辛文化有很多相近的因素，但在精神文化比如器物紋飾、宗教信仰等方面，它與北辛文化——大汶口文化不是一個系統(tǒng)而與半坡類型接近，這是其一；從考古學文化的角度去看，在西水坡45號墓發(fā)生的年代即前4500年時，在河北中部或西北部無法去求證傳說中的“涿鹿之戰(zhàn)”或“阪泉之戰(zhàn)”，這是其二；據(jù)古代文獻資料和神話傳說，蚩尤姜姓、牛首人身為炎帝之裔，因此蚩尤和蚩尤文化當與渭水流域的史前文化有關(guān)，具體地說，蚩尤當來自于渭水流域的半坡類型，這是其三；結(jié)合渭水流域半坡類型的多人二次葬去看，我們不難得出這樣的認識：所謂“炎黃大戰(zhàn)”、黃帝擒殺蚩尤正是發(fā)生在渭水下游，西水坡45號墓的產(chǎn)生正是蚩尤族人搶得蚩尤尸骨從渭水流域逃到西水坡下葬所致，而后崗類型正是這一群蚩尤族裔在豫北翼南發(fā)展起來。后崗類型在器物上與半坡類型的聯(lián)系或許并不那么緊密，但是其“紋飾與半坡類型略同。彩陶花紋較簡單，多紅彩，也有黑彩，有寬帶紋、曲折線和橫豎平行線組成的帶紋、平行斜線組成的正倒相間三角形紋、菱形網(wǎng)紋等”。作為物質(zhì)文化的壇壇罐罐帶不走，但作為精神文化的“紋飾”不僅攜帶方便，而且也必將隨著人群的流動而傳播；作為逃跑一族，蚩尤族人的首要任務(wù)是保障蚩尤尸骨的安全以及自身的安全而不是攜帶壇壇罐罐這種家產(chǎn)。后崗類型與半坡類型的關(guān)系正是這種簡單的生存和生活道理的寫照。由于蚩尤族裔在6500年前這一次自西而東的遷徙，中國古代文獻資料和傳說歷史中便有了許多撲朔迷離的事象，當然我們會逐漸廓清這些迷霧。

有學者以半坡類型尖底瓶的出現(xiàn)為標志，將半坡類型的起始年代確定在前4500年，而據(jù)薛新明、宋建忠先生的研究，廟底溝類型的尖底瓶和彩陶在北橄一期時已經(jīng)形成，其年代大約也在前4500年左右。我們知道，后崗類型的起始年代也是在前4500年，同時這個年代也是西水坡45號墓下葬的年代。這些年代關(guān)系揭示了蚩尤被殺之后炎帝、黃帝、蚩尤三個族群分道揚鑣的隱秘和事實。

如果沒有神話傳說，史前考古只是挖出一個陌生世界

如果沒有史前考古，神話傳說永遠都是那么荒誕不經(jīng)

“炎黃大戰(zhàn)”第5項證據(jù)

據(jù)《逸周書》、《史記》、《周書》等古籍載，炎黃和蚩尤之間的戰(zhàn)爭又名阪泉之戰(zhàn)、逐鹿之戰(zhàn)。自司馬遷和北魏酈道元《水經(jīng)注》以來，學者皆以阪泉、逐鹿即今河北省懷來和北京市延慶縣一帶，認為炎黃和蚩尤之間的戰(zhàn)爭即發(fā)生在那里，因為阪泉、逐鹿兩地名均在那一帶，那里也有黃帝城、蚩尤城、蚩尤泉、蚩尤廟、蚩尤寨等眾多相關(guān)古跡，相關(guān)的考證、研究、著述可謂汗牛充棟。但是據(jù)筆者有限的了解，從考古學角度論證這個問題的卻罕見。如果不從考古學角度論證，沒有考古材料和依據(jù)證明，我以為再多的文獻資料、研究及看法，也不過是“空中樓閣”，所以我們這里擬從考古學的角度來考察和研究一下這個問題，也請讀者和專家共同思考。

