馬丁·路德宗教改革及其思想

第三章馬丁·路德宗教改革及其思想

第一節(jié)宗教改革前的路德一、求學階段馬丁·路德〔1483-1546〕出生在德國東部艾斯勒本一個農(nóng)民家庭，父親由務農(nóng)轉業(yè)為礦工，后經(jīng)營銅礦場。馬丁路德是幸存的孩子中最大的，被父母寄予厚望。他隨家人遷至曼斯菲爾德并在這里接受早期教育，后來又被送往馬格德堡上學，接著又來到愛森納赫在別人家寄宿上學。后來路德進入著名的埃爾福特大學學習。在埃爾福特，路德接受了在當時還是權威的經(jīng)院哲學的教育。1502年取得學士學位，1505年得碩士學位。然而，路德并沒有沿著父親安排的道路去走，一場經(jīng)歷改變了他的人生選擇。在一次旅途中遭遇暴雨，一個閃電劈進了路德身邊的田地，他受驚而呼求：圣安娜救我！我愿意做修士！路德守此誓約，走進了奧古斯丁修會。路德如饑似渴地閱讀圣經(jīng)，嚴格遵行修院的規(guī)條，但是仍有一個問題揮之不去，就是他想知道上帝是怎樣看他的，怎樣才能平息因罪帶來的上帝的憤怒。1507年，路德被按立為神父。他接受施道比茲的邀請，到威登堡大學任教，同時，修讀神學博士學位。路德在1512年10月19日取得博士學位，正式成為威登堡大學的圣經(jīng)教授。二、靈性掙扎階段馬丁路德是個敬虔的修士，渴望成為一個表里一致、圣潔的人。他追求深度的屬靈生活，卻常常落在掙扎與絕望之中。他的困擾是：愈想成為謙卑的人，便愈觸碰到心里彷佛是扎了根的驕傲；愈要敬虔，心里愈有反叛的意念：愈要圣潔，便愈發(fā)現(xiàn)靈魂深處的罪惡，愈覺得自己離圣潔的標準甚遠，就像保羅所說的：立志為善由得我，只是行出來由不得我?！擦_7：18〕他落入極深的痛苦中，無法自拔。路德的神學思想是促成這個屬靈困境的其中一個原因。他受唯名論神學家奧卡姆的威廉的影響很大。奧卡姆強調(diào)上帝的絕對主權，上帝是絕對神圣、自由及自主的；既不受人之理性掌握，也不為人的工作與圣禮左右。這種思想讓馬丁路德無法藉某些宗教行為來為自己的困境尋覓出路。他知道不能透過長期禱告、禁食，使自己變得較為屬靈；也不能藉任何義行改變上帝對他的看法。馬丁路德遂求助于施道比茲。施道比茲在了解路德的困境后，便介紹他閱讀奧古斯丁的著作；路德藉此接觸到奧氏所詮釋的保羅神學，確認救恩是上帝主動來拯救人，與人的作為無關。1513至1518年，路德在威登堡大學教授詩篇及羅馬書。他認定人無法接近上帝，只能是上帝來接近人。路德曾經(jīng)在1510至1511年間前往羅馬出公差，這也是他一生中惟一一次出國。本來羅馬在路德心目中是一個圣地，但他在那里發(fā)現(xiàn)的卻僅是混亂與腐敗，因此對教廷深深失望。1514-1515年間，當路德讀到羅馬書一章17節(jié)：惟義人必因信得生時，長期以來困擾他的屬靈問題一下子迎刃而解。在這節(jié)經(jīng)文里，路德看到惟有藉著信心而得生命的人，才被上帝看為義人，這節(jié)經(jīng)文成了他的屬靈突破。這個神學突破，也被稱為是路德的“高塔經(jīng)驗〞(Towerexperience),因為他是在威登堡奧古斯丁修院塔樓里一間有暖氣的屋子里做出這個重要神學發(fā)現(xiàn)的。三.反對售賣贖罪券在中世紀后期，教廷財政收入非常拮據(jù)。一方面，原來每個地區(qū)的教會與人民均須向教廷繳稅，稱為彼得便士〔Peter‘sPenny〕；但隨著世俗君王權力日益壯大，他們從中剝削并禁止其轄地的教會將金錢運至上繳羅馬教廷，教廷財政便自然陷入困境了。另一方面，教廷與教會上層人士生活日益奢華，亦是財政危機的罪魁禍首。教廷面對經(jīng)濟困擾，必須廣開財源，贖罪券的出售是其中一個征集資金的方法。馬丁路德得知贖罪券出售，內(nèi)心非常不安。他并非責怪教會藉出售贖罪券剝削信徒，也非認為要花錢買贖罪券才能贖罪是太昂貴的事；恰好相反的是，他指出能用幾個小錢便能得到贖罪是過分廉價了，救贖真的可以這樣廉價出售嗎？雖然路德也相信補贖的觀念，但他卻不同意人能藉著任何宗教的功德〔包括奉獻在內(nèi)〕，為自己賺取救恩或救恩確據(jù)；真是這樣，上帝的主權便給人褫奪了，上帝對罪的震怒何在？

