熊十力的哲學(xué)思想課件

熊十力的哲學(xué)思想熊十力的哲學(xué)思想1引言一、生命體驗(yàn)引言2引言1、生平、著述、思想演進(jìn)2、思想淵源3、歷史地位4、哲學(xué)著作及相關(guān)研究著作引言1、生平、著述、思想演進(jìn)31、生平、著述、思想演進(jìn)童蒙時(shí)期（1885——1902）青年革命、思考社會(huì)人生問(wèn)題時(shí)期（1903——1919）1918年，《心書》中年融佛入儒、自創(chuàng)理論體系時(shí)期（1920——1949）1923年，《唯識(shí)學(xué)概論》1932年，《新唯識(shí)論》文言文本1944年，《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本1947年，《十力語(yǔ)要》1945年，《讀經(jīng)示要》晚年思想變革時(shí)期（1950——1968）1956年，《原儒》1958年，《體用論》1959年，《明心篇》1961年，《乾坤衍》一個(gè)有個(gè)性的人1、生平、著述、思想演進(jìn)童蒙時(shí)期（1885——1902）42、思想淵源佛教哲學(xué)唯識(shí)宗大乘空宗

儒家哲學(xué)宋明道學(xué)：陸王心學(xué)、程朱理學(xué)、王夫之哲學(xué)孔子仁學(xué)易學(xué)哲學(xué)

西方哲學(xué)達(dá)爾文的進(jìn)化論：宇宙論、人生觀柏格森的生命哲學(xué)：本體論康德的理性哲學(xué)：認(rèn)識(shí)論佛教唯識(shí)宗的理論框架，儒家心學(xué)的價(jià)值理想2、思想淵源佛教哲學(xué)53、歷史地位中國(guó)近代三大哲學(xué)思潮中傳統(tǒng)派的主力傳統(tǒng)派：梁漱溟、熊十力、馮友蘭西化派：胡適、金岳霖馬克思主義派：李大釗、陳獨(dú)秀、李達(dá)、艾思奇、毛澤東

開啟了現(xiàn)代新儒學(xué)中的主流派傳統(tǒng)派中熊十力、梁漱溟、馮友蘭互相批評(píng)熊十力的弟子：牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程中的開風(fēng)氣人物，思想博大精深3、歷史地位中國(guó)近代三大哲學(xué)思潮中傳統(tǒng)派的主力64、哲學(xué)著作及相關(guān)研究著作

原著：《熊十力全集》，湖北教育出版社版研究著作：郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年張慶熊：《熊十力的新唯識(shí)論與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社，2019年丁為祥：《熊十力學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，北京圖書館出版社，2019年張光成：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)生原點(diǎn)》，上海人民出版社，2019年郭美華：《熊十力本體論哲學(xué)研究》，巴蜀書社，2019年4、哲學(xué)著作及相關(guān)研究著作原著：7一、生命體驗(yàn)1、觀空悟有的生命體驗(yàn)2、生命體驗(yàn)的理論分疏3、生命體驗(yàn)與哲學(xué)建構(gòu)一、生命體驗(yàn)1、觀空悟有的生命體驗(yàn)81、觀空悟有的生命體驗(yàn)生命體驗(yàn)對(duì)于人的存在的整體性、超越性的直接覺(jué)知，它不同于一般的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思考，而是一種人在特定的生存境遇下所達(dá)到的心理極限狀態(tài)，是終極存在直接呈現(xiàn)于自身的極限狀態(tài)。觀空：對(duì)于現(xiàn)實(shí)存在虛幻性的體悟悟有：對(duì)于超越存在真實(shí)性的體悟感直覺(jué)——感覺(jué)非分別的與分別的感直覺(jué)——純粹感直覺(jué)（智的直覺(jué)）氣質(zhì)之性的發(fā)用流行與天地之性的發(fā)用流行1、觀空悟有的生命體驗(yàn)生命體驗(yàn)9《唯識(shí)學(xué)概論·境色章》生命一詞，在世俗似即綜生活現(xiàn)象而言，其意義頗空泛，在吾書中則其義不止此，乃謂有超越軀殼而為生活之內(nèi)因者，此可會(huì)吾說(shuō)之全而觀之也。

《心書》：年十三歲，登高而傷秋毫，（時(shí)喟然嘆曰：此秋毫始為茂草，春夏時(shí)，吸收水土空氣諸成分，而油然滋榮者也。未幾零落為秋毫，刈那刈那，將秋毫且不可得，求其原質(zhì)，亦復(fù)無(wú)有。三界諸有為相，皆可作如是觀。）頓念萬(wàn)有皆幻?！段ㄗR(shí)學(xué)概論·境色章》生命一詞，在世俗似即綜生活現(xiàn)象而言，10《十力語(yǔ)要初續(xù)》附《困學(xué)記·陳白沙先生紀(jì)念》：余乍讀此文，忽起無(wú)限興奮，恍如身躍虛空，神游八極，其驚喜若狂，無(wú)可言擬。當(dāng)時(shí)頓悟血?dú)庵|非我也，只此心此理方是真我。血?dú)庖粓F(tuán)宛然成藐小之物，而此心此理則周遍乎一切物之中，無(wú)定在而無(wú)所不在，是夐然絕待也?！妒φZ(yǔ)要初續(xù)》附《困學(xué)記·陳白沙先生紀(jì)念》：余乍讀此文，忽11《體用論》：余生而有人世之悲。年未弱冠，初讀《易傳》，甫觸天道“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂”之文，忽爾引生無(wú)限靈感，兜上心頭。后聞佛法，于大空之學(xué)，投契最深，非無(wú)故也。然余終以圣人“裁成天地，輔相萬(wàn)物”，與“位天地，育萬(wàn)物”之洪論，為貞常至理，人道極則?！蹲x經(jīng)示要》：吾少時(shí)不解《大學(xué)》明德，閱康成注，只訓(xùn)釋文句而已。覺(jué)其空泛無(wú)著落，閱朱注，以虛靈不昧言，始知反諸自心。及讀陽(yáng)明詠良知詩(shī)，即前所引者，則又大詫異。懷疑萬(wàn)端，苦思累年不得解。偶閱《列子》忽爾觸悟，天地萬(wàn)物本吾一體，須向天地萬(wàn)物同體處，即萬(wàn)化大源處，認(rèn)識(shí)本心?！扼w用論》：余生而有人世之悲。年未弱冠，初讀《易傳》，甫觸天12《十力語(yǔ)要初續(xù)·新論平章儒佛諸大問(wèn)題之申述》：弱冠時(shí)，一日登高，……壬子，在武昌，一日正午，坐人力車過(guò)大街，天無(wú)片云，白日朗然，車中無(wú)思無(wú)念，忽爾眼見街道石板如幻如化，形象與原見之石亦不異，但石體不實(shí)，猶如幻化。