《天方性理》校對(duì)完畢

PAGEPAGEPAGE12《天方性理》序先天之學(xué)，何學(xué)也？河未出圖，洛未出書，先天而大已不違矣。天且不能違，而況于人乎？后天之學(xué)，何學(xué)也？太極既生，八卦斯畫，后天而奉天時(shí)，圣人尚兢兢焉奉之，而況于人乎7雖然，弗輕視斯人也。自先天層累而降，至于人而革其精；自后天層累而升，亦自人而造其極，皆一性之自為升降而已。故維皇降衷，厥有恒性，而不思其所以降者，一一皆天理之節(jié)文，則焉知其所以升者，—一皆有人性之品第乎？此言性者日紛，而性理之不明日甚也。孔孟周程之緒言，不幾歇絕于前耶？西域頗無性學(xué)，以空為性，而掃蕩一切。舉凡先天后天，皆在其掃蕩中矣。泰西人亦言性學(xué)，以神為性，而建立一切。舉凡先天后天，皆在其建立中矣。夫掃蕩何傷？并其性而寂滅之，此佛之不合于圣人者也。建立何傷？并其性而留滯之，此泰西之不合于圣人者也。余之不取西學(xué)以此。馬子秋田，以渾金璞玉之人，為山輝川媚之詩，與余交有年矣，而服天方之教，余訝之而屢質(zhì)焉。秋田曰：“余小子固所世習(xí)，然其學(xué)以性理為宗，特其書未詳譯耳”，余尤疑之。及丁亥春，居自下。秋田自都下，郵介廉劉子所譯天方經(jīng)傳寄余，且日：“愿先生序之?！币蚰﹃涎郏B視者屢日，悚然驚日：“有是哉！天方之知性，因如是哉！”《大易》、《尚書》之言性也，渾而確。太極通書之言性也，正面嚴(yán)。今天方之言性也，詳而核，其言先天也，則天理之節(jié)文莫不條分而縷析之。其言后天也，則人性之品第莫不代毛雨洗髓焉。天方言性固至于此，而劉子之心思才力固至于此哉！今之人刻鵲雕蟲拉止此耳。劉子乃能以心思才力用之于至正至精，而不惑于乾竺歐羅之說，亦大可敬矣！秋田書日：介廉之心甚虛，而不能自信、欲就正儒者，而后行其書。吁！以介廉之學(xué)而不自滿，假如此，其視以章句而夸許于功名之場(chǎng)者，為何如哉？余竊以為劉子無憂也?！兑住罚徊敷叨?。而言先夭者宗之，言后天者宗之。其言先天也，若天不言而代之言。其言后天也，若天有成命而復(fù)其命。古今儒者之立言，莫不如是。亦何憂其無本，而借天方以大其傳耶？然劉子、馬子，世其家學(xué)，各遵其所聞，各行其所知，皆能與吾儒相為發(fā)明。相為補(bǔ)救。而劉子益虛心究學(xué)，會(huì)貫儒者之典，以日新其機(jī)而富有其業(yè)，則天方無書，自劉子而有書，吾儒絕學(xué)，有劉子而可與共學(xué)也已！豈非世道之大幸歟？謹(jǐn)序。賜進(jìn)士出身、光祿大夫、禮部尚書加一級(jí)王澤弘拜題《天方性理》序譯文：先天的學(xué)問是什么學(xué)問呢？黃河還沒有出現(xiàn)龍圖，洛水還沒有呈獻(xiàn)龜書。那先天之天已不違背主宰的意志了。天還不能違背，何況于人呢？后天的學(xué)問是什么呢？太極己經(jīng)發(fā)生，八卦已經(jīng)劃定。后天要奉行無的法則，圣人還要小心兢兢地遵行，何況于常人呢？雖然如此，并不輕視于人。先天性命，一步步下降到后天，直至出現(xiàn)人類才算會(huì)萃了它的精華。再從后天一步步回升到先天，也是由人來達(dá)到極限的，這都不過是一性命的自行升降罷了。所以真宰降示了它的意志，才產(chǎn)生了恒性。而人們不想想上天所降示的，—一都是天理的表現(xiàn)，那怎知它所回升的，—一都有人性的品次呢？這就是講性命的人越來越紛雜，而性命的道理越來越不明確的原因?？?、孟、周、程的那些講性命的要點(diǎn)，在這之前不是幾乎等于滅絕了嗎？西域幾乎沒有講性命的學(xué)說，他們以空無為性命，從而掃蕩一切。