魏晉南北朝文學議題新探

魏晉南北朝文學議題新探

一、魏晉南北朝文學文獻的整理與研究近代中國文學史的最大變化是研究和寫作的分離。由于對古典的追求并不符合宗唐宋宋的原始記錄，歷史學家的研究成為一門現(xiàn)代學科。在魏晉南北朝文學史領域,當劉師培寫《中古文學史》講義時,他還是有捍衛(wèi)六朝“驪文律詩”用意的,不過他已經(jīng)試圖說明漢魏南朝文學的變化。首先是在建安(196-220)時期擺脫了經(jīng)學的籠罩,“藻以玄思”。其次是元嘉十五年(438)玄、儒、文、史四館并立,在制度上確立了文學與玄、儒、史相同的地位,這才帶來宋、齊、梁、陳文學的興盛,創(chuàng)造出上變晉宋、下啟隋唐的“聲律說”和“文筆之辨”。受現(xiàn)代學術潮流及方法的影響,過去魏晉南北朝文學史的研究,大多采取“作家作品論”的方式,在對作家生平、思想的考察和對作品年代、真?zhèn)?、?nèi)容的考訂方面,成績非常大;在樂府詩的整理和研究以及佛教與文學、道教與文學、玄學與文學關系的研究上,也有極其深入的進展。這里按照魏晉南北朝隋的時間順序,兼及南北,同時照顧到與文學密切相關的思想文化領域,挑選出五篇文獻,它們是曹魏時期嵇康的《聲無哀樂論》、東晉時孫綽的《喻道論》、宋齊梁時代沈約的《宋書·謝靈運傳論》、北魏東魏北齊時代魏收的《魏書·釋老志》、唐人所編《隋書·經(jīng)籍志·集部》。根據(jù)它們來看一看魏晉南北朝各個時期文學潮流的變化,特別是在魏晉南北朝這一歷史時期,與文學相關的重大議題。二、“聲無悲樂”論嵇康(223-263)是三國曹魏(220-263)時期最重要的作家。他的傳,最早見于在他死后30年陳壽所著《三國志》卷21,這一卷的傳主王粲、衛(wèi)覬、劉廙、劉劭、傅嘏都是“才士”,嵇康列名王粲傳下,前有陳琳、阮瑀、應4、劉楨、應璩、應貞、阮籍,后有桓威、吳質(zhì),屬于建安以下有“文采”的系列。嵇喜為嵇康作傳,說他“善屬文論,彈琴詠詩,自足于懷抱之中”,雖然嵇喜只提到過他的《養(yǎng)生論》《高士傳贊》[1](卷21,《魏書·嵇康傳》注引,P.605),《文選》也只收他的《琴賦》《養(yǎng)生論》《與山巨源絕交書》,現(xiàn)在看到的《聲無哀樂論》,是出現(xiàn)在劉孝標(463-521)的《世說新語》注、虞世南(558-638)的《北堂書鈔》、徐堅(660-729)的《初學記》里,且為殘篇。今人所見比較完整的版本,多存于明人刊刻的《嵇康集》,如最常見的戴明揚編《嵇康集校注》就是取明代黃省曾刻仿宋本《嵇康集》為底本、參校各本而成。[2](上冊,《例言》,P.1)但即使是這樣,從《世說新語》“舊云,王丞相過江,止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已,然宛轉關生,無所不入”的記載里[3](P.114),還是可以知道《聲無哀樂論》的影響,與其《養(yǎng)生論》和歐陽建的《言盡意論》是完全一樣的?！奥暉o哀樂”論的是聲,不過話題卻是從何晏、王弼對圣人有無喜怒哀樂的辯論中延伸出來的。何晏主張“圣人無喜怒哀樂”,王弼說圣人并非無喜怒哀樂,只是圣人比平常人能夠超脫,[1](卷28,《鐘會傳》注引,P.795)又說喜懼哀樂是人的自然感情,體現(xiàn)于詩和樂,所以既可以“陳詩采謠,知民志風”,也可以有針對性地“因俗立制,以達其禮”。