四.?九十五條論綱?1517年1O月31日，路德將寫好的反對贖罪券的意見逐點列明，共列出九十五條之多，并以當時最普遍的思想交流方法，將他的?九十五條?〔?關于贖罪券效能的辯論?〕張貼于威登堡教堂門外?！?0、因此，教宗所謂‘一切懲罰的總赦’，實在不能當為‘一切’解釋，而只是指免除他自己所加的懲戒。21、所以贖罪券販賣者，宣講教宗的贖罪券能使人免除各種懲罰，并且得救，那就錯了。22、事實上按照法規(guī)所定，人在今世所應受的任何懲罰，教宗并不能使其在煉獄中的靈魂獲得赦免。36、每一個真心悔改的基督徒，即令沒有贖罪券，也完全可以脫離懲罰和罪債。40、真心的痛悔哀嘆罪債，愿意補過；可是贖罪券的寬大卻使人松懈，厭惡補過，或起碼給與這樣的時機。45、基督徒須知，假設看見有人欠缺，卻不予以援助，反把錢去買贖罪券，那么他所賣的，不是教宗的贖罪券，乃是上帝的憤怒。46、基督徒須知，購置贖罪券乃是自由的，不是命令。52、信靠贖罪券得救，使徒勞的，即使教宗的使者，縱然是教宗本人用自己的靈魂擔保。53、凡因宣講贖罪券，而叫有些教會完全不講上帝圣道者，便是基督和教會的敵人。65、因此，福音的寶藏是從前用以捕捉人才的網(wǎng)。66、贖罪券的寶藏卻是現(xiàn)在用以捕捉人財?shù)木W(wǎng)。67、販賣員大聲疾呼，謂贖罪券系最大的恩典，其實應視之為牟利最大的工具。68、假設與上帝的恩典及十字架的敬虔相比較，贖罪券實在是微缺乏道。〞第二節(jié)路德領導的宗教改革的開展一、早期的開展：爭論與沖突1．沖突開始在整個世界因路德的?九十五條?鬧得沸沸揚揚之際，薩克森的選侯弗得烈堅決站在路德一邊要保護他。1518年，路德被召往奧格斯堡議會聽審，由樞機主教迦耶坦主持。迦耶坦要求路德收回?九十五條?，路德不肯就范。1519年7月，路德與當時非常有名的神學家約翰·厄克在萊比錫辯論。厄克向他揭示一個重要的事實：教會的所有思想制度都不是孤立，而是互相緊扣、起連鎖作用的，牽一發(fā)而動全身，反對某個單項，就等于反對全體。就算如路德所說，教皇的權威附屬于大公會議之下，但至少前者的權力仍是為后者所授予及認可的，故要否認教皇無謬誤的權威，就連大公會議的無謬誤權威也一并推翻了。2．沖突加劇1520年，教皇曾去信警告，呼吁燃燒所有路德的著作，并下令要路德在兩個月內(nèi)悔改，但此信卻被路德燃燒了。1521年1月2/3日，路德被教皇開除教籍。同年的4月，路德被傳到沃爾姆斯國會聽審，由德國皇帝查理五世親自主持。結果，路德被命令在21天內(nèi)回到威登堡，而且不準再講道。查理五世正式發(fā)布將路德逐出教會的沃爾姆斯敕令。弗得烈知道皇帝及教皇將會對路德不利，約在一個月后，國會發(fā)出禁令通緝路德，而教廷也方案等到皇帝的平安通行保證失效后，將路德逮捕，以異端罪名處死。于是連夜將路德送到瓦特堡城堡中。路德在瓦特堡隱居期間，主要從事圣經(jīng)的德文翻譯工作。二、路德領導下的宗教改革由于宗教改革主要是由民眾從下而上的自發(fā)推行的運動，不同的參與者有不同的動機，有純粹宗教性的〔認為大公教會已偏離了基督教信仰的本來精神，必須予以糾正〕，也有政治性與社會性的〔民族主義者、人文主義者、社會革命者〕，情況異?；靵y，過激事件時有發(fā)生。在不少天主教堂及修院被群眾破壞時，總會發(fā)生暴力打斗、搶掠等罪案。為恢復社會的秩序，也為把宗教改革運動重新導人政府所容許的軌道，路德在1522年被邀請返回威登堡，主持宗教改革。1．托馬斯·閔采爾與農(nóng)民革命在路德主政后不久，1524年6月，爆發(fā)了一場轟轟烈烈的農(nóng)民暴動，最初在德國西南邊境史圖今根發(fā)生，1525年蔓延至瑞士、德國等地，約有三十萬人參加；這是一個自發(fā)的、夾雜著政治與宗教理想的社會運動，也可以說是與當時宗教改革運動相關連的社會革命。