擬之浮云尚不可，浮云猶實(shí)在極矣！見房屋如此，見一切人坐者立者皆如此，見人說(shuō)話口動(dòng)亦如此，仰視天、俯視地，一切如幻如化。平常視天，即所謂蒼然大圜氣界，并無(wú)不實(shí)在感，此時(shí)頓覺(jué)大圜氣界如幻如化、毫不實(shí)在。視車及車夫，皆如幻如化。但視自身猶如故，無(wú)幻化感。吾視商店兩人對(duì)話時(shí)，口動(dòng)，面帶笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？愴然欲泣，即視覺(jué)一切復(fù)其舊。勻后思此境，不可再得，迄今就衰，終不再現(xiàn)。當(dāng)時(shí)曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本東京市上，見群眾擾攘狀，亦起一種異感，覺(jué)塵世可悲。余曰：此與吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻覺(jué)耳。語(yǔ)一老僧，曰：此夙生定境發(fā)現(xiàn)耳?！妒φZ(yǔ)要初續(xù)·新論平章儒佛諸大問(wèn)題之申述》：弱冠時(shí)，一日登13《十力語(yǔ)要》卷三《黎滌玄記語(yǔ)》：及民六七，桂軍北代，余曾參預(yù)民軍。旋與友人天門白逾桓先生同赴粵，居半年，所感萬(wàn)端，深覺(jué)吾黨人絕無(wú)在身心上作工夫者，如何撥亂反正？吾亦內(nèi)省三十余年來(lái)皆在悠悠忽忽中過(guò)活，實(shí)未發(fā)真心，未有真志，私欲潛伏，多不堪問(wèn)。賴天之誘，忽爾發(fā)覺(jué)，無(wú)限慚惶。又自察非事功之材，不足領(lǐng)人，又何可妄隨人轉(zhuǎn)？于是始決志學(xué)術(shù)一途，時(shí)年已三十五矣。此為余一生之大轉(zhuǎn)變，直是再生時(shí)期。他日當(dāng)為文，一述當(dāng)時(shí)心事。未幾，兄弟喪亡略盡，余愴然有人世之悲，始赴南京問(wèn)佛法于歐陽(yáng)竟無(wú)先生。留寧一年余，深究?jī)?nèi)典，而與佛家思想終有所不能茍同者。讀吾《新論》當(dāng)自知之。《十力語(yǔ)要》卷三《黎滌玄記語(yǔ)》：及民六七，桂軍北代，余曾參預(yù)142、生命體驗(yàn)的理論分疏儒家的見體佛教的證量現(xiàn)量真現(xiàn)量、證量康德的自由意志本體認(rèn)識(shí)論非對(duì)象化的非經(jīng)驗(yàn)的非理性的本體的自知自明2、生命體驗(yàn)的理論分疏儒家的見體15《十力語(yǔ)要初續(xù)》附《困學(xué)記·先儒禪境》：宋明諸師皆從禪家轉(zhuǎn)手，或諱之而不言，亦間有載其事者。如陸象山之于楊慈湖，舉四端以發(fā)明本心，慈湖當(dāng)下忽覺(jué)此心澄然清明，亟問(wèn)曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲誠(chéng)，令其思孟子“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，仲誠(chéng)處槐堂一月，有悟，問(wèn)之，云如鏡中觀花，象山謂其善自述，因與說(shuō)云此事不在他求，只在自己身上。仲誠(chéng)因問(wèn)：《中庸》以何為要語(yǔ)？答曰：我與爾說(shuō)內(nèi)，爾只管說(shuō)外。詹子南安坐冥目，半月操存，一日下樓，忽見此心澄瑩中立者，象山目逆而視之曰：此理已顯也。又慈湖在太學(xué)循理齋，夜憶先訓(xùn)，默自返觀，已覺(jué)天地萬(wàn)物通為一體?！妒φZ(yǔ)要初續(xù)》附《困學(xué)記·先儒禪境》：宋明諸師皆從禪家轉(zhuǎn)手16……王陽(yáng)明在龍場(chǎng)，日夜端居，默坐澄心靜慮，以求諸靜一之中。一夕大悟，汗出，踴躍若狂。陳白沙靜坐，久之，見此心之體隱然呈露。錢緒山靜坐僧房，凝神靜慮，倏見此心真體。蔣道林寺中靜坐半年，一旦忽覺(jué)此心洞然，宇宙渾屬一身。羅念庵坐石蓮洞中有悟，恍惚大汗，灑然自得。羅近溪一日忽悟，心甚痛快，直趨父榻前陳之，其父亦起舞。清人陳拙夫深山靜坐月余，忽見此心光明洞徹，與天地萬(wàn)物為一體，一矜持便了不可見。……此等境界必于靜中得之。靜則妄念伏除而本來(lái)靈覺(jué)之心呈露，謂此非道體固不得，徹乎此者，何可謂之妄？此理非禪師所獨(dú)有，儒者不見此理，非俗儒則鈍根耳。真儒皆深透此理，但其從入之功不必與禪師同，一旦澈悟心體，亦不以此為妙境，更須大有致力處?！蹶?yáng)明在龍場(chǎng)，日夜端居，默坐澄心靜慮，以求諸靜一之中。一17《十力語(yǔ)要卷二·韓裕文記》：陽(yáng)明良知，即現(xiàn)量體，良知緣境，皆現(xiàn)量也?，F(xiàn)量分真俗。俗現(xiàn)量，即五識(shí)等證境，是現(xiàn)量。……真現(xiàn)量，略言之，有定中現(xiàn)量，有佛位現(xiàn)量。真現(xiàn)量境界，佛家本不許凡夫得有，其意義至為神秘，吾不必論。但吾欲稍變更佛家真現(xiàn)量之義，以為定中與佛位，所以說(shuō)為現(xiàn)量者，無(wú)非斷除虛妄分別，稱境而知已耳。此等境界，不要說(shuō)得過(guò)于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜為人生所固有者。良知即是正智。此智于自所緣，如實(shí)冥證，無(wú)有迷惑，無(wú)有邪謬，亦不由推求籌度而得者，斯即現(xiàn)量?！秩缌贾淳墪r(shí)，即是自明自證，何得不許為現(xiàn)量？……若信得良知即是正智，直須保任，直須擴(kuò)充，則日用思慮云為間，自多有現(xiàn)量境界，而不必視為宗教方面之神話矣?！妒φZ(yǔ)要卷二·韓裕文記》：陽(yáng)明良知，即現(xiàn)量體，良知緣境，皆18《作者生前已發(fā)表過(guò)的論文書札·與友論新唯識(shí)論》：至于生命論派之學(xué)者，大概體驗(yàn)夫所謂意志追求或生之沖動(dòng)處。此蓋在與形骸俱始之習(xí)氣上，有所理會(huì)，遂直以習(xí)氣暴流，認(rèn)為生命。（佛家說(shuō)眾生以勢(shì)如暴流之賴耶識(shí)為主公。賴耶即一團(tuán)習(xí)氣也。西哲如叔本華、柏格森等，持說(shuō)之根底，不能外此。）殊不知，必于空寂中，識(shí)得生生不息之健，方是生命本然。《作者生前已發(fā)表過(guò)的論文書札·與友論新唯識(shí)論》：至于生命論派19《十力語(yǔ)要》卷三《答牟宗三》：但康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉！