古典時期柏拉圖與亞里士多德哲學(xué)的比較研究

古典時期柏拉圖與亞里士多德哲學(xué)的比較研究

西方哲學(xué)的主導(dǎo)理論形式是形而上學(xué)?？梢哉f，西方史書是一個上下之治的故事。然而，在不同的歷史時期，理論內(nèi)容和表現(xiàn)形式是不同的，但思維方式是一致的。形而上學(xué)在古希臘所關(guān)注的理論問題是本體問題，理論進(jìn)路主要是超越論路線和內(nèi)在性路線，而這里所謂的超越與內(nèi)在，從廣義上理解是指超越于或內(nèi)在于具體的個別事物，即把所追求的本體理解為一個外在于具體事物的客觀存在，或者理解為一個內(nèi)在于具體事物中的客觀實(shí)體。無論是內(nèi)在進(jìn)路還是超越進(jìn)路，目的都是為了給現(xiàn)實(shí)世界以解釋，給希臘人生活奠定理論基礎(chǔ)，而追求本體的理論活動就是為了完成這一任務(wù)而產(chǎn)生的。1柏拉圖的目的論體系由于柏拉圖接受了巴門尼德的哲學(xué)命題“存在者存在，非存在者不存在”，因此，把世界劃分為兩個不同性質(zhì)的獨(dú)立部分———可感世界和可知世界，同時也把人分解成身體和靈魂兩部分，從而實(shí)現(xiàn)了思維和存在的分野。兩個世界的區(qū)分有著不同的價值認(rèn)定，可知世界是真實(shí)的、完滿的理念世界，可感世界是不太真實(shí)的、模糊的現(xiàn)象世界，這就為目的論的本體論論證鋪平了道路。為什么可知世界就是真實(shí)的、清晰的，可感世界就是模糊的，不那么真實(shí)的呢？原因在于當(dāng)時的一種思想共識，即一個東西要想是它自己就不能包含除了它自己之外的其他成分，這也就是對“存在者存在，非存在者不存在”觀念的認(rèn)可和守護(hù)。柏拉圖發(fā)展了巴門尼德思想之處在于他沒有把“非存在”簡單地否定掉，而是把它下放到了現(xiàn)象世界即可感世界里面，這樣就拯救了現(xiàn)象世界，同時為兩個世界的溝通做了一定的準(zhǔn)備工作。在兩個世界的內(nèi)部，柏拉圖進(jìn)一步對其進(jìn)行了劃界，在可感世界劃分出影像和可感物，在理念世界劃分為數(shù)理對象和理念。與這四類客觀對象相對應(yīng)的主觀的四種認(rèn)知能力，對應(yīng)于影像的是想象，對應(yīng)于可感物的是信念，對應(yīng)于數(shù)理對象的是思想，對應(yīng)于理念的是理智。通過對世界的層層劃分，柏拉圖目的論的思想慢慢地浮出水面，這四種存在從層次上是逐級上升的。最沒有真實(shí)性的是影像層次，因?yàn)樗菍筛形锏哪７?；其次是可感物，因?yàn)樗彩菍砟钍澜绲哪７?，處于既“存在”又“不存在”的中間地帶；再次是數(shù)理對象層次，點(diǎn)線面等數(shù)理對象也是處于“存在”與“不存在”之間，說它“不存在”是由于它是從可感物中抽象出來的，說它“存在”是由于它已經(jīng)擺脫了可感物的感受方式，必須通過邏輯思維才能獲得，但它仍然不是關(guān)于純粹“存在”的理念世界；最后是理念世界，完全擺脫了可感世界的干擾，進(jìn)入絕對的抽象的彼岸世界。在對世界進(jìn)行分割確定后，進(jìn)一步的工作就是如何來解釋可感世界和可知世界的相互關(guān)系以及如何在價值上說明可知世界要高于或者真于可感世界。在此，柏拉圖試圖通過“模仿說”和“分有說”來進(jìn)行解決，但是這些都是勉強(qiáng)的比喻而不是嚴(yán)格的邏輯論證。另外，理念世界中的各個理念或者形式之間的關(guān)系如何處理也是需要說明的，即既然形式與形式都是獨(dú)立的，完美的，那么它們之間是否有聯(lián)系，以及它們之間如何聯(lián)系。為了克服以上問題，柏拉圖在《巴門尼德》《智者》等對話錄中提出了溝通理念世界中各個形式之間相互聯(lián)系的“通種論”，最后通過“善”的目的論體系來架構(gòu)整個世界。柏拉圖通過概念的辯證運(yùn)動來推進(jìn)他的哲學(xué)體系不免遭到后人的詬病，因?yàn)橹饔^辯證法是來源于客觀實(shí)在的，是客觀世界的辯證運(yùn)動的主觀反映，柏拉圖反過來用主觀概念的辯證運(yùn)動來駕馭客觀運(yùn)動發(fā)展的現(xiàn)實(shí)世界畢竟不能使人信服，而且由于柏拉圖所追求的最終目的是理念王國中獨(dú)一無二的“善”，雖然可以通過“洞喻說”形象地解釋什么是理念王國的“善”，但是對于生活在可感世界中現(xiàn)實(shí)具體的人來說畢竟是一種彼岸的存在，只有柏拉圖及其追隨者和同情“理念論”的人才能接受這種理論。