革命領袖有強烈的反教權主義的傾向，要求廢棄種種壓迫農(nóng)民的政治與宗教勢力。其中一位領袖是托馬斯·閔采爾〔ThomasMünzer，約1489/90－1525〕。閔采爾的主張深受下層群眾的歡送。路德是個保守的人，到處演講，反對暴力，反對農(nóng)民運動，反對任何破壞社會秩序的行動。他寫了一本小冊子?反對殺人越貨的農(nóng)民暴徒書?，要求各諸侯鎮(zhèn)壓起義農(nóng)民。1525年5月，在各地諸侯的合作下，閔采爾等在弗蘭肯豪森被打敗，農(nóng)民起義以失敗告終。路德雖不是農(nóng)民運動失敗的主因，但他反對農(nóng)民運動，對宗教改革的推行帶來極大的負面影響——路德從此失去局部民眾的支持，農(nóng)民對他的反對尤其劇烈。2．與伊拉斯謨決裂路德的保守也反映在他與人文主義者的決裂之上。不少人文主義者只為了不想受教皇或任何教會權威的操縱而參與改革運動。他們提倡個人自由的思想，與路德的信念可說是南轅北轍。路德是在經(jīng)驗到人的徹底無能以后，才確認因信稱義的道理的，又怎會相信人的理性與自由呢？他與人文主義者的分裂，是必然的。1524年8月，伊拉斯謨在巴塞爾發(fā)表了?論自由意志?〔OnFreeWill〕的文章。伊拉斯謨認為意志的力量來源于理性，是不會被亞當?shù)膲櫬渌茐牡?。伊拉斯謨沒有考慮到路德對因信稱義和成圣，以及在悔改前的人〔意志是無力的〕和悔改后的人〔意志因上帝的恩典而自由〕的區(qū)別。這樣，他認為否認意志自由是危險的教義，這會減弱人的道德責任感。1525年，路德出版了?被束縛的意志?〔BondageoftheWill〕作為回應。他認為人得救只有靠著信心，與人的功績無關。與伊拉斯謨相反，路德不是以人的角度而是從啟示的上帝的角度出發(fā)，他認為上帝的意志是不改變的，能夠預見、決定和影響每件事。他指責伊拉斯謨把只能讓人知罪的律法和唯一讓人得救的福音混淆了，通過自己強烈的嘗試獲得拯救的渴望的體驗，否認人有不受罪性轄制的自由，說明人靈魂的平安在于相信上帝的恩典和俯伏在神圣的意志面前。伊拉斯謨把這篇文章看成是對他個人和人文主義的攻擊。他在1526-1527年出版的Heavy-ArmedSoldier中更嚴厲地攻擊路德和改革運動。學者和先知從此完全分道揚鑣。

3．路德宗教改革的后期開展縱然改革運動遇到不少困難，教會的改革仍如火如荼地進行著。修院被毀，所有圣像被打碎；教廷財產(chǎn)被沒收，用以支持新教及慈善工作：平信徒有時機讀圣經(jīng)；德文圣經(jīng)出版；教士獲準結婚；崇拜儀式簡化，并用德文進行，一切圣經(jīng)沒教導的東西都被除去。1530年，路德的忠心追隨者梅蘭西頓，向奧格斯堡議會提交一份?奧格斯堡信綱?〔AugusburgConfession〕，這成為路德宗的根本教義文件。1532年，路德正式批準一個簡化了的崇拜禮儀。天主教會原有的七項圣禮〔包括：圣洗、堅振、告解、圣餐、神品、終傅及婚配〕，被路德削減為三項：洗禮、圣餐禮，及告解禮，后來更縮減為只有洗禮及圣餐禮。1525年6月13日，路德結婚。路德原為奧古斯丁修會修土，一直嚴守單身；后雖擺脫修道主義，因長期習慣了單身生活，起初不愿結婚。宗教改革運動中，人民拆毀修院，強令修士還俗。女修院解散后，修女由于沒有謀生的能力，唯一出路便是出嫁，等待修院為她們安排婚配。路德四十歲那年，由于有一間女修院的一位修女叫凱瑟琳·馮·波拉〔CatherinevonBora〕未能安排出嫁，他決定與她結婚。4、路德與梅蘭西頓有一句話說：由路德大膽開頭發(fā)言，而由梅蘭西頓用優(yōu)美的詞句和通順的文體加以撰寫。路德雖是一位宗教改革家，但卻不是優(yōu)秀的神學家。他需要梅蘭西頓替他撰寫各種神學的定義。路德與梅蘭西頓二人是摯友，是親密同工，但二人的個性、脾氣相距甚遠。神學上二人亦有分別，但并不影響二人之交往。