叔本華之意志，無(wú)明也，吾所謂習(xí)氣也?？档轮杂梢庵?，若善發(fā)揮，可以融會(huì)吾《大易》生生不息真機(jī)，可以講成內(nèi)在的主宰，通天人而一之，豈不妙哉！《十力語(yǔ)要》卷三《答牟宗三》：但康德所謂神與靈魂、自由意志三203、生命體驗(yàn)與哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)體系的建構(gòu)奠基于生命體驗(yàn)哲學(xué)的根本在于見體《十力語(yǔ)要初續(xù)·答牟宗三》：古今哲人對(duì)于宇宙人生諸大問(wèn)題而求解決，其行思辨也，則必有實(shí)感為之基。實(shí)感者情也，而德慧智俱焉。情勝智，則歸于宗教信仰；智勝情，則趨于哲學(xué)思辨。大哲學(xué)家之思辨，由實(shí)感發(fā)神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來(lái)之一悟?yàn)樽阋?，必于仰觀俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物之際，觸處體認(rèn)、觸處思惟與辨析，然后左右逢原，即證實(shí)其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識(shí)的，而實(shí)則其所自得者是超知的，但不妨說(shuō)為知識(shí)耳。3、生命體驗(yàn)與哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)體系的建構(gòu)奠基于生命體驗(yàn)21《新唯識(shí)論·功能上》（語(yǔ)體文本）：哲學(xué)要在于萬(wàn)殊證會(huì)本體，所以為眾理之總會(huì)，群學(xué)之歸宿也。此體，非戲論安足處所，只要各哲學(xué)家都得滌除情見凈盡，他們到這里自有相同的證會(huì)。……然而此理，畢竟是人人本來(lái)同具的。其在人，便名為性智，總會(huì)發(fā)露的，即此發(fā)露，假名智光。哲學(xué)家如果能保任這種智光，以對(duì)治情見，自然會(huì)與真理相應(yīng)，易言之，即此智光會(huì)自照也。假若哲學(xué)家都能恒時(shí)保任這種智光，則彼此同證決無(wú)問(wèn)題。惟其不恒保任，所以不獲同證。然雖不恒保任，卻不能道他們絕無(wú)智光發(fā)露時(shí)。因此，他們于真理，容有所見，只其介然之明不勝情見之蔽，終自組成一套戲論，而其一點(diǎn)明處反晦不障?！缎挛ㄗR(shí)論·功能上》（語(yǔ)體文本）：哲學(xué)要在于萬(wàn)殊證會(huì)本體，所22《尊聞錄》：大抵中土學(xué)者靡不歸趣于智。上稽晚周，雖百家蜂起，要以儒、道、名、法為大宗。法家務(wù)在用世，名家競(jìng)尚思辨，斯二者無(wú)與于智。道家者，其言要以識(shí)本體，故主智而反知已。儒家自仲尼，其學(xué)亦以識(shí)本體為極。而明顯此體以示人，則曰貞觀貞明。貞觀貞明者，智也。唯尼父規(guī)模恢宏，智以統(tǒng)知，本末融攝，而未始唱反知之論，故其弟子多能通六藝者。迄夫宋明諸儒，推本孔門，和會(huì)于釋、老，壹皆即智以言本體。周、程啟其緒，至陽(yáng)明而集其大成，始拈出良知二字。良知，智也。中土底形而上學(xué)，到陽(yáng)明手里，才發(fā)揮盡致了?！蹲鹇勪洝罚捍蟮种型翆W(xué)者靡不歸趣于智。上稽晚周，雖百家蜂起，23《新唯識(shí)論·明宗》（文言文本）：今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故。是實(shí)證相應(yīng)者，名之為智，不同世間依慧立故。云何分別智、慧？智義云者，自性覺(jué)故，本無(wú)倚故?；哿x云者，分別事物故，經(jīng)驗(yàn)起故?！娦哪嗽埔婓w。然復(fù)應(yīng)知，所言見心，即心自見故。心者不化于物，故是照體獨(dú)立，而可名為智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己認(rèn)識(shí)自己，而無(wú)一毫錮蔽焉。云何自己認(rèn)識(shí)自己？以此認(rèn)識(shí)離能所、內(nèi)外、同異等分別相，而實(shí)昭昭明明，內(nèi)自識(shí)故，故假說(shuō)言自己認(rèn)識(shí)自己。《作者生前已發(fā)表過(guò)的論文書札·與友論新唯識(shí)論》：《新論》根本精神，在由思辨，趣入體認(rèn)。（亦云證量，或證會(huì)。）《新唯識(shí)論·明宗》（文言文本）：今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，24二、認(rèn)識(shí)論二、認(rèn)識(shí)論251、性智與量智性智證量本心呈現(xiàn)——良知呈現(xiàn)——本體呈現(xiàn)量智比量向外知物——知物理、倫理——認(rèn)識(shí)：認(rèn)識(shí)世界；向內(nèi)知心——知心理——認(rèn)識(shí)：認(rèn)識(shí)自我佛學(xué)因明三量：現(xiàn)量（感直覺(jué)）比量（理智分析、推論、構(gòu)造）證量（智的直覺(jué)）1、性智與量智性智26《原儒·緒言》：《量論》早有端緒，原擬為二篇：曰《比量篇》，曰《證量篇》?！侗攘科窂?fù)分上下。上篇論辨物正辭，實(shí)測(cè)以堅(jiān)其據(jù)，推理以盡其用?！缕摳F神知化。神者，不測(cè)之稱，所以形容變化之妙。……然則變化之道，非通辯證法固不可得而明矣。……感覺(jué)、量智、思維、概念等所由發(fā)展與其功用，在上篇《辨物正辭篇》固應(yīng)論及，本篇《窮神知化篇》當(dāng)進(jìn)一步討論量智、思維等如何得洗滌實(shí)用的習(xí)染而觀變化，但二篇今皆未能作?！蹲C量篇》論涵養(yǎng)性智。性智者，人初出母胎墮地一號(hào)，隱然呈露其乍接宇宙萬(wàn)象之靈感。此一靈感決非從無(wú)生有，足征人性本來(lái)潛備無(wú)窮無(wú)盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說(shuō)明性智?！对濉ぞw言》：《量論》早有端緒，原擬為二篇：曰《比量篇》，27《新唯識(shí)論·明宗》（語(yǔ)體文本）：性智者，即是真的自己底覺(jué)悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬(wàn)有而言其本原，則云本體?！