南宗禪的社會特征

南宗禪的社會特征

在中國歷史上，有各種佛教團體和宗教組織。他們或占據政治文化的中心地區(qū),與國王大臣保持密切的接觸,甚至得到國家政權的公開支持;或扎根于政治文化的邊緣地區(qū),依靠當地的地緣關系攝取生存資源。相對而言,前者可以憑借政治文化中心的優(yōu)勢而顯得聲勢浩大威震四方,但同時也往往因陷入過多的政治糾纏而喪失其宗教上的獨立自主,從而得不到廣大信眾長久的支持和擁護;后者通常只能依賴當地的宗教資源艱難發(fā)展,影響所及也限于局部性的區(qū)域范圍,既無緣享受天子朝廷的恩寵庇護,又難以得到中心佛教勢力的接受認可,甚至往往被看作邊緣性和非正統(tǒng)的宗教存在,但是卻可以避免過多的政權干擾,也便于更加貼近一般信眾,從而更多地保持宗教上的獨立自主,并贏得廣大信眾的支持與擁護。就隋唐時代的佛教宗派來說,天臺宗、法相宗、華嚴宗、密宗等即屬于前一種情況,而以慧能為代表的南宗禪即屬于后一種情況。相對于當時處在以北方中原地區(qū)為核心的中心佛教勢力圈而言,南宗顯然帶有濃厚的地方性色彩。從中國佛教史的長河來看,恰恰是禪宗南宗這種具有鮮明地方性的宗派分布最為廣泛,法脈最為長久,這一現(xiàn)象本身就表明地方性佛教具有頑強的生命力。因此,探討南宗禪的地方性,對于把握中國佛教宗派及教團組織的生存機制有著重要的意義。在目前的禪宗史研究中,盡管也有學者注意到了南宗禪的地方性一、南方意識:“南方”、“嶺南”根據南宗的文獻來看,南宗并不把自己看作隸屬于中心佛教勢力的宗教群體,而是自覺保持著獨立的地方意識。由于他們的地方意識常常以“南方”或“嶺南”的話語方式來表述,所以我們不妨稱之為南方意識。從當時佛教的中心勢力集中在以中原為核心的北方地區(qū)的背景來看,這種地方意識顯然具有維護南方佛教的地位和尊嚴以及與北方的中心佛教勢力分庭抗禮的意味?；勰軅饔涃Y料中的南北平等說和佛法向南說就是南宗地方意識的典型表述。1.南方意識的內涵在慧能的傳記資料中,有兩個表現(xiàn)慧能關于南北平等的記載。其中第一個是慧能初見弘忍時的著名對話∶弘忍和尚問惠能曰∶“汝何方人?來此山禮拜吾,汝今向吾邊復求何物?”惠能答曰∶“弟子是嶺南人,新州百姓,今故遠來禮拜和尚。不求余物,唯求作佛?！贝髱熕熵熁菽茉弧谩叭晔菐X南人,又是獦獠,若為堪作佛?”惠能答曰∶“人即有南北,佛性即無南北。獦獠身與和尚不同,佛性有何差別?”這段對話看上去只是慧能求法經歷的一段故事,其實它很重要,正如有的學者指出的那樣,在成佛作祖只能籍在中原而不應是“邊方”之人的傳統(tǒng)佛教觀念以及南人被排斥在“華夏”圈之外的背景下,它具有“樹立南人為領袖的理論權威”和爭取南人平等地位的意義。如果仔細玩味這段對話記錄,還可以從中看出南宗心目中的南方意識的具體內涵。首先是對話緊緊圍繞著嶺南人如何如何的話題展開,表現(xiàn)了問答雙方均懷有明確的地方意識,其中既含有對地域差別問題的重視,也含有對教內身分差別問題的重視,也就是說他們是綜合了信徒的地域屬性來估價其信仰資格或宗教身分的。其次是借弘忍的口吻暴露北方佛教對南方、特別是嶺南人信仰資格的懷疑。盡管弘忍不在佛教中心地帶,“東山法門”也不屬于當時佛教的主流,但是畢竟比偏遠的嶺南更為接近當時的中心佛教,即使弘忍所說并非出自真心,或者是對慧能的考驗,但是這種質問本身就表現(xiàn)了身居佛教中心地區(qū)的佛教高僧對南方信眾的輕視。