路德好惡清楚、不畏沖突、在多方面展現(xiàn)領袖的特質。梅蘭西頓那么是溫和、不好與人沖突，是典型人文主義學者。兩個人都很勤奮，在上帝的手中卻是成就不同任務的器皿。梅蘭西頓雖無法承擔領導改教的重任，但并不代表他在改教陣營中失去地位。在路德的領導之下，梅蘭西頓繼續(xù)發(fā)揮他的恩賜與專長，如神學辯論、起草信條、從事教育改革等。梅蘭西頓的偉大奉獻是起草了奧斯堡信條(AugsburgConfession)，其主要著作為?教義要點?(LociCommunes–CommonPlaces)〔1521〕是新教第一部系統(tǒng)神學，用拉丁文寫成的。其后有1535，1555年版本。到梅蘭西頓晚年時，他較相信神人協(xié)作說過于神恩獨作說。梅蘭西頓成認歸正的三個因素：就是道、圣靈和人的意志。他提到人仍然有自由意志，因此人有能力領受神的恩典。梅蘭西頓主張在歸正上，有人、神雙方的合作。此后，他的各種著作都反映出他強調(diào)自由的意志。梅蘭西頓認為路德仍不能擺脫天主教的傳統(tǒng)，反過來他卻非常欣賞加爾文對圣餐的理解。加爾文認為基督只是在屬靈意義上存在于餅和酒之中，對于接受餅和酒的人有屬靈的成效。后來，路德派認為梅蘭西頓及他的支持者為"潛伏在路德宗內(nèi)的加爾文派"，更因此對加爾文派產(chǎn)生反感，而導致日后彼此不相往來。路德于1546年離世后，梅蘭西頓受局部人士的擁戴，卻無法全然取代路德的地位。他溫和且與人為善的性格難以擔當路德宗陣營的領導者。路德宗內(nèi)分為嚴格路德派和腓力派。梅蘭西頓受到加爾文派及路德派的攻擊，路德派指責他為背叛路德思想的神人協(xié)作說(Synergism)。路德派宣稱人因接受上帝恩典完全是上帝的功績，人的自由意志并沒有任何功績。腓力派認為圣靈與人同工，叫人離罪歸向神，而路德派那么認為救恩完全是圣靈的工作。另外一方面，路德派傾向完全否認善行，也傾向否認教會紀律的成效。腓力派卻堅持人在重生后，善行是他得救的明證，并且在成圣的歷程中，紀律的約束上及操練是很重要的。除了這些有關救恩的爭論以外，還有關于圣禮的爭論。

第三節(jié)路德的神學思想1、確定宗教改革的信仰大綱三大著作路德在1520年寫了三篇重要的文章：第一篇是?致德國基督徒貴族公開書?〔AnOpenLetterTotheChristianNobilityoftheGermanNation〕，他要求貴族起來為真理辯證，尋求他們支持宗教改革;第二篇是?教會的巴比倫之囚?〔BabylonianCaptivityofthechurch〕,他認為大公教會在真理上已經(jīng)失陷；第三篇是?論基督徒的自由?〔TheFreedomofaChristian〕，當中有一句名言：基督徒有完全的自由，在眾人之上；基督徒也因為信仰緣故，完全失去自由，在眾人之下，為眾人的奴仆。第一篇全稱是?致德國基督徒貴族公開書：關于基督徒狀況的改革?，這可以說是路德改革的藍圖和綱領，路德也藉此發(fā)動了對教廷鋒利的攻擊。全文分三局部：第一局部，指出阻撓教會改革的三種權力〔三道羅馬人之墻〕：a.世俗政權無權干預宗教事務，教皇權高于世俗王權；b.教皇有解釋圣經(jīng)權；c.只有教皇才能召集宗教會議。第二局部，指出教皇、紅衣主教及主教及有學識的人們應該值得日夜關注的教會內(nèi)的問題。特別是教廷的腐敗問題。第三局部是一份全面而詳盡的二十七條改革建議。前十二條是有關教廷改革的，后面的是有關一般教會生活和世俗生活的改革。例如，呼吁世俗君主領導宗教改革，建立不受羅馬教廷控制的民族教會，取消皇帝吻教皇腳禮，神職人員可以結婚，平信徒人人皆祭司等。第二篇著作是?教會的巴比倫之囚?，也許是路德寫的惟一一篇嚴格的神學著作，由于對象是學者和神學家，所以用拉丁文以正式的學院派風格寫成。在這篇著作中討論的是教會的圣事。路德認為圣事是由耶穌基督的應許即“由耶穌基督本人所設立的〞，也就是只有兩件圣事〔洗禮和圣餐〕，如果加上告解禮也只有三件，其他四件〔堅振、按立、婚禮和終傅禮〕只是教會的傳統(tǒng)而并非基督所設立的。指出羅馬用不合圣經(jīng)的圣禮制度把教會變成了俘虜。第三篇著作是?論基督徒的自由?，路德根據(jù)林前9：19“我雖是自由的，無人轄管，然而我甘心作了眾人的仆人，為要多得人。〞文中路德說：“一個基督徒是一個主宰一切的自由者，不附屬任何人，同時一個基督徒也是一個最有責任伺候眾人的人，他附屬于所有人。〞