[4](P.625)嵇康是王弼同代人,他講“聲無哀樂”,與王弼不同,而與何晏、鐘會一致。當時還有劉劭作《樂論》、夏侯玄作《辯樂論》、阮籍作《樂論》,參與這個話題討論的人相當多。至東晉,王導(276-339)仍以“聲無哀樂”為“宛轉關生”的大題目,他的玄孫王僧虔(426-485)作《誡子書》,也還說“荊州《八袠》,又《才性四本》《聲無哀樂》,皆言家口實,如客至之有設也”。[5](卷33,《王僧虔傳》,P.598)說明至少在魏晉至劉宋的兩個多世紀,“聲無哀樂”一直是重要話題,嵇康的《聲無哀樂論》因此也堪為經(jīng)典。樂與詩、禮相關,是關系到文學史、思想文化史的大問題,漢代以后,如《禮記·樂記》強調(diào)它的政治性和道德教化功能,所以,嵇康在《聲無哀樂論》中說他之所以要反駁“治亂在政,而音聲應之”,是由于“斯義久滯,莫肯拯救”。他既受何晏等“天地萬物皆以無為本”思想的影響,也接受他們“在辨本末有無”的玄學論述方式,以“辨名實”的辦法,對過去的相關理論加以清理,還原音樂的本來性質(zhì),說明音樂與制造音樂、聽音樂的人毫無關系,以此解除音樂所承擔移風易俗、道德教化等工具性的責任。《聲無哀樂論》通篇采用秦客與東野主人對話的方法,由秦客提供反面的論述,供東野主人批評,一層一層申說“聲無哀樂”的道理,步步遞進,推理綿密。秦客的意見,主要依據(jù)《禮記·樂記》,強調(diào)孔子以來有一種普遍的看法,以為音樂和社會道德、政治風氣關系密切,“吉兇盛衰,莫不存乎聲音”。而針對秦客表達的這一流行觀點,東野主人反復強調(diào)聲音就像氣味一樣,與社會變化、人情冷暖都沒有關系,喜怒哀樂、愛憎慚懼,是對人的情感的命名,而聲音只能用“善惡”形容,就好像說顏色只能用“好丑”,說酒只能用“甘苦”。人被辣著、熏著、大笑、哀泣時都會流淚,那眼淚也不因喜而甜、不因悲而苦,聲音就像眼淚,它本身并沒有哀樂。有人聽了音樂哭,有人聽了音樂笑,是因為他們內(nèi)心先存有哀樂悲喜,音樂只是觸媒,觸發(fā)了人的內(nèi)在情感,令他們哭或笑,決不是音樂本身有哀樂。世上還有所謂“知音”的說法,似乎人與聲音有某種感應,但“心之與聲,明為二物”,聲音不僅是外在的、表面的,與人心的內(nèi)在無關,并且有“形同而情乖、貌殊而心均者”,即表面相同而內(nèi)在不一或表面不同而內(nèi)在一致,錯綜復雜,要說“知音”,談何容易?雖然是論戰(zhàn),嵇康在《聲無哀樂論》里引了許多切近的例子,深入淺出、生動明白,論述非常有耐心,所以在三個世紀后,劉勰(約465-約520)的《文心雕龍·論說》仍將“叔夜之辨聲”與傅嘏的論才性、何晏的論無名無為,視為“論”這一文體的典范,表揚它們“師心獨見,鋒穎精密”[7](卷4,《論說》第18,P.327)。唐人所編《晉書》也說嵇康“作《聲無哀樂論》,甚有條理”[8](卷49,《嵇康傳》,P.1374)。三、《喻道論》與佛教孫綽(317-371)是東晉(317-420)前半期名聲最大的作家,“于時文士,(孫)綽為其冠”[8](卷56,《孫楚附孫綽傳》,P.1547)。他祖父孫楚是魏晉時期的詩人,他和其兄孫統(tǒng)、從弟孫盛幼年過江,曾在征西將軍庾亮、揚州刺史殷浩、會稽內(nèi)史王羲之手下,也做過永嘉太守、著作郎等。