再次是借慧能的口吻證明南方佛教的合法性?；勰苓\用人人皆有佛性的教義反駁弘忍的質疑,從這樣的教義可以引申出人人都有成佛資格的結論。這個教義在當時廣為人知,以此證明南人北人同樣具有成佛的資格,即使象弘忍那樣的高僧大德也不得不予認可。最后是借慧能的回答表現(xiàn)南方佛教以及普通信眾對北方高僧大德的優(yōu)越感。對話中表現(xiàn)出慧能見地的高超,以至于勝過身為老師和高僧的弘忍,這樣的記錄婉轉地表現(xiàn)了南方的佛教信徒在北方高僧大德面前的優(yōu)越意識和自豪感。在《曹溪大師別傳》中記有弘忍對慧能答話的印象,即“自識佛性,頓悟真如”,慧能關于南北平等的另一個資料見于《菩提達摩南宗定是非論》。其中記述了來自北宗的僧人廣濟進入慧能房內竊取袈裟,慧能以“唯見有人入來,亦不知是南人北人”敷衍眾人的追究。綜合上述慧能的兩個南北平等說來看,其中第一個主要是說明南方佛教并不亞于北方的中心佛教,而是同樣具有宗教上的合法地位;第二個主要是說明南方佛教比北方的中心佛教具有更大的包容性,慧能不再計較北方僧人過失的說法,顯示了南宗已經把自己置于超越南北區(qū)別的更高境界。2.兩種世界的實施方法和一個條件:保護方式與南方意識南方意識的另一個典型表現(xiàn)是佛法向南說。這個說法的嚴格意義是指佛法從弘忍處轉移到了嶺南的慧能那里,但是由于弘忍的位置相對于嶺南的慧能而言更接近當時中心佛教勢力所在的北方中原地區(qū),因此只要將這一說法的意義稍加引申,就不難使人聯(lián)想到佛法從北方中原地區(qū)轉移到了南方的嶺南。作為弘忍與慧能之間佛法授受的故事之一,佛法向南說最早見于敦煌本《壇經》∶“能得衣法,三更發(fā)去?！嫣幏帧谩耆?努力將法向南。三年勿弘此法,難去,在后弘化,善誘迷人,若得心開,汝悟無別?！o違已了,便發(fā)向南。”通過上面的記錄可以看出,佛法向南說的真正意義在于,一方面是強調佛法從北方中原地區(qū)轉移到了偏遠的南方,另一方面是強調南方佛教遠離皇權的政治瓜葛,比北方中原地區(qū)的中心佛教更為純正。換句話說,地處邊遠地區(qū)的南方不僅有佛法,而且這里的佛法更為正宗。南宗的佛法向南說以強調佛法的特定地緣關系的方式,既表現(xiàn)出他們對自身所處地緣關系的自我肯定,也表現(xiàn)了他們對佛教與皇權交涉方式上的選擇意向,說得更清楚一點,就是他們不希望佛教過分依賴于國家權力,以免自己的佛教變成依附國王大臣的“邪法”。順便一提,如果把禪宗的南方意識與唐人心目中的嶺南印象加以對照,或許可以更清楚地看出南方意識的真正意義。關于唐人心目中的嶺南印象,可以從王維和韓愈的記述略見一斑。王維撰有《六祖能禪師碑銘》,他當然知道慧能的行跡主要是在嶺南。他在《碑銘》里對慧能一生的行跡作了扼要的記述和評價,其中不自覺地流露出他自己對嶺南的印象。按他的說法,慧能的高尚德行感化了南方(百越)的民眾,于是“修蛇雄虺,毒蟄之氣銷;跳殳彎弓,猜悍之風變。畋漁悉罷,蟲鴆知非。多絕膻腥,效桑門之食;悉棄罟網,襲稻田之衣。”韓愈出生在河陽(今河南孟縣),然而,就是這樣一個在當時人們心目中被看作偏遠荒僻、蠻夷所居的化外之地,卻被南宗說成其人不亞于北人、其地是佛法的歸宿、其佛法更為純正的所在,其中包含的為南方佛教爭取地位、無視北方的中心佛教勢力的權威并與之分庭抗禮的意圖,豈不是再明顯不過了嗎?