這看似矛盾，實際前者是從靈性上看指內(nèi)在的人，后者是從事奉看指外在的人。路德通過內(nèi)在的人來說明“因信稱義〞的含義。人獲得拯救是在于信心，對上帝救贖的信心使人稱義。人的信心不受任何外在事物的干預，凡有信心的人，就是自由、平等、獨立的人。以上三篇文章可以說是為宗教改革提供了理論的根底。路德在面對最后一次國會的公開聽審時，德國皇帝查理五世要求路德推翻自己的著作。經(jīng)過一晚的考慮，路德公開宣稱，除非他所言的被圣經(jīng)或理性證明為誤，否那么不會改變其良知所定的立場。路德說了一句千古傳頌的名言：這是我的立場！我別無選擇。(HereIstand，Icanbenoother．)這句話代表路德與大公教會全面而徹底的決裂。三個惟獨路德在1521年底，他確定了宗教改革的信仰大綱：惟獨信心、惟獨恩典、惟獨圣經(jīng)。三個惟獨，構成新教信仰的核心。1〕唯獨信心〔SolaFide〕——路德將信心置于一切宗教行為和為獲得靈魂拯救的善工上，信心是對在十字架上和復活的耶穌基督的信靠，信賴上帝會展開其工作。2〕唯獨恩典〔SolaGratia〕——人沒有任何外在、內(nèi)在的條件討上帝喜悅，上帝在人身上的所有作為便都是人所不配有的，就是恩典。上帝之所以悅納人，純粹是惟獨恩典。3〕惟獨圣經(jīng)〔SolaScripura〕——把圣經(jīng)置于一切傳統(tǒng)、法律和權威之上。信仰最終極的權威是上帝的話語——圣經(jīng)。路德不是要推翻一切傳統(tǒng)，乃是主張所有傳統(tǒng)都必須在圣經(jīng)的評判之下。2、因信稱義路德讀到羅馬書一章17節(jié)：惟義人必因信得生，長期以來困擾他的屬靈問題一下子迎刃而解。在這節(jié)經(jīng)文里，路德看到惟有藉信心而得生命的人，才被上帝看為義人，這節(jié)經(jīng)文便成了他的屬靈突破。路德確信人不能靠己力到達敬虔境地，得蒙上帝的悅納，人必須放棄藉自力來成為義人的想法。上帝之所以接納我們，不是因為我們圣潔，而是因為我們對他的信心；因信心的緣故，上帝把我們當作義人〔稱義〕。為什么信心有這樣的果效呢？因為我們信仰的對象是耶穌基督，藉著信，我們把自己的生命與基督連結起來，上帝審判的眼目不再看到我們及我們的不義，只看到基督和他的義，他更把原為基督的義，轉到我們身上來。如此，上帝因著耶穌基督的緣故，稱我們?yōu)榱x人。路德所理解的義，不是人的義，而是基督的義、上帝的義。羅馬書一章17節(jié)提到的義人，不是指人藉努力行善而得的義〔activeJustice〕，而是獲得上帝的義的恩典〔passivejustice〕。因此，在人稱義后仍然是需要重新赦免的罪人，人是在走向完善，人同時是義人和罪人?！耙蛐欧Q義〞是路德在信仰上的重大突破，也成了新教一個根本教義。人不是因為他本身是義人，才討得上帝喜悅;他完全沒有成為義人的條件與可能性。人之所以能討上帝喜悅，全因耶穌基督之故；所以我們是被稱為義人。對路德而言，他不相信基督徒有成圣的可能。加爾文認為人的得救完全是上帝稱義的結果，但在稱義后卻仍須學習成圣，故基督徒的一生有兩個階段：稱義與成圣。路德卻認為人永遠不能離開稱義的地步，永遠不可能在事實上成為義人，他能討上帝喜悅的憑據(jù)只有信心而已。人不能離開稱義而活，稱義不僅限于初信主一刻，乃是一生之久，它是我們屬靈生命的根基。上帝稱罪人為義是如何發(fā)生的路德把稱義理解為上帝的行動，把基督的義轉歸于人并成認是屬于人的〔imputed〕，以此使人的罪得以赦免。