冀西北屬已故中國考古學大師蘇秉琦先生“區(qū)系類型”理論所劃分的“以燕山南北長城地帶為重心的北方”區(qū)系。蘇先生所說的“北方”區(qū)系包括西北、北方和東北，其中又以遼西和內(nèi)蒙古中南部為中心區(qū)系，他對“遼西”區(qū)特別加以界定：“古文化的遼西區(qū)不同于現(xiàn)在行政區(qū)劃的遼西，它的范圍北起西拉木倫河，南至海河，東部邊緣不及遼河，西部在張家口地區(qū)的桑干河上游、古‘代王城’蔚縣一帶，已接近該區(qū)域的西部邊緣。如果我們再把它歸納一下，即遼寧朝陽、內(nèi)蒙古昭達烏盟、京津和河北張家口地區(qū)共四塊”?！凹轿鞅薄闭趶埣铱谂c北京市之間，所以它在蘇先生所說古文化的遼西區(qū)內(nèi)，接近西部邊緣。蘇先生說，遼西“這一地區(qū)自古以來就是宜農(nóng)宜牧地區(qū)，既是農(nóng)牧分界區(qū)，又是農(nóng)牧交錯地帶。這里文化發(fā)展的規(guī)律性突出表現(xiàn)在：同一時代有不同文化群體在這里交錯”。他還認為：“對燕山南北長城地帶進行區(qū)系類型分析，使我們掌握了解開這一地區(qū)古代文化發(fā)展脈絡(luò)的手段，從而找到了連接中國中原與歐亞大陸北部廣大草原地區(qū)的中間環(huán)節(jié)，認識到以燕山南北長城地帶為重心的北方地區(qū)在中國古文明締造史上的特殊地位和作用。中國統(tǒng)一多民族國家形成的一連串問題，似乎最集中地反映在這里，不僅秦以前如此，就是以后，從‘五胡亂華’到遼、金、元、明、清，許多‘重頭戲’都是在這個舞臺上演出的”。從蘇秉琦先生的論述以及自古以來長城南北農(nóng)業(yè)民族與游牧民族的沖突交匯于長城地帶來看，炎黃和蚩尤的戰(zhàn)爭發(fā)生在冀西北一帶是完全可能的。目前冀西北及周邊地區(qū)新石器時代考古發(fā)掘及研究尚不是非常充分，但我認為其輪廓已現(xiàn)，可以據(jù)以探討炎黃和蚩尤之戰(zhàn)。