二、中心佛教勢力如上所述,禪宗的南方意識已經含有排斥皇權瓜葛的傾向,只不過它所針對的主要是處在當時政治文化中心地區(qū)的中心佛教勢力而已。那么,當南宗直接面對皇權時又是怎樣的呢?這個問題可以通過南宗的慧能拒詔說、神會反對北宗的理由、達磨與粱武帝對話說等資料窺見一斑,它們顯示出南宗對皇權抱著疏離的態(tài)度,對依附皇權的佛教持蔑視的觀點,以及宗教價值高于政治地位的價值觀。1.慧能不忘六朝的原因南宗文獻中有關于敕迎慧能進京、慧能謝絕的記載。最早記錄此事的有王維的《六祖能禪師碑銘》,關于這個記載,人們一般只關心它是否真實,即它究竟是可信的歷史事實,還是被編造出來的故事傳說。本文關心的是這項記載本身所體現(xiàn)的南宗在對待皇權問題上的價值觀。從這樣的角度著眼,本文特別注意這個記載中的兩點∶一是關于慧能謝絕征召的理由,二是慧能謝絕態(tài)度的堅決程度。關于謝絕的理由,王維的《碑銘》中用兩個典故將它婉轉地表達出來∶“子牟之心,敢忘鳳闕;遠公之足,不過虎溪。固以此辭,竟不奉詔?！眴栴}是為什么皇帝一發(fā)出進京的詔書,慧能就申明自己不忘朝廷的心情呢?其中的緣由頗為耐人尋味?？峙虏荒芘懦@樣的可能,即由于嶺南和朝廷之間不僅在地理上相距遙遠,而且南宗教團與朝廷之間沒有密切的聯(lián)系而缺乏彼此的信任,雙方對此早已心知肚明,于是慧能才刻意申明自己不會忘記朝廷的恩德,以便消除朝廷的疑慮。如果南宗與朝廷之間有著密切的關系并已經取得朝廷的信任,那就沒有必要作這樣的刻意表白;反之,恰恰是由于南宗與皇權之間的關系疏遠,于是才有必要作這樣的申辨,而申辨的目的無非是要得到朝廷的諒解,以便確保自己繼續(xù)在嶺南傳教的安全。因此,這樣的申辨本身就是一種此地無銀三百兩式的表白,也就是說,慧能越是說自己不敢忘記朝廷,就越表明南宗和朝廷關系疏遠的事實。關于這一點,還可以從王維對慧能禪學的評語得到進一步的證明。王維的《碑銘》在概括地敘述了慧能的禪法之后總結說∶“永惟浮圖之法,實助皇王之化”?！稓v代法寶記》的記載則隱約透露出慧能拒召的堅決。其中說武則天三度遣使征召,慧能“托病不去”,只得按武則天的要求將傳法袈裟奉上,結果袈裟又被轉給了智詵禪師。(2)《歷代法寶記》的記錄意在為資州智詵一系的傳法由來編造證據,為此而把人物和年代都搞得驢唇不對馬嘴,學者們由此斷定其所記之事并非史實。(3)盡管《歷代法寶記》的記錄未必可信,但是它本身卻反映出在智詵一系的禪僧眼里關于慧能拒詔的印象,那就是慧能“托病不去”,為了留守嶺南,以至連出讓作為禪宗正統(tǒng)標志的傳法袈裟也在所不辭。這種記錄更清楚地襯托出慧能堅決不與皇權合作的姿態(tài)。學者們早就指出這個記載的可疑之處,例如胡適就曾證明《曹溪大師別傳》中的高宗敕文是“偽造的詔書”,2.神會與神師的矛盾關于南宗對皇權的疏離以及對依附皇權的中心佛教勢力的排斥,還可以通過神會對北宗的批判得到進一步了解。關于神會北上反對北宗的原因或理由,很久以來一般只注意神會關于北宗“師承是旁,法門是漸”的評語,似乎南北宗的沖突只限于宗門正統(tǒng)和法門教義的范圍?！镀刑徇_摩南宗定是非論》里還記錄了北宗普寂的信徒和神會的信徒在評價各自的老師時發(fā)生的爭論∶“于時有同學相謂曰∶‘嵩山寂和尚,一佛出世,帝王仰德,四海歸依。誰人敢是?誰人敢非?’