在這個意義上，可以說柏拉圖的“理念論”沒有完成拯救現(xiàn)象世界的任務(wù)，由于超越論的方式不能對存在的意義給予說明而只是獨(dú)斷地設(shè)定其存在，這也就僅僅指示了世界是怎樣的而非解釋了世界為何是這樣的。指示只能顯示世界的對象性存在不能揭示世界的意義存在，而人是生活在意義的世界中的，所以，超越性路線不能對現(xiàn)實(shí)世界給予有力的說明。柏拉圖始終認(rèn)可兩個世界的劃分并堅持理念世界對可感世界的優(yōu)先性原則，這也就必須走與超越性路線不同的另一條路線來獲得對本體的說明，而這一任務(wù)就落到了追隨柏拉圖二十年的學(xué)生亞里士多德的肩上。2符合自然意識的本質(zhì)和本質(zhì)亞里士多德的思想是在與柏拉圖的長期對話中發(fā)展起來的，可以說是對“理念論”的一種探索性的回應(yīng)。亞里士多德認(rèn)為世界是一個統(tǒng)一的整體，關(guān)于世界的本體必須在現(xiàn)實(shí)的世界內(nèi)部去尋求而非到現(xiàn)實(shí)世界以外去探求，這種思想方法解決了世界的統(tǒng)一性問題。由于亞里士多德是在不斷地探索中來尋求關(guān)于本源問題的答案的，因此，就會在探尋的不同階段對本源的理解有不同的表述。在西方傳統(tǒng)的語言表達(dá)中，最為基本的表達(dá)方式為“S是P”，也就是主謂結(jié)構(gòu)，除去中間的系詞“是”就剩下了主詞和謂詞。由于當(dāng)時的希臘人還沒有意識到“是/存在”的現(xiàn)實(shí)意義，因此，如何來理解“S”和“P”就成了希臘哲人對待本體問題的分水嶺。柏拉圖認(rèn)為謂詞更加真實(shí)更具有充當(dāng)本體的資格，例如：張三是健康的，李四是健康的，王五是健康的，等等。張三李四王五之所以是健康的是由于他們都“分有”了健康本身，正是健康本身才使得他們具有了健康這種狀態(tài)或?qū)傩浴Ｕ窃谶@個意義上，柏拉圖更加關(guān)注理念世界，認(rèn)為理念世界高于和真于可感世界。正如亞里士多德所看到的，柏拉圖最大的困難就是如何解決連接兩個世界的問題，“分有說”和“模仿說”都不能合乎理性地解決這個問題。因此，亞里士多德改變思想路線走內(nèi)在性路線，即必須從邏輯起點(diǎn)上就認(rèn)定世界是統(tǒng)一的，本體必須在統(tǒng)一的世界中來尋求而不能在世界之外來獲得，這樣亞里士多德就把理論關(guān)注點(diǎn)放到了主謂結(jié)構(gòu)中的“S”上了。生活在現(xiàn)實(shí)世界中的人最為直接接觸到的東西是具體的可感物，如一個人，一只貓，一張桌子，等等。在對其進(jìn)行認(rèn)識或者使用時需要對其進(jìn)行抽象，在需要與他人就其溝通交流時同樣要通過抽象才能達(dá)到目的，因?yàn)橹恢肋@是一個人，這是一只貓，這是一張桌子，對于生活構(gòu)成不了現(xiàn)實(shí)意義。只有對其進(jìn)行說明時我們才能獲得意義，如這個人很誠實(shí)，這只貓很可愛，這張桌子很結(jié)實(shí)等，那么意義構(gòu)成的源泉就來自“S”而不是“P”，亞里士多德進(jìn)而認(rèn)定“S”相對于“P”更具有本體優(yōu)先性。本體在亞里士多德的理解中具有一種獨(dú)特的基礎(chǔ)地位，任何事物的存在都要以它為邏輯前提，這樣亞里士多德就把本體問題過渡到了實(shí)體問題，任何現(xiàn)實(shí)事物都是建立在實(shí)體的基礎(chǔ)上的，因此，實(shí)體也就成了構(gòu)建世界意義的最終根底。由于實(shí)體的這種基礎(chǔ)地位和邏輯在先性，實(shí)體就具有了兩種基本屬性，即“不述說他者”和“不依附于他者”，也就是實(shí)體只能做主詞而不能做謂詞。實(shí)體是獨(dú)立存在的，而其他存在必須以實(shí)體為基礎(chǔ)并依附于實(shí)體才能存在，現(xiàn)實(shí)的、具體的個體事物就由基礎(chǔ)性存在實(shí)體和依附性存在屬性共同構(gòu)成。