不管先天后天，就都在他的掃蕩之中了。泰西的人也講性命的學(xué)說，他們以人的精神為性命，以此為基點(diǎn)建立一切學(xué)說，就不管先天后天，都在這種觀念中建立了。掃蕩有那些不對(duì)呢？他把一切性命的道理統(tǒng)統(tǒng)歸人在寂滅上，這就是佛教不符合于圣人的地方。建立有那些不對(duì)的呢？他把一切性命的道理只局限在有形的精神上，這就是泰西學(xué)說不符合于圣人的地方。我不取法于西學(xué)就因?yàn)榇?。馬秋田先生，以他那渾金樸玉的人品，常寫山輝J；；媚的詩作，和我交往已多年了。而他信服天方的宗教，我感到很驚訝！屢次詢問，他告訴我說：“我確為世代相習(xí)，然而這學(xué)說是以性命的道理為根本，只不過這書沒有詳細(xì)翻譯過來罷了”。我還是有點(diǎn)懷疑。到了丁亥年的春天，我在白下，秋田從都下郵來劉介廉所譯的《天方性理經(jīng)傳》給我，并且告訴我，讓寫一篇序言。因而摩挲老跟，認(rèn)真看了數(shù)日，痛然吃驚地說：“有道理??！天方對(duì)性命的了解原來如此啊！”《大易》、《尚書》講述性命的道理，渾然而確實(shí)，《太極通書》講性命的道理，端莊而嚴(yán)正。今天方講性命的道理，詳細(xì)而精確。他講先天的道理，那天理的規(guī)則，沒有不條目清清楚楚而又細(xì)加剖析的，他講后天的道理，那人的性命品次，沒有不伐毛而洗髓的地方。天方講性命之理，竟達(dá)到了這種地步！而劉先生的心思才力，也的確達(dá)到這種地步了?。《裰?，只會(huì)刻鵲雕蟲，技藝也只不過如此罷了。劉先生能以自己的心思才力，用到這至正至精而不迷惑在乾竺、歐羅人的學(xué)說，也真是太可敬了！秋田在信上說：“介廉的心胸很謙虛，又不敢自信，想請(qǐng)教了儒家的學(xué)者以后再印行他的著作?！卑。∫越榱膶W(xué)問而不自滿，假如他以如此的心思注重在章句上，用來顯耀在追求功名的場(chǎng)所，那當(dāng)是什么樣子呢？我自己認(rèn)為，劉先生是不愁不騰達(dá)的?！兑捉?jīng)》不過是一個(gè)卜筮的書罷了，而講先天道理的人拿它作為根據(jù)；講后大道理的人也以它作為根據(jù)。它講先天的道理，象上天不言語而它代天來講一樣，它講后天的道理，也象上天有成命，而后天在遵行它的命令一樣。古今儒家的著述，無不是如此，也不用擔(dān)心沒有所本，而要借天方的學(xué)說來光大它的流傳嗎？對(duì)！劉先生、馬先生世代繼承家學(xué)，各遵守他們所聽到的。各奉行他們所了解的。這些都能和我們?nèi)寮业膶W(xué)說互相闡發(fā)，互相補(bǔ)救。而且，劉先生更是虛心研究學(xué)問，融會(huì)貫通儒家的經(jīng)典，以日以嶄新的道理來豐富他的學(xué)業(yè)。那么，如果說我們沒有天方的書，自劉先生才算有了，我們?nèi)寮覍⒁獢嘟^的學(xué)說，有了劉先生的著述，從而能夠共同來相互研究了。這豈不是世間的一件大喜事嗎？謹(jǐn)序?！短旆叫岳怼奉}記言心性，無異于儒家。言四元及天有九重，合于歐羅巴之法。蓋精研于程朱之理，又緯以泰西之學(xué)，遂能卓然成一家之言，為天方教中巨作。明未文體多詭，言理者尤多支碎。此書文筆昌明博大。蓋康熙間，景運(yùn)方隆，文明煥發(fā)，而載筆之士，皆知圣道所歸，想見一時(shí)儒學(xué)之盛焉。時(shí)同治丙寅歲仲春月。兵部侍郎兼都察院右副都御史、安徽巡撫部院兼提督軍門喬松年閱畢題記?！短旆叫岳怼奉}記譯文：講述人的本性，和儒家相同。講四元（水、火、氣、土）及天有九層，符合歐羅巴人的法則。