又同學中有一長老答曰∶‘……我和上承六代之后,付囑分明。又所立宗體與諸家不等。’”3.對于“事相”佛教的批判菩提達磨與粱武帝的對話是禪宗中廣為流傳的公案,其中借達磨之口把歷史上熱心奉佛的粱武帝貶得灰頭垢面,其寓意本身非常耐人尋味。達磨與武帝對話的傳說最早形成于何時,目前無從詳考,但在唐代有關南宗的多種文獻中都有這一傳說的記錄。其中最早的見于《菩提達摩南宗定是非論》∶“武帝問法師曰∶‘朕造寺度人,造像寫經,有何功德不?’達摩答∶‘無功德?！涞鄯睬椴涣诉_摩此言,遂被譴責出?！标P于這個傳說的真?zhèn)?胡適曾經在《菩提達摩考》中指出它“全是后人偽造出來的”,認為這個傳說“逐漸由唐初的樸素的史跡變成宋代的荒誕的神話。”根據史傳記載,粱武帝的奉佛活動主要集中在造寺、講經、持齋、守戒、舍身等方面,這在隋唐時期注重修心實踐的佛教信徒來看,顯然屬于執(zhí)著“事相”而不得要領的宗教行為。對于這種“事相”佛教的批判,并不始于南宗,例如在被認為神秀作品的《觀心論》里就已經有明確的批評。如果把南宗中流傳的達磨對粱武帝的答話和《觀心論》對照,可以說南宗與已往禪者在對待“事相”佛教的態(tài)度上基本一致,所不同的是已往的禪者只批評“事相”佛教的作法,即所謂對事不對人,而南宗則指名道姓地把前朝皇帝作為譏諷的對象,這種作法是不是別有寓意一時還難以斷定,但無論如何不能否認它客觀上具有向信奉佛教的皇權公開挑戰(zhàn)的效果。另外,在這個傳說里,達磨否定了武帝“造寺”的功德,那么南宗是否就不需要“造寺”呢?非也?！恫芟髱焺e傳》里記有慧能對神會說的一段“懸記”∶“我滅度七十年后,有東來菩薩,一在家菩薩,修造寺舍;二出家菩薩,重建我教?！倍U宗即使再狂放不羈,也不至于膽敢拿當朝皇帝取笑。但粱武帝是過去的皇帝,所以把他當作嘲笑的對象,既沒有大不敬的嫌疑,又可達到借古諷今的效果。而且嘲笑粱武帝的不僅是佛教僧人,如唐太宗那樣的皇帝以及韓愈那樣的反佛教士大夫也一樣貶低粱武帝,三、關于南宗的地位通過對以上唐代南宗資料中的南北平等說、佛法向南說、慧能拒詔說、神會對北宗的批判、以及達磨與粱武帝對話說的考察,可知南宗禪不僅客觀上處在遠離政治權力中心和中心佛教勢力的邊緣地區(qū),而且自覺保持著南方佛教的獨立意識,回避皇權的瓜葛,排斥依附皇權且貴族化的中心佛教勢力,表現(xiàn)出鮮明的地方佛教特征。中唐以后,隨著唐朝中央政權力量的削弱和地方政權勢力的增強,那些原來受到皇權扶持的佛教宗派相繼衰落;與此相反,南宗禪的規(guī)模日益壯大,勢力范圍逐漸蔓延到各地,并形成了諸多支派,而且持久不衰。兩相對照,不難看出作為地方佛教的南宗對于當時的社會條件有著良好的適應能力。就南宗禪發(fā)展壯大的軌跡來說,它實際上走過了一條類似于“農村包圍城市”的道路,即南宗的教團最初扎根在遠離政治文化中心的各個地方,然后逐漸向外延伸,最終覆蓋全國而成為中國佛教的主流勢力。由于穩(wěn)定的地緣關系,他們可以獲得持久的生存資源,不會輕易隨著國家政權的搖擺而大起大落;與皇權的疏遠可以使他們減少政治權力的干擾,從而得以更多地保持宗教上的純粹性和自主性,于是也對信教的僧俗人士構成更強的吸引力。因此,地方性不僅是南宗在地理位置和行政區(qū)劃上的屬性,而且是關涉到他們的信眾資源和宗教上的獨立自主性問題的屬性特征;保持這種特征是南宗禪得以發(fā)展壯大持續(xù)