因此賦予罪人的義不是由罪人產(chǎn)生的，而是“外在的〞，是屬于耶穌基督的。罪人的義不是一種“主動的〞義，而是一種“被動的〞義，只能去領受。當基督與罪人合一時，這種外在的義就成為人自己的，使人在上帝面前成為義。因此，以后整個人生都是以這種“外在的〞、“被動的〞義為根底。被動的義不會被人主動的義所取代和限制，人在整個人生中始終是罪人。因此，人只有通過信，即信耶穌基督才能得著義。因信稱義的根本點是抓住基督，這是一種抓住和領受的信仰，也就是稱義要在信的形式中才能得到。只有當我擁有基督，使之成為我自己的，基督才能成為我的義。信心是唯一使基督把自己給與人的途徑。只有藉著信使基督活在我心中，基督才能成為我的義。“一顆有信仰的心就能緊緊抓住基督，正如戒指座緊夾著珠寶那樣：我們因信而擁有基督。只有因信，基督才能與人緊密結合，成為一體，以致在上帝審判時人分享了基督的義。〞因信稱義所帶來的結果在稱義中，信不能被看作是一種“善工〞，但卻始終是善工的源泉和根底。信把基督帶入人心，也在人心中成為一種有效的力量，即上帝的力量把人心吸收到他的生命和存在中。信基督帶來兩種結果：一是使人罪得赦免并由此得到義的轉歸；二是創(chuàng)造了新人，使人本身成為義。人本身的義是內(nèi)在的義，只有憑外在義的力量才會來到。這樣，基督徒的義既存在于目前，又將在未來降臨。存在于目前是因為人所擁有的義是基督義的轉歸，在未來降臨是因為只有人完全成為新人時才擁有這義。上帝接納我們是完成時：我們已被稱義，現(xiàn)在是義的；我們本身的義是現(xiàn)在時：正在開始成義，完成有賴于未來。所以，基督徒仍在等候義?！擦_8：24，加5：5〕上帝赦免人的罪，即使他現(xiàn)在還是罪人，但他已處于與上帝的新關系和成為新人之間，是在朝向稱義的方向前進，直到上帝使他徹底成義?；酵矫刻於夹枰系蹖ψ锏纳饷?，基督也須不斷為基督徒代求，用他完整的義去遮蓋和增加他們不完善的、支離破碎的義的價值。同時是義人和罪人在路德的觀念中，人同時是義人和罪人。人是義人因為上帝對罪的赦免，因基督的緣故接受人為義，但就人目前的存在是罪人?！熬臀以诨街獾谋旧砝?，我是個罪人；就我在本身之外的基督里，我不是罪人。〞這雙重特點貫穿基督徒的人生，也是一個大悖論。信心和行為〔善行〕稱義和帶來的全部拯救只有因信而來，善行不會給我們帶來拯救，也不會為我們保住拯救，只有因信才能使我們持守永生。然而，信的結果導致善行，善行就成為了解我們是否有信心的根底。信如果沒有行為緊隨，就只能是一種假信和偽信。所以區(qū)分真信和偽信、死信和活信的標志就是順服上帝，與罪爭戰(zhàn)、愛和好行為。路德提到了雙重的赦罪：內(nèi)在的赦罪——人因信上帝的道而領受的；外在的赦罪——人在好行為中領受到的。圣靈藉著我們內(nèi)心和外在的善工為我們得救作見證。行為是真信確實實標志，但它不能確保得救，可是作為信心之果提供了其后得救確實保?！氨M管善行對得救是必要的，但它們并不在做拯救工作，因為唯有信賦予生命。〞行為只是信心的見證，但又是必要的，因為它們榮耀了天父，效勞了鄰舍。3、十字架神學在1518年4月的海德堡辯論中，路德把神學的精華描述為“十字架神學〞〔theologyofcross〕，相對的是“榮耀神學〞〔theologyofglory〕。十字架神學是路德神學的中心思想，也是他的神學方法。對他來說，所有真正的神學都是“關于十字架的智慧〞，即基督的十字架是一切真正神學知識的尺度，包括上帝的榮耀、救贖、教會、基督徒的生活等。對路德而言，十字架神學是一種啟示的神學，也是所有神學的根源與中心。上帝啟示的核心是耶穌基督的十字架，人類在十字架上所見到的軟弱、羞辱中，我們發(fā)現(xiàn)了上帝，透過信仰的眼光我們見到了上帝的能力、榮耀、愛，就在上帝看來似乎缺席之處，上帝卻全然啟示了自己；在此路德說：唯獨十字架是我們的神學?！霸跇s耀與威嚴中認識上帝對任何人來說都是不夠的，也沒什么益處，除非他在十字架的謙卑和羞辱中去認識上帝。