由于現(xiàn)實(shí)的個體事物是多種多樣千差萬別的，實(shí)體只能是一個，而具體個別事物都是由實(shí)體和屬性這些范疇構(gòu)成的，因此就可以從各種獨(dú)立事物中抽象出“這一個”作為實(shí)體的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，“這一個”同時滿足了“不述說他者”和“不依附于他者”的兩個條件，這就是亞里士多德在前期《范疇篇》中對實(shí)體的規(guī)定：“實(shí)體是最關(guān)鍵的，第一位的，最重要的詞，它既不陳述一個主體，也不在一個主體中，例如一個人或一匹馬?！弊匀徽軐W(xué)尋求世界始基的物質(zhì)性存在最終發(fā)現(xiàn)只能尋求到“阿派朗”，一個純粹的“無”。因此，亞里士多德說：“我所說的質(zhì)料是那就其本身而言既不是某個東西，也不是數(shù)量，也不是其他任何以界定存在的范疇來指稱的東西。因?yàn)榇嬖谥硞€東西，這些范疇中的每一個陳述它，它的存在不同于這些范疇中的每一個；因?yàn)槠渌麞|西都陳述實(shí)體，而實(shí)體卻陳述質(zhì)料，所以這個終極之物本身既不是某個東西，也不是數(shù)量，也不是其他任何東西，它也不是一切的否定，因?yàn)榉穸ㄒ彩桥夹?。”形而上學(xué)的本意是物理學(xué)之后。在整理完亞里士多德的物理學(xué)文獻(xiàn)之后研究者發(fā)現(xiàn)還有另外一類不屬于物理學(xué)的文獻(xiàn)，而這類文獻(xiàn)又是為物理學(xué)奠定基礎(chǔ)的，所以后人就把它命名為形而上學(xué)。實(shí)體問題構(gòu)成了形而上學(xué)的基本內(nèi)容，《形而上學(xué)》第七、八、九卷是關(guān)于實(shí)體問題的核心卷，其主要思想是世界中萬事萬物的變化運(yùn)動發(fā)展都是一種自我實(shí)現(xiàn)的過程。一事物為了成其為自己就必須通過對自己的克服來實(shí)現(xiàn)，實(shí)體的價值和存在的意義就是在這種不斷否定自己原有形式而獲得新形式的過程中來實(shí)現(xiàn)的。這是一種運(yùn)動發(fā)展的世界觀圖景，任何事物都會失去原有形式而成為他物，而他物同樣如此，以至無窮。實(shí)體就是這種永不停息的運(yùn)動本身，它不保留自己的質(zhì)料成分，不斷地消滅自己的質(zhì)料內(nèi)容而又無法徹底消滅自己的質(zhì)料內(nèi)容。因此，可以說實(shí)體就是這樣一種極其特殊的存在，它既是基礎(chǔ)存在，任何存在物都必須依附于它和述說著它，同時它也是一種與所有存在物都不同的獨(dú)特的存在物。因?yàn)椋瑢?shí)體既然是整個世界運(yùn)動變化的過程本身，那么它就是不變不動的，是永恒的和與萬物分離的，這種分離指的是邏輯上的相互區(qū)別而非時空上的分離。這樣，實(shí)體作為“存在的存在”就內(nèi)在于世界萬事萬物中，同時又構(gòu)成了其運(yùn)動變化的動力來源，由于它是純形式，因此，所有事物都趨向它。而作為終點(diǎn)的純形式同時也是作為起點(diǎn)的純質(zhì)料，終點(diǎn)即是起點(diǎn)，起點(diǎn)也是終點(diǎn)，整個世界的萬事萬物不過是作為“存在的存在”的自我圓周運(yùn)動，運(yùn)動的動力和能量來源同樣也是作為“存在的存在”，即與萬物都不同的另一類獨(dú)特的存在者，它一方面與萬物不同，另一方面又內(nèi)在于萬物并推動萬物不斷運(yùn)動發(fā)展。因此，可以說《形而上學(xué)》第四卷中作為“存在的存在”與第六卷中作為“不動不變，永恒和可分離的存在者”是相同的，這也就可以說亞里士多德的形而上學(xué)思想即是他的神學(xué)思想。但是，亞里士多德的神學(xué)思想與后來的基督教神學(xué)思想有很大的區(qū)別，它不是外在于萬事萬物的，不是凌駕于實(shí)現(xiàn)世界之上和規(guī)范現(xiàn)實(shí)世界的，而是內(nèi)在于事物本身之中并通過事物的運(yùn)動變化來呈現(xiàn)自身。與基督教的上帝觀相對比，亞里士多德的神學(xué)思想是一種泛神論思想，即事物變化的一切原因就在事物自身中，而非來自于他者。3形而上學(xué)的當(dāng)代地位古希臘哲學(xué)為西方哲學(xué)奠定了基調(diào)，柏拉圖和亞里士多德分別代表了兩條不同的路線，“理念論”和“實(shí)體學(xué)說”之間的張力構(gòu)成了西方哲學(xué)不斷向前發(fā)展的動力