亲悦髯杂X(jué)，虛靈無(wú)礙，圓滿無(wú)缺，雖寂寞無(wú)形，而秩然眾理已畢具，能為一切知識(shí)的根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡(jiǎn)擇得失等等的作用故，故說(shuō)名量智，亦名理智。此智，元是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔?，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習(xí)。而習(xí)之既成，則且潛伏不測(cè)之淵，常乘機(jī)現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習(xí)與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智?！缎挛ㄗR(shí)論·明宗》（語(yǔ)體文本）：性智者，即是真的自己底覺(jué)悟。28（接上頁(yè)）故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢(shì)用，迥異其本。吾嘗言，量智是緣一切日常經(jīng)驗(yàn)而發(fā)展，其行相恒是外馳。……所以量智，只是一種向外求理的工具。這個(gè)工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)，但若不慎用之，而欲解決形而上的問(wèn)題時(shí)，也用他作工具，而把本體當(dāng)作外在的境物以推求之，那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了。（接上頁(yè)）故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢(shì)用，迥異其本292、玄學(xué)（哲學(xué)）與科學(xué)為道不同于為學(xué)領(lǐng)域不同：全體與部分方法不同：性智與量智為道可以統(tǒng)攝為學(xué)以盡性統(tǒng)攝窮理以致知統(tǒng)攝格物以經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝科學(xué)牟宗三的“良知坎陷說(shuō)”2、玄學(xué)（哲學(xué)）與科學(xué)為道不同于為學(xué)30《新唯識(shí)論·明宗》（語(yǔ)體文本）：學(xué)問(wèn)當(dāng)分二途：曰科學(xué)，曰哲學(xué)?？茖W(xué)，根本從實(shí)用出發(fā)，易言之，即從日常生活的經(jīng)驗(yàn)里出發(fā)?？茖W(xué)所憑藉以發(fā)展的工具，便是理智。這個(gè)理智，只從日常經(jīng)驗(yàn)里面歷練出來(lái)，所以把一切物事看作是離我的心而獨(dú)立存在的，非是依于吾心之認(rèn)識(shí)他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而認(rèn)為有客觀獨(dú)存的物事?？茖W(xué)無(wú)論發(fā)展到何種程度，他的根本意義總是如此的。哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域?！欢崛说睦碇亲饔?，總是認(rèn)為有離我的心而獨(dú)立存在的物質(zhì)宇宙，若將這種看法來(lái)推求本體，勢(shì)必發(fā)生不可避免的過(guò)失，不是把本體當(dāng)做外界的東西來(lái)胡亂猜擬一頓，就要出于否認(rèn)本體之一途。所以說(shuō)，本體不是理智所行的境界。我們以外科學(xué)、哲學(xué)，原自分途?！缎挛ㄗR(shí)論·明宗》（語(yǔ)體文本）：學(xué)問(wèn)當(dāng)分二途：曰科學(xué)，曰哲學(xué)31《讀經(jīng)示要卷一·經(jīng)為常道不可不讀》：余以為致知之說(shuō)，陽(yáng)明無(wú)可易。格物之義，宜酌采朱子。經(jīng)文自欲明明德于天下者，先治其國(guó)，向下逐層推到致知而止。更不曰欲致其知者，先格其物。知者，本體也。反己自識(shí)，而加以涵養(yǎng)擴(kuò)充等工夫，則所謂致者是也。致其知矣，即本體之流行，無(wú)有止息。不待言去惡，而惡已無(wú)不去。不待言為善，而善已無(wú)不為。故陽(yáng)明以為善去惡言格物，適成贅義。非經(jīng)旨也。愚謂物者事物。格物者，即物窮理。朱子《補(bǔ)傳》之作，實(shí)因經(jīng)文有缺失而后為之。非以私意妄增也?！熳硬晃蛑轮潜倔w，而訓(xùn)為知識(shí)，此固其錯(cuò)誤。而注重知識(shí)之主張，要無(wú)可議，但知識(shí)本在格物處說(shuō)，經(jīng)義極分明。朱子訓(xùn)格物為即物窮理，知識(shí)即成立?！蹲x經(jīng)示要卷一·經(jīng)為常道不可不讀》：余以為致知之說(shuō)，陽(yáng)明無(wú)可32三、本體論三、本體論331、本體論問(wèn)題

何謂本體論（Ontology）狹義的本體論：與現(xiàn)實(shí)世界分離的、由意識(shí)界中范疇推演而成的符合邏輯的永恒的原理體系廣義的本體論：探討宇宙、人生的終極，包括狹義的本體論以及本原論、基質(zhì)論、超越論、本然論等泛義的本體論：探討宇宙、人生的終極的相關(guān)理論，包括建立本體論與反對(duì)、消除本體論的各種學(xué)說(shuō)西方古典哲學(xué)的本體論與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向、語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)的終極探求及其理論特色熊十力對(duì)中西傳統(tǒng)本體論的批評(píng)批判包括佛教空、有二宗在內(nèi)的傳統(tǒng)本體論：現(xiàn)象全體論、本原論、超越本體論、多元論1、本體論問(wèn)題何謂本體論（Ontology）34《體用論》：許多哲學(xué)家承認(rèn)宇宙萬(wàn)象是客觀存在，但不肯承認(rèn)有實(shí)體，甚至厭聞本體論。此與印度古代無(wú)因論者，同為淺見。余以為宇宙有真源，萬(wàn)有非忽然而起。譬如臨大海岸，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應(yīng)知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之嘆，睹逝水而識(shí)真常。