是精研程穎、朱熹所闡述的理，又吸收了泰西人的學(xué)說，以至能卓然自成一家之言，為天方圣教中的巨作。明朝未年，文風(fēng)多不端正，講述理的語言多半支離破碎。此書文筆純正，明徹博大。是康熙年間，國運(yùn)昌盛，文明煥發(fā)，而學(xué)者知圣道根源的表現(xiàn)。可以想見，那時(shí)儒學(xué)繁榮的的盛況。時(shí)在同治丙寅年二月兵部傳郎兼都察院右副都御史，安徽巡撫部院提督軍門喬松年閱后題記?！短旆叫岳頃沸蚬沤駚硌孕岳碚叨嘁?！特患未獲根底之說。堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之學(xué)，廣大精微，后人不得其涯岸。而恍忽視之，不得其閫奧；而膚淺視之，日人于紛紜而百家諸子出，唯董江都一言：“道之大，原出于天?！敝苠ハ盁o極而太極”數(shù)語，為圣門指路，為盲昧點(diǎn)睛，使天下后世之求道者，得由正路以登精蘊(yùn)之域，而性理之面目茲開。然諸家之見地不一，尚不無異同之論，佛氏來中國，毀性理為欲障，而學(xué)者惑；老氏起漢唐，陷性理于精氣，而圣學(xué)湮；程朱救之于宋，王陳復(fù)亂之于明。歐羅巴人以技藝來，亦言性理，而議論贅瘤，與吾儒不合。要皆失于根底，而故曉曉揉雜于其間也。功名之士，不暇于性命；談理之徒，不究其原委。私臆橫胸，浮辭漫紙，致使先圣之儀制雖存，而先圣之命脈幾息，不大可痛歟？余于天方家之言性理，蓋有深感也。天方去中國數(shù)力里，衣冠異制，語言文字不同形聲，而言性理，恰與吾儒合。其言先天后大，大世界小世界之源流次第，皆發(fā)前人所未發(fā)，而微言妙義，視吾儒為詳。不得于理者，見于圖；不得于圖者，見于文。兩義發(fā)明，而天人之秘密、性學(xué)之根底，了如指掌焉！恍忽膚淺之輩，復(fù)能擬議于其中乎？諸家橫肆之說，當(dāng)亦從此洗矣！作是書者伊誰？西方圣人創(chuàng)之于前，群賢宿學(xué)傳之于后；刨I劉子漢譯以授中國，中國將于是書，復(fù)窺見堯舜禹湯、文武周孔之道。則是書之作也，雖以闡發(fā)天方，實(shí)以光大吾儒。噫！吾不知?jiǎng)⒆有男睾稳邕|闊，功業(yè)何如久遠(yuǎn)也！海陽俞子，持書問閱于余，更乞一序，即以所管見者書之，以告夫世之言性理者?？滴跷熳哟喝?。賜進(jìn)士出身內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎徐元正拜撰《天方性理書》序譯文：古往今來，講性命的人多了，只可惜沒有得到根本的論述。堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔的學(xué)說，廣大精微，后人摸不到它的邊沿?；\統(tǒng)地去學(xué)習(xí)，就得不到其中的奧妙，而膚淺地去學(xué)習(xí)，就越來越陷人紛壇。諸子百家的出現(xiàn)只有董江都的一句“偉大的法則來源于上天。”周濂溪的“無極而生太極。”數(shù)語。成為儒家圣門的指南，為盲昧的人點(diǎn)上了眼睛。使天下后世研究大道的人，由正道以便步人在精微的領(lǐng)域，從而性理研究才開始初具規(guī)模。然而，諸家的見解并不一致，還不是沒有不同的言論。佛教傳到中國，毀壞性理的學(xué)說，把它看成欲性障礙，從而使學(xué)者迷惑。老子的學(xué)說興盛于漢。唐時(shí)期。他把性命的道理陷入在精氣之中，以致圣人的學(xué)說遭到埋沒。宋代的程穎、朱熹挽救了圣人的學(xué)說。而明代的王夫之＼陳確又加以擾亂。歐羅巴人以現(xiàn)代技術(shù)來到中國，他們也講性命的道理，而論述贅瘤，和我們?nèi)寮也缓?