他的作品,《隋書·經(jīng)籍志》著錄梁時有25卷,不過《文選》只收他一篇《游天臺山賦》,說明在他死后不到一百年,名聲已經(jīng)下降得很厲害。但孫綽實在是當時的“名流”,是主流士人圈中最重要的一員?！稌x書》記載他在會稽時,與謝安、王羲之、許詢等往來,寫有《遂初賦》,說自己“少慕老莊之道”,又參與蘭亭集會并寫詩,說朝市、臺閣讓人有充屈之心,林野、羲唐使人有遼落之志,人能在山水中化解郁結孫綽與支遁、竺法汰、康僧會、釋道安等僧人也有往來,他還寫有《道賢論》《名德沙門論》。《道賢論》是以“天竺七僧,方竹林七賢”,竺法護比擬山濤、帛遠比擬嵇康、竺法乘比擬王戎、竺潛比擬劉伶、支遁比擬向秀、于法蘭比擬阮籍、于道邃比擬阮咸。與名士、名僧交往而立于時代潮流的端口,正是《喻道論》的寫作基礎?！暗馈笔菑睦锨f借來,意指引導萬物的根本;“喻”是說明、開喻的意思,《喻道論》要說的就是佛為一個“體道”者。整個《喻道論》也是以問答方式來說明佛教與儒家如何并不沖突,佛教的追求便是儒家的追求,兩者有深刻的同一性,“周孔即佛,佛即周孔”,倘若拘泥于周孔、世教,便無法領略“方外之妙趣、寰中之玄照”,墮落為“鱗介之物,不達皋壤之事;毛羽之族,不識流浪之勢”。其中還說“大道廢于曲士”,抵制佛教的人,便仿佛孤陋的鄉(xiāng)間小儒,鼠目寸光,是所謂“窮俗”“俗人”,是“狎大人而侮天命”?！搬虼笕硕晏烀?語出《論語》,孔子說“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”。孫綽用孔子的話來說明是否接納佛教,已為君子、小人的界限,可見他把佛教看成了一種非常重要的異質(zhì)文明?！队鞯勒摗分饕懻撘话闳苏J為佛教與儒家在幾個重要觀念上的矛盾:一是佛教講因果報應,而儒家并不講鬼神和報應?？墒前凑諏O綽的解釋,中國歷史上也有“三世之將,道家明忌”,“魏顆從治而致結草之報”一類記載,就是講古今禍?！敖杂杏删墶?講“死者報生之驗”,與佛教的因果報應沒有區(qū)別。二是佛教講不殺生,周孔之教卻不去殺,孔子還要殺少正卯。可是按照孫綽的說法,圣人之所以要殺,是為了“亡一以存十”,與佛教的不殺是一樣的。三是佛教要求“遁去”,儒家卻主張“適時而教”。孫綽解釋“佛者,梵語,晉訓覺也”,佛是覺,而過去“孟軻以圣人為先覺”,就是說圣人和佛都是先覺者,只不過“周孔救時弊,佛教明其本”。四是佛教要人出家、“委離所生”,與儒家“以孝為首”的倫理正相違背,故“大乖于世教”。但孫綽指出“孝之為貴,貴能立身行道,永光厥親”,即能使父母感到榮耀便可稱“孝”,中國過去有忠孝“名不并立”的說法,俗話又說“求忠臣必于孝子之門”,說明儒家提倡的忠和孝本來就有矛盾,忠孝往往不能兼顧,只能夠“雖小違于此而大順于彼”,而佛(釋迦牟尼)就是這樣,他身為太子卻棄國學道,回國后傳布法音,不僅感動他父親后來信了佛,后進之士也都愿受教化,“以此榮親,何孝如之”?《喻道論》收在齊梁時僧祐(445-518)所編《弘明集》里,僧祐苦于“道大信難,聲高和寡”,匯集了東漢至梁的論辯文章,意在“弘道明教”。四、《宋書謝靈運傳》沈約(441-513)是南朝文學史上的一個樞紐型人物,他出生江東世族,生于宋元嘉中期、死于梁天監(jiān)時,在齊武帝時,跟隨文惠太子,有機會校四部圖書,又在竟陵王左右,為“竟陵八友”之一,梁武帝時官至尚書令。梁簡文帝蕭綱稱他是“文章之冠冕,述作之楷?！