神悟天啟，非上圣其能若是哉？《明心篇》：計(jì)執(zhí)實(shí)體是空洞寂寥，包含宇宙萬(wàn)象。如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無(wú)能生有。有從無(wú)而生，遂為虛無(wú)之所包含?！睹餍钠罚河?jì)執(zhí)實(shí)體是超脫乎法象之上而獨(dú)在。其所執(zhí)實(shí)體，或承襲宗教之上帝，或反對(duì)上帝而說(shuō)為宇宙本體。如佛家破大自在天而建立不生不滅的真如、涅槃，即是一例。唯心論者之絕對(duì)精神，亦是此種見?！扼w用論》：許多哲學(xué)家承認(rèn)宇宙萬(wàn)象是客觀存在，但不肯承認(rèn)有實(shí)35《明心篇》：唯識(shí)家之種子說(shuō)，在哲學(xué)中屬于多元論，其說(shuō)以為一切物各各從自己的種子而生，不是共一種子?！缎挛ㄗR(shí)論·功能下》：他們最大的謬誤，就是劃成種現(xiàn)二界。我們依據(jù)明解的覺(jué)證，不能承認(rèn)有兩重世界?！凶趬櫠乇倔w過(guò)。他們既建立種子為諸行之因，即種子已是一重本體。然而，又要遵守佛家一貫相承的本體論，即有所謂真如是為萬(wàn)法實(shí)體?！缎挛ㄗR(shí)論·明宗》（語(yǔ)體文本）：科學(xué)無(wú)論發(fā)展到何種程度，他的根本意義總是如此的。哲學(xué)自從科學(xué)發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此以外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域?！睹餍钠罚何ㄗR(shí)家之種子說(shuō)，在哲學(xué)中屬于多元論，其說(shuō)以為一切362、從唯識(shí)到本心唯識(shí)論五位：心、心所、色、分位、真如識(shí)、根、境八識(shí)：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶種子與現(xiàn)行四分：見分、相分、自證分、證自證分三性：遍計(jì)執(zhí)自性、依他起自性、圓成實(shí)自性萬(wàn)法唯識(shí)，境隨識(shí)轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)識(shí)成智：識(shí)的染、凈，阿賴耶識(shí)盡而真如顯現(xiàn)新唯識(shí)論現(xiàn)象：識(shí)、境互為緣起破執(zhí)外境：境不離識(shí)破執(zhí)內(nèi)識(shí)：識(shí)由四緣本體：心、物一體2、從唯識(shí)到本心唯識(shí)論37《新唯識(shí)論·唯識(shí)上》（語(yǔ)體文本）：堅(jiān)持有心外獨(dú)存的實(shí)境，大概由二種計(jì)。一、應(yīng)用不無(wú)計(jì)?！?、極微計(jì)?！缎挛ㄗR(shí)論·唯識(shí)上》（語(yǔ)體文本）：綜括以前所說(shuō)，只是不承認(rèn)有離心獨(dú)存的外境，卻非不承認(rèn)有境。因?yàn)樾氖菍?duì)境而彰名的，才說(shuō)心，便有境，若無(wú)境，即心之名也不立了。實(shí)則心和境，本是具有內(nèi)在矛盾的發(fā)展底整體。就玄學(xué)底觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這個(gè)整體底本身并不是實(shí)在的，而只是絕對(duì)的功能的顯現(xiàn)?！氖橇藙e的方面，境是被了別的方面，境必待心而始呈現(xiàn)。應(yīng)說(shuō)唯心，不言唯境?！缎挛ㄗR(shí)論·唯識(shí)上》（語(yǔ)體文本）：堅(jiān)持有心外獨(dú)存的實(shí)境，大概38《新唯識(shí)論·唯識(shí)下》（語(yǔ)體文本）：我所謂心，是有妄執(zhí)的心和本來(lái)的心這兩種分別的。本來(lái)的心是絕對(duì)的、真實(shí)的，……妄執(zhí)的心或取境的識(shí)，根本是沒(méi)有自體的。印度佛家，把這種心說(shuō)為緣生的，就是說(shuō)他沒(méi)有自體的意義?！瓝?jù)印度佛家的說(shuō)法，這個(gè)心的現(xiàn)起，應(yīng)由四種緣：一，因緣；二，等無(wú)間緣；三，所緣緣；四，增上緣。《新唯識(shí)論·唯識(shí)下》（語(yǔ)體文本）：我所謂心，是有妄執(zhí)的心和本393、從心性本體到宇宙本體心性本體即宇宙本體見體即破除個(gè)體局限非局限即無(wú)限，無(wú)限的同一本體論本心、恒轉(zhuǎn)、能變本原、絕對(duì)、永恒存在運(yùn)動(dòng)、生成、革命、創(chuàng)造本體論，實(shí)體本體論、動(dòng)態(tài)實(shí)體本體論3、從心性本體到宇宙本體心性本體即宇宙本體40《新唯識(shí)論·明宗》：然世人頗疑在我之心，云何即是萬(wàn)物之本體，此如何開喻？答曰：彼所不喻者，徒以習(xí)心虛妄分別，迷執(zhí)小己而不見性故也。夫執(zhí)小己，則歧物我、判內(nèi)外，故疑我心云何體物。若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至誠(chéng)無(wú)息之實(shí)理，是為吾與萬(wàn)物所共稟之以有生，即是吾與萬(wàn)物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虛靈不昧，即為吾身之主，則亦謂之本心。故此言心，實(shí)非吾身之所得私也，乃吾與萬(wàn)物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬(wàn)物之本體。吾心與萬(wàn)物同體，無(wú)二無(wú)別，其又奚疑？《新唯識(shí)論·明宗》：然世人頗疑在我之心，云何即是萬(wàn)物之本體，41《新唯識(shí)論·轉(zhuǎn)變》：本體只是無(wú)能而無(wú)所不能。他顯現(xiàn)為萬(wàn)殊的功用或一切行，所以說(shuō)是無(wú)所不能，他不是超脫于萬(wàn)殊的功用或一切行之上而為創(chuàng)造者，所以說(shuō)無(wú)能，故假說(shuō)為能變?！阕质欠菙嗟囊馑?，轉(zhuǎn)字是非常的意思。非常非斷，故名恒轉(zhuǎn)。我們從本體顯現(xiàn)為大用的方面來(lái)說(shuō)，則以他是變動(dòng)不居的緣故，才說(shuō)非常，若是恒常，便無(wú)變動(dòng)了，便不成為用了。