，關(guān)鍵是沒有什么根據(jù)，所以許多不正確的語言揉雜在其中。追求功名的學(xué)者，顧不上研究性命的道理；談理的學(xué)者，不追究其中的道理，私臆橫胸，浮詞漫紙。致使先圣的儀制雖存、而先圣的精神實(shí)質(zhì)幾乎喪失凈盡，這不是很可痛的嗎？我從天方學(xué)者講性命的道理之中，感觸很深，天方離中國數(shù)萬里，服裝不同制，語言不同聲，文字不同形。而講性命的道理和我們?nèi)寮仪∏∥呛?。他們所講的先天、后天、大世界、小世界的源流次序，都闡發(fā)了前人所未闡發(fā)。而他們精微的言論，奧妙的意義，看來比我們?nèi)寮疫€要周詳。在道理上講不明白的地方，可以從圖上去領(lǐng)會(huì)；圖上領(lǐng)會(huì)不到的地方，可以從文字上去了解。兩種意義互相補(bǔ)充，使天上人間的秘密，性學(xué)的根本就了如指掌一般了?；泻瞿w淺的人，還能在其中擬議嗎’諸家的許多私見，也當(dāng)從此一掃而光了！作此書的是誰？西方圣人創(chuàng)立于古代，群賢宿學(xué)傳述于后世，布衣劉介廉先生漢譯傳授給中國。中國將從此書上又窺看到堯、舜、禹、湯、文。武、周、孔的大道。那么，此書的著述，雖然是闡發(fā)天方的性理學(xué)說，實(shí)際上是光大了我們?nèi)寮?。??！我不知道劉先生的心胸是多么的遼闊！功業(yè)是多么的久遠(yuǎn)！海陽的俞先生拿來此書m我審閱，并請(qǐng)我作一篇序言，我就把自己的管見寫出來，用來告訴世上講性命道理的人?？滴跷熳哟喝沦n進(jìn)士出身內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎徐元正拜撰《天方性理圖說》序羲孔以來，載道必以書。而書不盡言，言不盡意，故圣人方象以盡意焉。有宋周濂溪先生，因?yàn)橹畧D說，蓋本于易之玄象也?；掴种^先生之學(xué)，無以復(fù)加于此圖。而陸氏子美、子靜議之，以為其出于老子，訖與晦庵不合，至今為圣學(xué)千古之異同。而其所以始終不可合者，一則疑其自蔥嶺帶來，是朱疑陸之惑于佛也。一則以為莫是學(xué)過禪來，是陸疑朱之惑于佛也。然朱陸兩家皆深于佛乘，而朱子尤嶄然不為所惑，是佛氏之惑愚夫愚婦者淺，而惑大賢亞圣之徒者深。嶄然如朱子，而猶幾幾其一溺也。余獨(dú)喜天方之學(xué)，與佛氏介介不相人。而其論性理，則深合乎周子。然其學(xué)，人中國千有余年。歷代圣王，凡大一統(tǒng)之盛者，皆已詳擇其書。而無如其國人皆真誠樸訥，不欲立言以自廣。或有之，則又騖牙估倔，不能通中國之典，暢彼此之懷也。其為方域所限耶？其為天時(shí)所拘耶？抑其中之賢士、大夫皆真誠樸訥，守其道而不言耶？抑其中之賢士、大夫其天方經(jīng)籍不能通中國典章，而不能有耶？及見劉子介廉之圖說，而乃知為其學(xué)者之未嘗無人、未嘗無書也。亦視其人之學(xué)與不學(xué)，學(xué)之苦與不苦耳。劉子蓋苦學(xué)精思人也。棄生產(chǎn)而弗有，棄功名而弗事，棄百家術(shù)數(shù)而弗為。一志于學(xué)，以之十年之力，既精天方之理，又通中國之書，健焉日有孳孳不能一刻暇豫。嗟乎！劉子亦何所利而為之？既自成一家言矣。而習(xí)科舉者不知，為古文詞者不知，即稍知孔周之學(xué)者亦不知。匪唯中國不知，而天方之流寓于此者不知，即天方之奉教素篤者亦不知。嗟乎！不知何害？不知然后見介廉之學(xué)，真有合于周子也。雖然，周子之圖說，中國之自疑者不少矣！不但為科舉之學(xué)者本不事此，即文人學(xué)士不過日文焉、學(xué)焉而已，亦不知此。故周于圖說一出，而宋之朱震疑之，謂太極圖說本自陳希夷。