盵12](卷49,《文學上·庾肩吾傳》,P.691)?！读簳繁緜饔兄x朓善為詩,任昉善為文,沈約“兼而有之,然不能過也”的說法。[12](卷13,《沈約傳》,P.242)顏推之在《顏氏家訓》中說北魏的邢劭非常佩服沈約的文章,沈約和任昉在北朝各有崇拜者,邢劭就是“沈黨”,魏收是“任黨”。[13](P.273)他有100卷的文集,《文選》選入他的詩文有17篇之多,而他獎掖的年輕人中,也有像謝朓、劉勰、何遜、裴子野這樣的知名作家。沈約編過《晉書》《齊紀》,永明五年(487)奉命修纂《宋書》100卷,《文選》收錄其中的《謝靈運傳論》《恩倖傳論》。沈約在謝靈運(385-433)死后50年為之寫傳,除了贊揚謝靈運“博覽群書,文章之美,江左莫逮”,在“史臣曰”的前半部,還從“志動于中,則歌詠外發(fā)”即文學的發(fā)生開始,由《詩經(jīng)》(六義四始)、屈原講到謝靈運、顏延之,將謝靈運放在了一個文學史的脈絡中。[10](卷67,《謝靈運傳》,P.1743,PP.1778-1779)以謝靈運為終點的這個文學史,有源流,有變化,有代表人物。從周室衰而“風流彌著”,往后就產(chǎn)生了屈原、宋玉、賈誼、司馬相如、王褒、劉向、揚雄、班固、崔骃、蔡邕、張衡、二祖陳王,而漢魏四百年“文體三變”,總的看來,仍“莫不同祖風騷”,西晉的潘岳、陸機也不脫漢魏之氣。但是到了東晉,“玄風獨振”,遒麗之辭無聞,持續(xù)了將近百年,才有殷仲文、謝混出來,改變孫綽、許詢代表的風氣。進入劉宋,又有謝靈運、顏延之出頭,才創(chuàng)造了“垂范后昆”的文學。這說明謝靈運是一個轉變時風的作家。而沈約的這一評價,頗代表齊梁時的觀念,如《文選》就未收孫綽、許詢的詩,東晉一朝,只有陶淵明詩入選,鐘嶸《詩品》對孫、許的評價也不高,從劉勰的《文心雕龍·明詩》更可見他的影響?！笆烦荚弧钡暮蟀氩空菑纳鲜鑫膶W史的描述開始,說明過去的作家各有其特點和優(yōu)劣,但如果說“一簡之內(nèi),音韻盡殊,兩句之中,輕重悉異。妙達此旨,始可言文”,能達到這一文學標準的,只有曹植、王粲、孫楚、王瓉的個別五言詩,張(衡)、蔡(邕)、曹(植)、王(粲)以及潘(岳)、陸(機)、顏(延之)、謝(靈運)都不及格,“如曰不然,請待來哲”?！皝碚堋碑斎皇侵杆麄冞@一代作家,沈約這樣說,很有些自負。在人物紀傳的最后附以史臣評論,是《史記》乃至《左傳》以來的傳統(tǒng)史書寫法,沈約在《宋書·謝靈運傳》末尾寫的這一篇“史臣曰”,因此也有很強的歷史評論特點,是以史家的眼光來看待文學的源流變化。而由于《宋書》的紀傳部分完成于齊永明六年(488),這一年前后,沈約恰好也頻繁加入竟陵王蕭子良主持的一系列文事,因此在《宋書·謝靈運傳》的“史臣曰”里,可以看到他不僅講述了一段過去的文學史,更是發(fā)表了一個新的文學宣言。沈約在這時提倡新文學,是有一種歷史使命感的,而“永明文學”在歷史上也的確影響深遠。與《宋書·謝靈運傳》“史臣曰”屬于同一類型的,后來還有蕭子顯(489-537)《南齊書·文學傳》的“史臣曰”,其中有史述也有評論。唐代姚思廉(557-637)于貞觀十年(636)撰成《梁書》《陳書》,《梁書·文學傳》也有“序”及“陳禮部尚書姚察(533-606)曰”,《陳書·文學傳》也有“序”和“史臣曰”。而李延壽撰《南史》《北史》(659),《南史·文學傳》有“序”。