又以他是變動(dòng)不居的緣故，才說(shuō)非斷，如或斷滅，也沒(méi)有變動(dòng)了，也不成為用了。不常亦不斷，才是能變，才成為大用流行，所以把他叫做恒轉(zhuǎn)?！扼w用論·明變》：一、本體是萬(wàn)理之原、萬(wàn)德之端、萬(wàn)化之始。二、本體即無(wú)對(duì)即有對(duì)，即有對(duì)即無(wú)對(duì)。三、本體是無(wú)始無(wú)終。四、本體顯為無(wú)窮無(wú)盡的大用，應(yīng)說(shuō)是變易的。然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有生生、健動(dòng)，乃至種種德性，應(yīng)說(shuō)是不變易的。上來(lái)略舉四義，學(xué)者虛懷默究，不患無(wú)脫然超悟時(shí)也?！缎挛ㄗR(shí)論·轉(zhuǎn)變》：本體只是無(wú)能而無(wú)所不能。他顯現(xiàn)為萬(wàn)殊的功42四、本體宇宙論四、本體宇宙論431、體用不二體：恒轉(zhuǎn)（創(chuàng)生本體）用：功能翕辟不二心物不二《易傳》講一陰一陽(yáng)之謂道，程頤認(rèn)為所以陰陽(yáng)者，是道也，陰陽(yáng)氣也。氣是形而下者，道是形而上者，形而上則是密也。1、體用不二44《新唯識(shí)論·功能上》：體者，對(duì)用而得名。但體是舉其自身全現(xiàn)為分殊的大用，所以說(shuō)他是用的本體，絕不是超脫于用之外而獨(dú)存的東西。因?yàn)轶w就是用底本體，所以不可離用去覓體?！崴朴?，原依本體之流行而說(shuō)，如澈悟真性流行，是為即體成用，即用呈體，則體用，雖不妨分說(shuō)，而實(shí)際上畢竟不可分。此理非由猜度。試即俗所謂宇宙而言，我們落實(shí)見得萬(wàn)象森羅，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，云何體用可分？又就人生行履言，全性成行，全行成性，亦見體用不可分。《十力語(yǔ)要卷一·講詞》：潛思十余年，而后悟即體即用，即流行即主宰，即現(xiàn)象即真實(shí)，即變即不變，即動(dòng)即不動(dòng)，即生滅即不生滅。是故即體而言，用在體，即用而言，體在用?！扼w用論·成物》：本論以體用不二立宗。本原、現(xiàn)象不許離而為二，真實(shí)、變異不許離而為二，絕對(duì)、相對(duì)不許離而為二，心、物不許離而為二，質(zhì)、力不許離而為二，天、人不許離而為二?！缎挛ㄗR(shí)論·功能上》：體者，對(duì)用而得名。但體是舉其自身全現(xiàn)為452、翕辟成變翕辟成變：本體發(fā)為大用，剎那生滅即永恒的生生不息辟：發(fā)散的能，屬于動(dòng)，創(chuàng)生，心，成己翕：收斂的能，屬于動(dòng)，守成，物，成物翕是多，辟是一翕辟成物：相：用之詐現(xiàn)翕辟成變，無(wú)量小一，摩蕩成群物：時(shí)空等范疇下的認(rèn)識(shí)范疇：空時(shí)、有無(wú)、數(shù)量、同異、因果易學(xué)陰陽(yáng)論、張載的聚散、近代的質(zhì)能關(guān)系說(shuō)2、翕辟成變翕辟成變：46《新唯識(shí)論·轉(zhuǎn)變》（語(yǔ)體文本）：原夫恒轉(zhuǎn)之動(dòng)也，相續(xù)不已。動(dòng)而不已者，無(wú)非浮游無(wú)據(jù)，故恒攝聚。惟恒攝聚，乃不期而幻成無(wú)量動(dòng)點(diǎn)，勢(shì)若凝固，名之為翕。翕則疑于動(dòng)而乖其本也。然俱時(shí)由翕故，常有力焉，健以自勝，而不肯化于翕，以恒轉(zhuǎn)畢竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以運(yùn)乎翕之中而顯其至健，有戰(zhàn)勝之象焉。即此運(yùn)乎翕之中而顯其至健者，名之為辟。一翕一辟，若將故反之而以成乎變也?！扼w用論·成物》：宇宙泰初，質(zhì)力混然，輕微流動(dòng)，充塞大宇，是稱元?dú)?。及其分化，乃為無(wú)量小一，和集而成萬(wàn)物。自萬(wàn)物既成，于是質(zhì)的方面急趨于凝錮，現(xiàn)似對(duì)礙；力的方面，有一切物體為其集中之處所，故其遇機(jī)緣而發(fā)動(dòng)，則威勢(shì)猛極，不止排山倒海。奇哉！質(zhì)力之為用也，凝斂與發(fā)散，以反而相成，萬(wàn)變、萬(wàn)化、萬(wàn)物、萬(wàn)事，繁然生生，無(wú)窮無(wú)盡，可謂譎怪極矣！《新唯識(shí)論·轉(zhuǎn)變》（語(yǔ)體文本）：原夫恒轉(zhuǎn)之動(dòng)也，相續(xù)不已。動(dòng)47《新唯識(shí)論·成物》（語(yǔ)體文本）：如實(shí)而談，凡諸小一，都是剎那詐現(xiàn)。一剎那頃，才起即滅，本來(lái)無(wú)有絲微的物事可容暫住，故云詐現(xiàn)?！骟w成用時(shí)，其顯為凝斂的無(wú)量的小一者，只可借用吾先哲老子書中所謂“眾妙之門”一詞以形容之。妙者，神妙不測(cè)之謂。妙而曰眾，言其無(wú)有限量也。凡形物，皆有限量。今此不可以形物求者，焉得限量。我們應(yīng)知，一切小一，都是頓現(xiàn)。前不至后，后不承前。此不至彼，彼不因此。所以一切小一，各各均是剎那頓現(xiàn)。實(shí)際上沒(méi)有那一個(gè)小一是可以當(dāng)做一件物事看待，及可以說(shuō)他是剎那剎那，生滅滅生，自類相續(xù)的。我們推想他是自類相續(xù)者，其所以錯(cuò)誤，大概由誤計(jì)小一為實(shí)物故，即賦予以時(shí)相和空相?！@種意計(jì)，確然是有時(shí)空觀念從中作祟。《新唯識(shí)論·成物》（語(yǔ)體文本）：如實(shí)而談，凡諸小一，都是剎那48五、人生觀五、人生觀491、明心本心與習(xí)心——功能與習(xí)氣本心：人心的本然，本體天事與人能、良知與明智功能：本心之翕辟成變功能合乎本體、生生不息天事與人能、良知與明智習(xí)氣：本心局限于個(gè)體氣質(zhì)而產(chǎn)生的積習(xí)習(xí)氣構(gòu)成現(xiàn)象世界、輪回流轉(zhuǎn)習(xí)心：習(xí)氣呈現(xiàn)出來(lái)成于個(gè)體形氣凈習(xí)與染習(xí)凈習(xí)：隨順本心的染習(xí)：隨順軀殼的1、明心本心與習(xí)心——功能與習(xí)氣50諸數(shù)：習(xí)心的種種表現(xiàn)遍行數(shù)：觸、作意、受、欲、想、思別境數(shù)：慧、尋、伺、疑、解、念染數(shù)：本惑數(shù)：貪、嗔、癡、慢、惡見隨惑數(shù)：忿、恨、惱、害、嫉、覆、慳、誑、諂、無(wú)慚、無(wú)愧、掉舉、昏沉、放逸善數(shù)：定、信、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡、精進(jìn)、不放逸諸數(shù)：習(xí)心的種種表現(xiàn)51《新唯識(shí)論·明心上》（文言文本）：心者恒轉(zhuǎn)之動(dòng)而辟也，故心之實(shí)體即是恒轉(zhuǎn)而無(wú)實(shí)自體焉。