〞耶穌說，“人看見了我，就看見了父。〞，所以應到被釘十字架的基督那里去尋找真正的神學和對上帝的認識。榮耀神學在上帝的事工中認識他，而十字架神學是在他的受難中認識他。榮耀神學試圖在上帝明顯的神圣的大能、智慧和榮耀中直接認識上帝，而十字架神學卻在上帝隱匿之處、在受難中去認識上帝。十字架神學就是用十字架把上帝隱藏起來，結束了自以為是的理性對上帝的所有思辨。十字架神學是關于信仰、救贖的神學，是對十字架生命的實踐與跟隨。只有十字架神學才能帶來對上帝的正確認識，他是在懦弱中顯出偉大、在卑微中彰顯榮耀、活著卻又為死而獻身。4、圣禮觀路德的改革更多地表達在圣禮的改革上。路德在?教會的巴比倫之囚?中批評天主教圣禮觀，認為圣禮是“奧秘事〞，是用上帝的話設立的。圣禮兩個特點是上帝的道〔赦罪的應許〕和外在的標記，如洗禮的水和圣餐中的餅和酒。根據(jù)這一原那么，圣禮的數(shù)目就由天主教會的七種減為二種，堅振禮、婚禮、授圣職禮、告解禮和終傅禮都被取消了，只剩下圣餐禮和洗禮。取消堅振禮和終傅禮，減少了教會對年輕人和死亡的控制。取消告解禮，那么否認了教會有赦罪的權柄，只有上帝才有這樣的權柄。取消授圣職禮，那么是推翻了教權、教階制度，為“人人皆祭司〞提供了穩(wěn)固根底，他將此禮變?yōu)橹皇亲鳛橐粋€執(zhí)行一種特別職務的職事的設立儀式。祭司所作的，每一個平信徒也可以作，這事實上促進了信徒之間的平等。中世紀的圣禮制度給與教士不合理的優(yōu)越地位，在三方面使教會成為俘虜：1〕單種圣餐的施行，即只給信徒餅而不給酒。路德認為這是不合理及缺乏圣經(jīng)與教父先例的，圣職人員拒絕將圣餐杯給與信眾是有罪的。為信徒提供圣杯成為宗教改革運動的標志。2〕變質說的教義。路德認為關鍵在于基督臨在于圣餐之中，而不是以一些獨特的理論來解釋他是如何臨在的。3〕教士替平信徒獻祭。路德認為圣禮是赦罪的應許，由信徒藉信心來領受的?！坝纱丝梢?，我們所稱為彌撒的，正是上帝向我們作出的赦罪應許，這應許是由上帝之子的死所保證的……如果正如所說，彌撒是應許的話，那得著應許的途徑，不是藉著任何行為，或權力，或是個人的功德，而是惟獨信心。因為哪里有這位上帝應許的話語，那里便必須有接受者的信心。〞洗禮在路德看來，洗禮并不是人的行動，而是上帝設立和命令的，是上帝親自作用于洗禮中：以上帝之名施洗不是由人，而是由上帝親自施洗。盡管這是經(jīng)人手實施，但無論如何它確實是上帝本身的工作。路德在?小教義問答?中認為，洗禮有赦罪成效，使人擺脫死亡和邪惡，給所有信徒以永遠的拯救。洗禮使我們一勞永逸地成為“上帝的人〞，它既是一個一次性的行動，也是基督徒一生都始終要經(jīng)歷的。上帝通過讓舊人死去、新人復活來幫助我們完成洗禮，“在我們中的，與一切罪和邪惡的貪欲在一起的舊亞當，因每日的悔恨和悔改必將死亡、被埋葬；新人必將每天出現(xiàn)和復活，在上帝面前永遠過著潔凈、公義的生活。〞基督徒的整個一生是活在洗禮的力量之中和洗禮的義務之下。路德對洗禮的理解可以說是稱義學說的具體表達。通過施洗這一圣禮使我們成為“稱義的人〞，盡管我們在一生中始終還是罪人。洗禮給我們一個表征：讓我們確信上帝與我們立了約，并得到罪的赦免，使我們在上帝的審判中是純潔的。我們可以在生命的任何時刻藉信心獲得。路德的洗禮觀一方面提防洗禮變?yōu)榭仗摰膬x式，另一方面也反對將洗禮認為僅僅是一種認信的舉動。嬰兒洗路德認為在教會之初就已實施，它從使徒時代起一直保存至今。路德的論點是以歷史神學為根底的，因為上帝決不會允許某件錯事能從始至今存在如此長的時間。路德把嬰兒洗的正確性和必要性建立在福音的根底上。路德成認在圣經(jīng)中沒有特別的段落論述嬰兒洗，但根據(jù)太19：13-15、可10：、路18：15-17，耶穌允許小孩子到他跟前去，祝福他們并說上帝的國屬于他們。施洗的命令沒有年齡和性別的區(qū)分，孩子也包括在內(nèi)。在?使徒行傳?