希夷傳之種放，放傳之穆修，幾陷于異端。朱子雖極力潮說，象山兄弟疑其無極二字，頭上安頭，而譏朱子為禪，則朱子亦幾陷于異端矣。則是本之大易，而傳之周穆者。尚歙歙多余論也。今劉子之圖說，其為人之所不知也固宜。雖然，吾儒之學(xué)之所異于異端諸，謂其公也，謂其實(shí)也。即劉子言性本于天，則合乎儒者之公理；言道歸乎有，則合乎儒者之實(shí)學(xué)。夫私則為異端，公則何害？虛則為異端，實(shí)則何害？東海西海，非大公而至實(shí)者乎？豈吾周子之圖，朱子之解，群以無極為端，而如鵝湖鹿洞至今傳疑也乎？獨(dú)可念者，劉子子然一身，著書幾數(shù)十年，懷冊(cè)書數(shù)千里，篤志于道，而冬不爐，暑不景夏一葛，寒一裘。世之人皆以其不同于中國并文，而不知其深合于中國之學(xué)。雖有繯川氏之激賞，而他人異同之見猶不泯也。吾茲不暇言其底蘊(yùn)，而姑以跡斷之：西域之異端，佛也。劉子天方之說，大不合乎于佛。中國之異端，老也。劉子天方之說，又大不合于老。劉子不逃楊，不歸墨，不逃佛，不歸老，而又只談性理，不言術(shù)數(shù)，則非吾儒而誰與？！余故喜其合于周子，序而傳之，將不得與誅泗之學(xué)，并著天壤哉！東陽俞楷陳芳氏撰《天方性理圖說》序譯文：伏羲、孔子以來，記述大道一定用書，而書有闡發(fā)不到的語言，語言也有講不明確的地方。所以圣人才創(chuàng)立圖象，用來詳盡大道的意義。宋代周濂溪先生，為此著述了《太極圖說》，他是根據(jù)《易經(jīng)》的深?yuàn)W卦象而著述的?；掴终f周先生的學(xué)說《太極圖說》，已達(dá)到了無以復(fù)加的地步。而陸子美、陸子靜提出了不同的看法，認(rèn)為他的著述出于老子。既于晦庵不合，所以至今成為圣學(xué)中的兩種不同的觀點(diǎn)。而這兩種觀點(diǎn)之所以始終不相合的原因，一是懷疑陸氏兄弟從蔥嶺那里帶來的佛教異端。這是朱喜懷疑陸氏兄弟受佛教的迷惑。一是認(rèn)為陸氏兄弟并不是學(xué)過佛教后帶來的，是陸氏兄弟也懷疑朱熹受了佛教的迷惑。然而，朱陸兩家都對(duì)佛教有很深的研究。而朱熹比陸氏兄弟更為純潔，一點(diǎn)也不被佛教迷惑。這就是佛教迷惑平常百姓淺顯，而迷惑大賢、亞圣一類人深重。象朱嘉那樣純潔還幾幾乎陷入其中哩！我最喜天方的學(xué)說，與佛教格格不人，而論述性命的道理，那是最合平周濂溪先生的。然而，天方的學(xué)說傳人中國已一千多年。歷代圣王，凡是統(tǒng)一祖國的繁榮時(shí)期，都已經(jīng)詳細(xì)翻譯了他們的書籍，而卻不如他們的人民，都具備真誠、質(zhì)樸、的言的特點(diǎn)，不思著述自我宣傳。就是有，也多半語言聱牙佶倔，不能和中國的典籍溝通，難以互相交流思想。這是因地域的限制呢？是因天命的限制呢？或者因他們中的賢土大夫，都是真誠。樸吶、遵守著自己的大道而不向外言傳呢？還是他們中的賢士大夫因其屬天方經(jīng)籍不能溝通中國典章而不得流傳呢？現(xiàn)在見到劉介廉先生的《性理圖說》，才知道精通天方之學(xué)的人并不是沒有，也不是沒有天方的書籍，這也要看人們學(xué)不學(xué)，學(xué)時(shí)怕苦不怕苦而已。劉先生是一位苦學(xué)精思的人，放棄財(cái)產(chǎn)而不要；放棄功名而不從事；放棄百家技藝而不干，一心一意立志于學(xué)業(yè)。他以十年的功力，既精通了天方的道理，又精通了中國的書籍。外表不修衣帽，每口孜孜研究，沒有一點(diǎn)空閑的時(shí)候。唉呀！劉先生是為的什么呢？現(xiàn)在他已獨(dú)樹一幟了，而學(xué)科舉的人不知道；鉆研古文詞的人不知道；就是稍通孔周之學(xué)的人也不知道。