今夫有情假者，本依心物幻現(xiàn)得名，而心物實(shí)體強(qiáng)名恒轉(zhuǎn)。恒轉(zhuǎn)者，至靜而動(dòng)，本未始有物也。然動(dòng)而不能不攝聚，故乃翕而幻成乎物。此所以現(xiàn)似物質(zhì)宇宙而疑于不守自性也。實(shí)則恒轉(zhuǎn)者，純一而亡染，剛健而不撓，豈果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以為資具，而顯其自性力。故行之至健，常物物而不物于物也。夫是行健以物物而不物于物之自性力，對(duì)翕而言則謂之辟，對(duì)物而言則謂之心?！缎挛ㄗR(shí)論·明心上》（文言文本）：心者恒轉(zhuǎn)之動(dòng)而辟也，故心之52《新唯識(shí)論·轉(zhuǎn)變》（語(yǔ)體文本）：實(shí)則所謂心者，確是依著向上的、開發(fā)的、不肯物化的、剛健的一種勢(shì)用，即所謂辟，而說(shuō)名為心。若離開這種勢(shì)用，還有什么叫做心呢？舊師把心只看做是分別的，卻是從對(duì)境所顯了別之相上去看。易言之，是從跡相上去看，是把他當(dāng)做靜止的物事去看，而不了解他的本身元來(lái)只是很微妙的一種勢(shì)用?！缎挛ㄗR(shí)論·明心上》（語(yǔ)體文本）：心有本習(xí)之殊。實(shí)則只有本心，可正名曰心，而習(xí)心直不應(yīng)名為心也。當(dāng)名之以心所?！缎挛ㄗR(shí)論·轉(zhuǎn)變》（語(yǔ)體文本）：實(shí)則所謂心者，確是依著向上53《十力語(yǔ)要卷四·高贊非記語(yǔ)》：良知一詞似偏重天事，明智則特顯人能?！兑住吩弧笆ト顺赡堋?，這個(gè)意義非常重要。人只要自成其為人之能，不可說(shuō)天性具足，只壹意撥除障蔽就夠了。先儒認(rèn)為良知本來(lái)自足，但把后天底染污滌盡，而其本體之明自然顯現(xiàn)。我也承認(rèn)天性是具足的，是無(wú)虧欠的，無(wú)奈人之生也，形器限之，他既限于形，就難把他具足的性顯現(xiàn)出來(lái)。你看自然界，從無(wú)機(jī)物到生物，乃至從動(dòng)物到人類，從人類到其間的圣智，一步一步漸漸改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得顯現(xiàn)他底性。如果沒(méi)有成能工夫，從何處見性來(lái)？老實(shí)說(shuō)，成能才是成性，性之顯乎人者具足與否，就看其人成能之小大強(qiáng)弱。成能小而弱者，其性分便虧損；成能大而強(qiáng)者，其性分便充實(shí)。這是從自然界底進(jìn)化可征明的。先儒多半過(guò)恃天性，所以他底方法只是減，《十力語(yǔ)要卷四·高贊非記語(yǔ)》：良知一詞似偏重天事，明智則特顯54（接上頁(yè)）……實(shí)則宋明儒大概都作這種工夫。他們以為只把后天底染污減盡，天性自然顯現(xiàn)，這天性不是由人創(chuàng)出來(lái)。若如我說(shuō)，成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)，而所謂天性者恰是由人創(chuàng)出來(lái)。……若過(guò)恃固有具足，而徒以減除物欲為功，則夫物欲者，亦斯人生生之具，豈其皆惡害而皆可減哉？縱減到至處，亦非體天立極之道。故吾之為學(xué)也，主創(chuàng)而已，此乃吾所切驗(yàn)，而亦征之孔孟遺訓(xùn)，以得其符者也。故吾言明智，與陽(yáng)明良知說(shuō)有不同者，彼以良知為固有具足，純依天事立言，而明智則亦賴人之自創(chuàng)，特就人能言也。故陽(yáng)明可以說(shuō)草木瓦石有良知，而吾不能謂草木瓦石有明智也，此其與陽(yáng)明異也，然吾之說(shuō)明智又有與陽(yáng)明不異者何也？明智之端緒，即斯人殘余的天性底萌孽，此在陽(yáng)明謂之良知，故據(jù)端緒而言，亦可曰明智與良知殊名同實(shí)也，吾不能與陽(yáng)明異也。（接上頁(yè)）……實(shí)則宋明儒大概都作這種工夫。他們以為只把后天底55《新唯識(shí)論·功能下》（語(yǔ)體文本）：我以為，凡人意念乍動(dòng)之微，與發(fā)動(dòng)身語(yǔ)或事為之著者，通名造作，亦名為業(yè)。一切造作，不唐捐故，必皆有余勢(shì)續(xù)起而成為潛存的勢(shì)力，是名習(xí)氣?！松Ｒ罁?jù)過(guò)去，以奔趨茫茫不測(cè)之當(dāng)來(lái)，必不甘過(guò)去都消逝無(wú)余，以致絕無(wú)依據(jù)。所以，凡業(yè)起時(shí)，必恒有保留之希欲與俱。因此，所作業(yè)雖方生方滅，而此業(yè)滅時(shí)即有余勢(shì)續(xù)生，名為習(xí)氣。此習(xí)氣恒自潛伏等流，而成為吾人生活的潛力。申言之，一切習(xí)氣恒互相倚伏，成為吾人生活的內(nèi)在的深淵，可以說(shuō)為習(xí)海。習(xí)海是我人所取資的，亦能淪沒(méi)吾人的。吾人本來(lái)的生命，必藉好的習(xí)氣，為其顯發(fā)之資具，如儒者所謂操存涵養(yǎng)，或居敬思誠(chéng)種種工夫，皆是凈習(xí)。生命之顯發(fā)，必由乎是。然亦以有壞的習(xí)氣，遂至侵蝕生命，且直取而代之。……功能者，天事。習(xí)氣者，人能也。以人混天，即以后其同所本有，而吾儕始將人類從無(wú)始來(lái)，拘執(zhí)形氣，乃淪溺現(xiàn)實(shí)生活中，凡所以遺留的一切壞習(xí)，認(rèn)為天性。因此，無(wú)從自識(shí)性真，而人乃無(wú)復(fù)性之可能，此真人道之大患也。