這些史書的文學傳“序”和“論”,基本呈現(xiàn)了唐以前及初唐人的文學觀察,表達了他們的文學觀念,是研究魏晉南北朝文學史的第一手資料。五、《王升釋老志》,其《傳》的“不在可能,也在現(xiàn)代,已被三國兩制”在北朝,被視為“國之光彩”的是魏收(506-572)。魏收經(jīng)歷過北魏(386-534)、東魏(534-550)、北齊(550-577)三朝。在北齊與溫子升、邢劭齊名,當時人說“見邢、魏之臧否,即是任(昉)、沈(約)之優(yōu)劣”。《魏書》也有《文苑傳》,記載北魏袁躍、邢臧、溫子升等。而《文苑傳·序》說“夫文之為用,其來日久”,突出文的功用,與沈約等南朝人的文學觀念就有不同。其中又說“淳于出齊,有雕龍之目;靈均逐楚,著嘉禍之章”,以齊國稷下的淳于髡和楚國的屈原為戰(zhàn)國時并列的文學典范,特別提出淳于髡,也和歷來的尤其是南朝的文學史講述不一致。對漢晉間文學的敘說,與南朝人區(qū)別不大,可是“永嘉之后,天下分崩,夷狄交馳,文章殄滅”的說法,便是將東晉南朝一筆蓋過。而接下來講北魏文學,稱“昭成、太祖之世,南收燕趙,網(wǎng)羅俊乂。逮高祖馭天,銳情文學,蓋以頡頏漢徹,掩踔曹丕”,當時“衣冠仰止,咸慕新風”,對孝文帝時期評價很高,而至孝明帝時,“文雅大盛,學者如牛毛,成者如麟角”[14](卷85,《文苑傳·序》,P.1869),又說明真正成大家的很少。這是北人對北朝文學的觀感。后來,令狐德棻撰《周書》,未設“文學傳”,但在《王褒庾信傳》的“史臣曰”里也講到北朝文學,說“中州版蕩,戎狄交侵,僭偽相屬,士民涂炭,故文章黜焉”,二趙、燕、秦各有以“符檄”知名的若干,可是能寫詩賦的人不多,“體物緣情,則寂寥于世”。北魏時,許謙、崔宏、崔浩、高允都“有永嘉遺烈”,其后還有袁翻、常景,周則有蘇亮、蘇綽等。蘇綽“建言務存質(zhì)樸,遂粃糠魏晉,憲章虞夏”,不過“莫能常行”,不如王褒、庾信,能夠“牢籠于一代”,而庾信之文“發(fā)源于宋末,盛行于梁季。其體以淫放為本,其詞以輕險為宗”。[15](卷41,《王褒庾信傳》,PP.742-745)令狐德棻是北周后裔,不過,他也承認魏晉文風在后世包括北朝都難以為繼,遠不能與劉宋以后在南朝興起的文學相比?！段簳分羞€有《釋老志》,記載北魏和東魏的佛教、道教,也是現(xiàn)存最早有關佛、道兩教的文獻,正史中,要到《隋書·經(jīng)籍志》的道經(jīng)、佛經(jīng)之部,才算有后續(xù)的記載。魏收小字佛助,也許象征著與佛有緣,他也的確經(jīng)常參與佛事,如北魏出帝在洛陽平等寺造五層塔時,就是讓他寫的碑文,《廣弘明集》里也還收有他的《繕寫三部一切經(jīng)愿文》。而從《魏書·崔浩傳》及《釋老志》等記載中,又可以看到他對寇謙之“當兼修儒教,輔助泰平真君,繼千載之絕統(tǒng)”的道教發(fā)展策略相當肯定。[14](卷35,《崔浩傳》,P.814)《釋老志》對佛教史和道教史的書寫,無疑出自他對佛教、道教的關心(1)?！段簳め尷现尽贩址鸾?、道教兩部分。關于佛教,沈約在《宋書·夷蠻·天竺迦毗黎國傳》已記載有劉宋時期佛教深入帝王至民庶的情況,與天竺的官方往來、相關政策與爭論、有名的僧人和寺廟,他還特別提到自后漢明帝“法始東流”以來,佛教已經(jīng)“別為一家之學焉”。