中也提到過全家受洗，如哥尼流和獄卒全家〔徒10：48，16：33〕，孩子也是家庭中的一員。對施洗一視同仁的命令與使徒施洗的實踐一致，這是福音普世性的一種表達。針對再洗禮派反對嬰兒洗，只為那些已有信仰的人施洗，路德提出主要兩條反對意見：1〕如果洗禮只憑本人信仰，那么留給我們的就是任何特殊洗禮的不確定性，因為我們不可能確知受洗的候選人是否真信。再洗禮派也無法肯定他們的再次洗禮就必有效。2〕把為人施洗和人受洗基于有信仰的根底，這不僅會使我們得救無確定性，也會使我們成為偶像崇拜者。洗禮就變成一種善工，只想藉著他們本身的虔誠使洗禮變成善事和神圣的事。洗禮就貶低為一種使他們等同于虔誠人的標記。由此在路德看來，第二次洗禮意味著使因信稱義轉變?yōu)橐蛏乒しQ義。路德強調(diào)因信稱義的純潔性，這成為他反對第二次洗禮和以成人洗去取代嬰兒洗的最終理由。路德的洗禮觀的根底可以說是上帝的恩典，洗禮的真實性和有效性并不依賴人的信，而在于上帝的話語?！爱斏系壑园殡S著水，施洗就有效，即使缺乏信仰也無妨。因為構成洗禮的不是我的信仰，我只是領受它。〞圣餐禮路德對天主教“變質說〔transubstantiation〕〞教義的反對主要在于解釋方面，而不是否認基督在圣餐中的真實臨在。彌撒在傳統(tǒng)天主教會中是被視為中心的，被認為是道成肉身和釘十字架的重演，餅和酒經(jīng)由祭司祝圣變質為主的身體和血。變質說主張餅與酒的“屬性〞在祝圣的一刻保持不變，但“本質〞卻由餅酒變?yōu)橐d基督的身體與寶血。路德反對這種解釋，反對將之看為又一次獻祭，因為基督已經(jīng)為全人類一次獻上了，不再需要重新的被獻。路德圣餐觀的核心是——“圣餐不是我們做了什么而首先是上帝賜給他百姓的一件禮物，這份禮物就是基督他自己〞。路德的圣餐觀被稱為“合質說〔Consubstantiation〕〞，他的圣經(jīng)依據(jù)是太26：26“這是我的身體〞。認為基督升天后，其人性與神性互通，因此其身體無所不在〔ubiquityandcommunicatioidiomatum)，所以基督的身體真實臨在于圣餐之中。基督藉著餅與酒，存在于餅和酒之中和之下(in,withandunder)。路德的圣餐觀分為兩個階段，以1524年為分界點。第一階段，反對羅馬天主教會的彌撒獻祭的教義；第二階段，反對狂熱派和以茨溫利為代表的瑞士派的象征說〔紀念說〕。在第一階段中又有兩個時期，第一時期是在1520年前，路德對圣餐中的真實臨在深信不疑，但又認為圣餐是上帝的恩典，使基督和屬于他的人之間有一個密不可分的團契。領了餅和酒的基督徒成為一個身體，同樣基督與吃喝了他的血和肉的人連成一體。這樣，圣餐就成為“愛的圣禮〞。路德以教會為“圣徒相通〔團契〕〞的觀念也是由此產(chǎn)生的。第二時期是在1520年，路德在?論新約?一文中，將重點放在赦罪的應許上。這樣在圣餐中最主要的是基督在設立圣餐時所說的話，即其中赦罪的應許〔路22：19-20〕。這是主給我們的新約，應許我們的罪得到赦免而進入永生中。因此在人這方面主要的是信，即相信這新約中的應許。第二階段是在1524年后，路德與茨溫利等人辯論使真實臨在成為其圣餐觀的中心。賴因霍爾德·西貝爾格〔R.Seeberg〕概括說,在第一階段中，第一時期路德圣餐觀的特點是“看〞〔餅和酒代表的意義〕，第二時期是“聽〞〔圣餐經(jīng)文的應許〕；在第二階段中，全在于“吃〞〔基督的身體和寶血〕。5、人人皆祭司的思想路德在?致德意志貴族公開信?中表達了“人人皆祭司〔PriesthoodofAllBelievers〕〞的思想。最初的意愿是結束修道制度和對圣職者法律上的特權。君王對教會的福利、安寧有責任。路德根據(jù)彼前2:9“你們是有君尊的祭司〞及啟1:6“你使他們成為國民和祭司〞提出“人人皆祭司〞。這說明每個基督徒都是其他人的祭司，我們都是彼此的祭司。我們的祭司身份直接來源于基督：我們是祭司因為他是祭司。信徒皆祭司說明了我們的權力和責任，信徒