不光中國人不知道，天方遷往中國的人不知道，就連天方信教一向精誠的人也不知道。啊！他們不知道也不損于劉先生，他們不知道，然后才顯示出介廉的著作確實(shí)與周濂溪的著作相合。雖然如此，周先生的《太極圖說》中國暗自懷疑的人就很不少了。不但追求科舉的學(xué)士從來不從事于這方面，就是文人學(xué)士，也不過看看文字，學(xué)學(xué)而已，也不知道這些。所以周先生的《太極圖說》一問世，而宋代的朱震就報(bào)以懷疑，說《太極圖說》是根據(jù)陳希夷的理論。希夷傳授給種放，種放傳授給穆修，幾乎陷人異端。朱嘉雖然極力為周先生辯解，象山兄弟懷疑他所講的“無極”二字，為頭上安頭多此一舉。而且譏笑朱熹先生是信佛教。這樣說來，朱先生不也陷入異端了。這就是以《大易》為根本著述的《太極圖說》，而又傳授給周。穆二先生的學(xué)說，還遭受這么多不公正的攻擊。今天，劉先生的《性理圖說》不被人們所知也好。雖然如此，我們?nèi)寮业膶W(xué)說之所以與異端不一樣的原因，是因?yàn)槿寮掖蠊珶o私，因?yàn)槿寮页缟写_實(shí)。就劉先生所講的性命之理源本于天，就很合儒家的公理，講大道歸結(jié)到有形，就很合儒家的確實(shí)。發(fā)自于私心的就是異端，公理有什么不好呢？虛妄就是異端，確實(shí)有什么不好呢？東海西海，不都是大公至實(shí)的嗎？豈只我們周先生的《太極圖說》，朱先生的“萬物從無極發(fā)生”的解釋2而象在那鵝湖、鹿洞中的兩家辨論一樣，至今成為爭論的疑點(diǎn)嗎？最值得稱道的是，劉先生子然一身，著書近數(shù)十年，拿著自己的書跑數(shù)千里去請(qǐng)教。篤志在大道而冬天不生爐火，暑天不用扇子，炎夏穿一葛布衣，嚴(yán)冬穿一破皮襖。以上的人都以為他的書不和中國的典籍相同，而不知他的書是最合乎中國之學(xué)的。雖然有清川先生的極力贊賞，而別人不同的看法并沒有消失。我現(xiàn)在沒空去講其中的原委，而暫拿書中的內(nèi)容來評(píng)價(jià)：西域的異端是佛教，劉先生的《天方性理圖說》極不合于佛教。中國的異端是老子的道教，劉先生的《天方性理圖說》又極不合于老子的道教。劉先生的書不逃楊子的學(xué)說，也不歸墨子的學(xué)說，不逃佛教也不歸老子，而只談性命的道理不講術(shù)數(shù)，那不是我們?nèi)寮矣质钦l呢？我因喜愛他的書合乎周先生的理論。所以作此序言，為使此書能得到流傳。這將不能與孔子的學(xué)說并立天地間嗎？東陽俞楷陳芳氏撰《天方性理圖說》序天地內(nèi)外，皆真一乎？寂然不動(dòng)者，其體也。感而遂通者，其用也。形而上，形而下，時(shí)行物生，周而復(fù)始者，其合體與用，而醞釀?dòng)诓幌⒁?。儒者日：’‘無極而太極?！眲t無極其寂也，太極其感也。動(dòng)而生陽，靜而生陰，是太極之分著，即真一之分著也。滿山青黃碧綠，莫非是這太極，即莫非是這真一也。硯吾人之視聽言動(dòng)、飲食色笑，嚴(yán)然徘場(chǎng)傀儡何，莫非真一提攜歌唱也哉！梁亦素識(shí)真一之為真一矣！然未嘗舉一言示人，亦未嘗見一人可與言，并亦未見世間有其書載其言。尋梅踏雪，驢背塵游，隨所適意而已。歸軒獨(dú)坐，抱膝長吟，默識(shí)自解而已。甲申夏，避暑香雪樓，劉子介廉持性理圖說謂予日：“此真一之譜也?！坝桉斨唬骸罢嬉粸鹾踝V！”日：“不譜，何以識(shí)真一？”予日：“何以譜？”日：“天地理象譜之實(shí)，性理圖說諾之文。天地理象，即譜真一也。真一固不外大地理象，而為真一也?！庇杪劧?，取讀卒業(yè)，曰：“是誠真一之譜也。”