《新唯識(shí)論·功能下》（語(yǔ)體文本）：我以為，凡人意念乍動(dòng)之微，56《新唯識(shí)論·功能下》（語(yǔ)體文本）：一曰，功能即活力，習(xí)氣但為資具?！唬δ芪o(wú)漏，習(xí)氣亦有漏?！唬δ懿粩?，習(xí)氣可斷?！缎挛ㄗR(shí)論·明心上》（語(yǔ)體文本）：然復(fù)須知，染習(xí)必須伏除，凈習(xí)畢竟不可斷。不斷故，恒與跟同行，與心相應(yīng)。故未有心得孤起而無(wú)習(xí)與俱者也。夫凈心依本心而起，即心之類。其相應(yīng)于心也，固已和同而化，渾然無(wú)應(yīng)合之跡。而習(xí)亦莫非真幾之動(dòng)矣。《新唯識(shí)論·功能下》（語(yǔ)體文本）：一曰，功能即活力，習(xí)氣但為572、思、修、覺(jué)思辨——冷抽象窮理至極反歸內(nèi)求修養(yǎng)——熱抽象涵養(yǎng)：創(chuàng)起凈習(xí)去除染習(xí)覺(jué)悟——性智、良知呈現(xiàn)從微至顯證會(huì)本心、良知呈現(xiàn)天人合德性修不二：修以顯性2、思、修、覺(jué)思辨——冷抽象58《新唯識(shí)論·轉(zhuǎn)變》（語(yǔ)體文本）：極萬(wàn)有之散殊，二盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡(jiǎn)可以御繁；研天下之幾微，而測(cè)其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的?！覀?nèi)绾慰蓮U思議？不過(guò)思議的效用，不能無(wú)限的擴(kuò)大。如前所說(shuō)，窮理到極致處，便非思議可用的地方?！缎挛ㄗR(shí)論·轉(zhuǎn)變》（語(yǔ)體文本）：極萬(wàn)有之散殊，二盡異可以觀同59《新唯識(shí)論·明心下》（語(yǔ)體文本）：今更申言欲了本心，當(dāng)重修學(xué)。蓋人生本來(lái)之性，必資后起凈法，始得顯現(xiàn)。雖處染中，以此自性力故，常起凈法不斷。依此凈法，說(shuō)名為學(xué)。若向外馳求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所謂學(xué)。故學(xué)之為言覺(jué)也。學(xué)以窮理為本，盡性為歸?！约幢緛?lái)清凈之心，理即自心具足之理，不由外鑠，不假他求。此在學(xué)者深體明辨。今略舉二義，以明修學(xué)之要。一者，從微至顯?！@點(diǎn)真陽(yáng)，是生命底本身?！?，天人合德。性修不二故，學(xué)之所以成也?！緛?lái)清凈為天，后起凈習(xí)為人。故曰人不天不因，天不人不成。故吾人必以精進(jìn)力創(chuàng)起凈習(xí)，以隨順乎固有之性，而引令顯發(fā)?！缎挛ㄗR(shí)論·明心下》（語(yǔ)體文本）：今更申言欲了本心，當(dāng)重修學(xué)60涵養(yǎng)（熱抽象）真現(xiàn)量證量性智現(xiàn)量感直覺(jué)（純粹感直覺(jué)）理智（冷抽象）涵養(yǎng)（熱抽象）真現(xiàn)量證量現(xiàn)量理智（冷抽象）61六、政治哲學(xué)六、政治哲學(xué)621、重解儒家思想重建傳統(tǒng)信念：儒家心性之學(xué)，儒家外王之學(xué)重解傳統(tǒng)思想批判弘揚(yáng)傳統(tǒng)儒家外王學(xué)（禮學(xué)）批判等級(jí)制度，闡發(fā)差異、秩序、和諧理念論自由論平等差異、秩序、平等論民主有儒學(xué)自作主體的信念，但在重解的思想內(nèi)容上仍然以西學(xué)為歸依1、重解儒家思想重建傳統(tǒng)信念：儒家心性之學(xué)，儒家外王之學(xué)63《讀經(jīng)示要》559：維新人士，將欲吸引西學(xué)，不得不擇取經(jīng)文中有可以類通之語(yǔ)句，而為之比附張皇。使守舊之徒，樂(lè)聞而不為峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，實(shí)由震懾西洋之威勢(shì)，而想慕其學(xué)術(shù)，欲與之亦步亦趨。其隱微之地，蓋早已失其對(duì)于經(jīng)籍之信仰。而二千余年來(lái)，為吾民族精神所由陶養(yǎng)成熟，與為吾國(guó)思想界甚深根底之經(jīng)典，將頻于廢絕，固造端于此矣?！蹲x經(jīng)示要》559：維新人士，將欲吸引西學(xué)，不得不擇取經(jīng)文中64《原儒·原學(xué)統(tǒng)》：詳此章之義，本注重?fù)p益，而朱子竟將三綱五常填入因字中去，便說(shuō)成不損不益，其尊重漢人綱常之論可謂至極。有問(wèn)：“五常，謂仁義禮智信，乃人性固有之德，云何可毀？”答曰：余非毀五常也。漢、宋群儒以五常連屬于三綱，即五常亦變成名教，而人乃徇仁義之名，不出于本性之自然矣。如孝德在五常中是仁之端也，為子者以束于名教而為孝，則非出于至性之不容已，其賊仁不已甚乎！又如夫婦有別是義之端也，今束于名教而始為有別，是使天下之為夫?yàn)閶D者皆喪其情義之真也。……余少時(shí)謀革命，與諸少年訾毀三綱五常，以為出于六經(jīng)，而共詆六經(jīng)為帝制之護(hù)符，其后深究六經(jīng)，始悟此非六經(jīng)之旨也。曾、孟蓋引其端而漢人盛張之以亂經(jīng)耳?！对濉ぴ瓕W(xué)統(tǒng)》：詳此章之義，本注重?fù)p益，而朱子竟將三綱五常65《與友人論六經(jīng)》：《經(jīng)》曰：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也?！倍Z(yǔ)盡禮樂(lè)之蘊(yùn)。序故，萬(wàn)物皆有則而不亂；和故，萬(wàn)物皆合愛(ài)而不乖?！绶饨ㄖ?，未能無(wú)君，故其制禮也，以辨上下、別貴賤而成其序，此固因時(shí)制宜，有不得不如是者。及夫君權(quán)歷久而弊極，又值民智已開，不容一夫?qū)Ｖ?，于是時(shí)移勢(shì)易，則舊禮制之所以成序者既失時(shí)宜，即非正理，不可不革，《禮經(jīng)》曰“禮者理也”，可見非理之禮，必須急革。于是創(chuàng)新禮制，始以上下易位而成序，為順時(shí)之宜、符理之正?！枪市露Y所以成序，比較舊禮所以成序者，雖復(fù)大異，而新舊禮皆以成序，方謂之禮，則無(wú)有不同者?！蜃忠詮V義言，即凡規(guī)范、則律等詞皆含序義。物之大者，莫于民群，其無(wú)序乎？民群者，善變之物也。變則舊序革、新序成，所異者新舊，所不異者新舊同于有序也。達(dá)于萬(wàn)物之序而后知《禮經(jīng)》之旨深遠(yuǎn)極矣，何忍輕訾為封建之遺乎？《與友人論六經(jīng)》：《經(jīng)》曰：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之66《十力語(yǔ)要卷三·示菩兒》：自由者，非猖狂縱欲，以非理、非法破壞一切紀(jì)綱，可謂自由也。非頹然放肆，不自?shī)^，不自制，可謂自由也。西人有言：人得自由而必以他人之自由為界，此當(dāng)然之理也。然最精之義則莫如吾夫子所謂“我欲仁斯仁至矣”，言自由者至此而極矣。夫人而不仁，即非人也。欲仁而斯仁至，自由孰大于是，而人類不爭(zhēng)此自由何耶？《