[10](卷57,《夷蠻·天竺迦毗黎國傳》,P.2386)而《魏書·釋老志》則說匈奴昆邪王降漢、武帝獲其金人而“燒香禮拜”,已經(jīng)是“佛道流通之漸”;東漢時,明帝“夜夢金人”,派人去天竺“寫浮屠遺范”,才帶回沙門、佛經(jīng)、佛像及佛教跪拜之禮。《釋老志》還介紹了“佛陀”之名的由來、佛教的宗旨及其相關知識、佛本生故事、重要的佛教典籍等,并簡要說明佛教在漢魏晉時的狀況,最后詳述佛教在北魏、東魏的發(fā)展,重點在于官方對佛教的態(tài)度,崇佛抑或排佛,而鳩摩羅什、法顯、智嵩、惠始等知名僧人又怎樣譯經(jīng)傳教,并涉及僧人的管理、佛像與佛寺的修建等?！夺尷现尽返暮蟀氩糠质侵v道教,首先說明“道家之原,出于老子”,而道教的“其事大行”是在張道陵以后,與佛教一樣,道教也講“劫數(shù)”,不過它的傳教方式頗為秘密。這些是道教的基本情況。然后以北魏道教為中心,圍繞寇謙之,講他如何跟隨仙人成公興在嵩山修得道術;隨之接受太上老君的指令,“清整道教”,“專以禮度為首,而加之以服食閉練”;又通過崔浩而得到太武帝拓跋燾的青睞,一路“崇奉天師,顯揚新法”,令“道業(yè)大行”。盡管他許諾的“上與天神交接”到最后也沒有實現(xiàn),可是由于他的努力,道教在京城修起很多道觀,“里宅櫛比,人神猥湊”,禁而不止。史書中有“志”,是《史記》以來的傳統(tǒng)?！妒酚洝纷钤缡且远Y、樂、律、歷等八書來記載人物以外的禮樂歷法、天文地理、經(jīng)濟等典章制度,《漢書》《宋書》都效仿這個辦法,并稱之為“志”。《魏書》有天象、地形、百官等10志,其中《釋老志》前所未有,是魏收的一個創(chuàng)舉六、《漢志》的書籍目錄《隋書·經(jīng)籍志》原來是《五代史志》里的一篇。唐太宗貞觀三年(629),令狐德棻建議修纂梁、陳、齊、周、隋五代史,由魏征總知其務并負責其中的隋史,貞觀十年(636)完成。到唐高宗顯慶元年(656),再由長孫無忌呈上于志寧、李淳風等人續(xù)修十志。這十志中就有《經(jīng)籍志》,署魏征之名,不過一般認為它是成于眾人之手。據(jù)《隋志》記載,唐太宗貞觀年間,秘閣所藏書籍大約有14466部、共89666卷,它們大部分都是南北朝和隋留下來的,在《隋志》里面,被分成經(jīng)、史、子、集四類,并附道經(jīng)、佛經(jīng)類。這些書籍中,屬于文學也就是集部的共計554部、共6622卷,又分別歸在楚辭、別集、總集三個子目下面?！端逯尽肥紫染褪沁@樣一個書籍目錄,它是按照四部分類,同時又按照時代順序編排的。如集部“楚辭”類,便是以王逸注《楚辭》12卷為首;而在“別集”中,則是從《荀況集》《宋玉集》《漢武帝集》到隋朝的《王胄集》,登錄了多達437部、共4381卷的個人別集;“總集”類,又自摯虞的《文章流別集》起,登錄了107部。見于集部的楚辭類、別集類、總集類書目。這反映了唐初所存文集的狀況,是唐以前文學在書籍目錄上的一個體現(xiàn)。而由于《隋志》的編者也參考過前人編的一些書目,如南朝王儉的《七志》等,因此對于當時亡佚而以前存在過的書籍,也有一些記錄。通過《隋志》,還可以看到梁至隋唐這一段時間文集存錄的情況,有哪些書一直流傳,有哪些書在這個過程中散失了。除了書目,《隋志》還分別寫有總序、大序和小序?！翱傂颉笔菍φ麄€《經(jīng)籍志》的說明,“大序”是在經(jīng)、史、子、集各部書目之后所寫該部的情形,“小序”是寫在集部下如楚辭、別集、總集等子目后面,關于該子目情況的介紹。