夫亦予所欲言而子言之，更有進(jìn)者何由？因告予甘載辛勤著筆顛未，乃知介廉好學(xué)深思人也．冥思默契人也。于無書不讀、無學(xué)不通之后，真一于冥冥中以眉端示之，介廉遂以其眉端文以目睫上下之。介廉遂以其目睫所上下之意文，書成而真一之眉目燦然昭著于人世問矣?；蛟唬骸罢嬉欢忻己?？”予應(yīng)之曰：“劉子之書現(xiàn)寫其眉?！薄薄罢嬉欢心亢酰俊弊討?yīng)之曰：“劉子之書現(xiàn)寫其目?！庇[其書，盡其意，自能見之，不須復(fù)于口頭說照也。吁嘻！天地上下四方，何者非真一之眉目乎？眉目之間示人深矣！唯劉子獨(dú)能領(lǐng)略而文之，劉子亦今古一奇人也哉！今而后真一無眉矣，無目矣，盡取而寫之于其書矣。圖者圖其眉目，無容言者也；文者文其眉目，可以言者也。善觀圖者觀其圖，已知其文，不必斤斤乎句分而字解之也．圖即文也；善觀文者觀其文，已會(huì)其圖，不必眈眈乎對(duì)影而虎視之也，文即圖也。或有得于其圖，或有得于其文，則即是可以識(shí)真一，即可以識(shí)自己。蓋自己亦真一之譜也。真一化一大世界，天地也；化一小世界，人也。劉子合大小世界而一焉，性理圖說也。則觀劉子之書，又可以知?jiǎng)⒆右?。今而后無須語真，無須語自己，無須語大世界，亦無須語小世界，觀劉子之書，一以貫通焉?？滴跫咨昙鞠氖橇号速p青和甫識(shí)《天方性理圖說》序譯文：天地之間不都是真主獨(dú)一的顯示嗎？那無形無象，無聲無息的，正是真主的本體。感知而貫通于萬物的，正是真主的妙用。有形的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，無形的微妙規(guī)律，四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)萬物繁生，周而復(fù)始的，正是真主的本體與大能貫含萬物使它們生生不息的結(jié)果。儒家講：“無極而生太極?！边@就是說無極是無形無象的，太極正是感知無極而發(fā)生的。運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生陽氣，沉靜而產(chǎn)生陰氣，這是太極進(jìn)一步的分別顯現(xiàn)，其實(shí)這也就是真主的分別顯著。世間的萬萬物物，無不是從此太極而發(fā)生，其實(shí)也無不是真主的大能所顯著。看一下我們的視、聽、言、動(dòng)、飲。食、色、笑，與劇場(chǎng)上的木偶有什么區(qū)別！他的一舉一動(dòng)不是真主的大能在操縱嗎？我平時(shí)也認(rèn)識(shí)到真主就是獨(dú)一的了，只是沒有和任何人講過，也沒有遇見能談得來的人，并且也沒見社會(huì)上有講這方面的書籍。只是在外憑著自然界的萬物去尋求其中的道理，隨著自己的思想去理解而已?；貋愍?dú)坐在房子里，抱著膝頭感想，默默體會(huì)自行分析罷了。甲申年夏天，在香雪樓避暑，劉介廉先生拿他編著的性理圖說對(duì)我說：“這是認(rèn)主獨(dú)一的范本。”我感到奇怪，說：“真主獨(dú)一怎能有范本呢？”他說：“沒有范本憑什么來認(rèn)識(shí)真主獨(dú)一？”我問：“用什么作為范本呢？”他回答說：“天地、理象就是范本的根本，《性理圖說》就是范本的文字解釋。天地、理象就是象征真一的。真一是不脫離天地、理象而為獨(dú)一的。”我聽后很高興，拿來讀完后認(rèn)為說：“確實(shí)是認(rèn)主獨(dú)一的范本。”也正是我所想要說的，他都全說了。還有比我認(rèn)識(shí)更精到的地方。我問他是怎樣認(rèn)識(shí)這么深的？