由于《史記·五帝本紀》說黃帝部落“遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)”，再加上古書又說炎黃和蚩尤之戰(zhàn)發(fā)生在今河北涿鹿、阪泉一帶，所以今之學者往往認為黃帝部落就是北方游牧民族，它的強大也正是因為其為游牧民族，這實在是一個方向性的誤會，也可以說是司馬遷和今之學者共同犯下的一個基本錯誤。根據(jù)考古發(fā)掘和研究，馬的畜養(yǎng)在中國是相當晚近的。半坡遺址曾出土過少量馬骨，但不能肯定是家養(yǎng)；其后在龍山時代的遺址中也發(fā)現(xiàn)過少量馬骨，但也不能斷定其為家養(yǎng)。所以考古學家普遍認為，馬的飼養(yǎng)在中國至早可能上溯至龍山文化時期，而有把握的說法是到了商代才有肯定無疑的家馬。即使有了家馬，也不意味著就是“馬背上的民族”。商、周時期，馬在中原主要是用于拉車的，目前馬車的出現(xiàn)最早可能上溯到商朝中期。到戰(zhàn)國時期，中原各國受到北方“馬背上的民族”的威脅，才有了趙武靈王“胡服騎射”的改革，騎馬術(shù)始在中原傳播開來。但是北方游牧民族騎在馬背上的年代也不會很早，因為如果在商、周時期這種“馬背上的民族”已形成氣候，它也必然會對商、周王朝產(chǎn)生沖擊，導致中原農(nóng)業(yè)民族更早地學習和接受騎馬術(shù)。有不少學者曾將在內(nèi)蒙古鄂爾多斯地區(qū)采集到的一些小型銅飾稱為“騎馬武士銅飾”、“銅人騎馬飾”等，認為它們是我國最早騎兵形象的標本，其年代可能在西周或春秋時期，但據(jù)林沄先生考辨，這種銅飾馬背上騎的“人”或“武士”其實是猴子，取的是“馬上封侯”之意，其年代可能晚至唐代。《易經(jīng)》“大壯”卦和“旅”卦之爻辭說到商人的遠祖王亥曾在有易國放牧牛羊被有易國的綿臣搶劫和殺害，但沒有說王亥牧馬。商之前有易國正是指今河北北部、西北一帶，可見當時馬的重要性和功能可能尚未被北方民族認識到?？傊?，夏以前的新石器時代是不可能有騎兵和車戰(zhàn)的。最近有學者據(jù)《尚書·甘誓》認為夏啟討伐有扈氏時可能使用了戰(zhàn)車，但也認為“使用了車的戰(zhàn)爭和車戰(zhàn)并不完全相同。根據(jù)考古資料，直至夏未商初才出現(xiàn)青銅兵器，夏代初年的兵器應(yīng)是以石質(zhì)、木質(zhì)和骨蚌質(zhì)為主，與新石器晚期兵器相差應(yīng)不大，夏初的野戰(zhàn)方式仍應(yīng)處于徒步混戰(zhàn)的初級野戰(zhàn)形態(tài)”。所以傳說中的在夏以前發(fā)生的炎黃和蚩尤之戰(zhàn)只能是一種手執(zhí)棍棒、石器和弓箭的徒步混戰(zhàn)狀況，甚至就是一種貼身肉搏，而不可能存在一種長距離的奔襲和追擊形態(tài)。如果戰(zhàn)爭規(guī)模較大，雙方投入人力較多，還牽涉到武器損耗、體力消耗、后勤供給等一系列問題，所以原始戰(zhàn)爭一次戰(zhàn)斗的時間也不會較長。司馬遷在《史記》中說黃帝部落“遷徙往來無常處，以師兵為營衛(wèi)”顯然是根據(jù)春秋戰(zhàn)國、秦漢時期對北方游牧民族的印象而對黃帝族作了一種想當然的描述，這可能在潛意識中導致后人將黃帝部落視為北方游牧民族。在新石器時代，如果黃帝部落為游牧民族，它只能是驅(qū)趕著豬、牛、羊到處放牧，如果撞上定居的農(nóng)業(yè)民族或其他土著居民，這些豬、牛、羊很可能被農(nóng)業(yè)民族或其他土著居民搶劫，就象商人遠祖王亥在有易國的遭遇一樣，而黃帝部落絕不會是騎在馬背上到處搶劫、征戰(zhàn)猶如成吉思汗那種形象。當然，認為蚩尤從長江流域打到中原，炎黃和蚩尤之戰(zhàn)從中原或山東打到河北中部以及冀西北，這些說法和推論無疑也是一種想當然的理解和認識，這甚至是將近、現(xiàn)代的戰(zhàn)爭模式推廣給石器時代的炎黃和蚩尤們了。

由于新石器時代的戰(zhàn)爭與騎兵時代、戰(zhàn)車時代和現(xiàn)代戰(zhàn)爭有別，所以要證明炎黃和蚩尤之戰(zhàn)是否發(fā)生在冀西北或其他地方，我以為有兩個基本條件必須考察：1、是否有一定規(guī)模的人口異常死亡和埋葬現(xiàn)象，這種人口死亡和埋葬現(xiàn)象用通行的理論或規(guī)則不能給出圓滿的或合理的解釋或者這種人口死亡現(xiàn)象本身存在戰(zhàn)爭證據(jù)；2、與這種人口死亡和埋葬現(xiàn)象相關(guān)的考古學文化是否能夠吻合傳說及文獻資料中炎、黃和蚩尤之間的關(guān)系。后者是大前提，前者是小前提，只有這兩個前提都滿足，才能說明和證明炎黃與蚩尤之間發(fā)生了戰(zhàn)爭。