如“楚辭”的“小序”,就是從“楚辭”的來歷、作者,講到漢代開始的對于楚辭的收集、整理和研究。而集部的大序,則是從“唐歌虞詠、商頌周雅”講到屈原、宋玉,講到西漢的嚴、鄒、枚、馬和東漢的張衡、王粲,再到西晉的潘、陸及南朝的謝靈運、顏延年、謝朓、沈約,其間有東晉的“玄風既扇、辭多平淡”,又有梁簡文帝宮體詩的“雕琢蔓藻,思極閨闈之內(nèi)”,至于陳,則“文章道盡”,與此同時,自北魏到北周,卻是“詞人才士,總萃京師”,至于隋煬帝時,則是“草澤怨刺”。[16](PP.1094-1095)這個集部的大序,涵蓋南、北朝,因此可以說是唐以前的一個小型文學史。史書中有“藝文志”或“經(jīng)籍志”,是從班固的《漢書·藝文志》開始的。根據(jù)西漢末年劉向、劉歆父子所編《七略》,班固在《漢志》里將書籍分為六藝、諸子、詩賦、兵書、術數(shù)、方技等六類,其中《詩賦略》又分屈原賦、陸賈賦、荀卿賦、雜賦、歌詩這樣五個子目?！端逯尽返募烤褪且勒铡稘h志·詩賦略》的屈原賦等五個子目,“引而伸之”,合為楚辭、別集、總集這三種的。對于文學作品的分類,《隋志》是在繼承《漢志》的基礎上作了一點改造,而《漢志》在書籍目錄之外又寫有總序、大序和小序的辦法,也為《隋志》所繼承。通過《隋書·經(jīng)籍志》集部的目錄以及集部的大、小序,“辨章學術,考鏡源流”,是可以看到魏晉南北朝文學史的一個大觀的。特別是《隋志》中著錄的書籍有很多后來失傳,再也見不到,集部中的很多作家后來也湮沒無聞,文學史里見不到他們的身影,可是通過這一本目錄,至少還能看到那些消失的作家、作品的名字。比如我們今天看到的文學總集非常有限,最有名的是《文選》,可是從《隋志》集部的總集類就可以知道,除了《文選》30卷,自摯虞編《文章流別集》以來,還有很多別的總集,如劉義慶編過《集林》181卷,沈約編過《集抄》10卷,昭明太子也還編有《古今詩苑英華》19卷,梁朝時甚至有《婦人集》30卷、婦人作《雜文》16卷這樣不止一種的女性文集流傳,還有分類的詩賦集,如收錄張衡和左思作品的《五都賦》6卷、收錄齊宴會時作的《清溪詩》30卷、收錄北齊文林館所作《文林館詩府》8卷等,這些總集繁多,形式不一,說明《文選》的出現(xiàn)絕非偶然。又比如集部首先列出楚辭類的著作,可是自王逸編注的12卷《楚辭》而下,到隋代釋道騫所撰一卷《楚辭音》,總共才有10部,可見楚辭式的作品已經(jīng)不再流行,反而是在總集類里,出現(xiàn)了像《獻賦》《圍棋賦》《觀象賦》《枕賦》《洛神賦》(孫壑注)等新的題目。所以,通過《隋志》集部的目錄,可以了解唐以前有過哪些作家、哪些文學書籍,還可以通過它的大序、小序,看到文學史的演進脈絡。七、魏晉南北朝文獻所涉及的文學領域可以是新的媒介,也有七大新體系陳寅恪在為陳垣《敦煌劫余錄》寫的序中說道:“一時代之學術,必有其新材料與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時代學術之新潮流?！盵17](P.266)可是在魏晉南北朝文學領域,最近幾十年,并沒有出現(xiàn)敦煌文獻式的新材料,所以在這里,也許用得上胡適于《〈國學季刊〉發(fā)刊宣言》中提倡的“古學”研究的辦法,即“擴大研究的范圍、注意系統(tǒng)的整理、博采參考比較的材料”,特別是通