因而他告訴我，他二十余年辛勤編著的始未。方知他是一個(gè)好學(xué)深思的人，苦苦探索的人。在遍讀群書，精研各種學(xué)說之后，真主在冥冥之中使他融會(huì)貫通。介廉就以他融會(huì)貫通的認(rèn)識(shí)，總結(jié)成條目清析的理論，以此理論分別條目而編寫成書。書成，而真主獨(dú)一的頭緒就燦然昭著在人世間了。有人問：“其主獨(dú)一有根據(jù)嗎？”’我回答說：“劉先生編著的書中就寫有根據(jù)?！庇腥藛枺骸罢嬷鳘?dú)一有憑證嗎？”我回答說：“劉先生編寫的書中就寫有憑證?！弊x他編寫的書，理解書中的意義，就自然能見到真主獨(dú)一的根據(jù)和憑證。不用再從口頭卜說明了。唉呀！天地上下四方，什么不是真主獨(dú)的頭緒呢’這些頭緒之中展現(xiàn)給人們的太深刻了！只有劉介廉先生能夠從中領(lǐng)會(huì)而編寫成書，劉先生也真是古今一位奇人??！從今以后，真主獨(dú)一的頭緒不會(huì)再有了，全取來寫進(jìn)他的書中了！圖解是以圖來標(biāo)明頭緒的，這是因?yàn)橛行╊^緒是不能用語言來描寫的。文字是以字句來闡述頭緒中可以闡明的東西。善于看圖解的就看圖解。圖解明白了，文字論述也就等于明白了，不必斤斤計(jì)較在個(gè)別文句上，因?yàn)閳D解就等于是文字的闡述。善于讀文字的就看文字。文字說明通曉了，圖解也就等于通曉了，不必瞪著雙眼死盯著圖解，因?yàn)槲淖株U述就等于圖解的內(nèi)容。有的人從圖解上理解了，有的人從文字上理解了，這都等于是認(rèn)識(shí)了真主獨(dú)一，也就可以說認(rèn)識(shí)了自身。就是我們自身，也屬于真主獨(dú)一的憑證。獨(dú)一的真主造化一個(gè)大世界，那就是天和地。造化一個(gè)小世界，那就是人。劉先生就把大世界、小世界合而為一來綜合論述了，這就是《性理圖說》。那么，我們閱讀劉先生編寫的書，就又可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)劉先生了。今后關(guān)于真主不用再論述了，關(guān)于自身也不用再論述了，關(guān)于大世界也不用再論述了，關(guān)于小世界也不用再論述了，因?yàn)殚喿x了劉先生的書，無不以一貫通了！《天方性理圖說》序造物主欲畢見其全體大用，而生人焉。則人也者，造物主之鏡。鏡明則見全，鏡昏則見虧。是見全見虧，只在人之心鏡明與不明爾。圣人本其至清至明之本然，無所不見，是以稱渾同體用。賢則少差而望全知，則知其全。愚則并不知其全者也，其為體為用，則皆物欲，而非造物主之體用矣。圣人不常出。圣往，則賢知之徒，各用其知見。用之真，則所知所見皆真；用之偽，則所知所見皆偽。知見既偽，遂認(rèn)私臆之體用，為造物主之體用矣。夫何僭妄之甚？是以終日言格物致知，卒未見其格致之效；終日言窮理盡性，究未成其窮盡之功。如磨硯作鏡，自以為明，而不知其明猶暗也。其與全體大用何有？天方有大賢查密氏，暨阿補(bǔ)德、歐默爾輩，皆學(xué)識(shí)超凡，品德幾圣者也。著有成書，闡明造化之體用，人物之知能，以作行道者踐趨之程式，如《密進(jìn)索德》、《勒瓦一合》、懶史爾》等經(jīng)，既行于天方，又傳之中國，凡吾教學(xué)人皆知誦習(xí)之矣。奈何文語屹崛聱牙，不能通習(xí)于儒，則天下之公理，似屬一家之私言。千百年來，無與其事者。乃劉介廉，慨然獨(dú)任，會(huì)通東西之文，而漢譯之，采精挹萃，輯數(shù)經(jīng)而為一經(jīng)。復(fù)因經(jīng)立圖，因圖立傳，博技數(shù)十部名經(jīng)之奧義，微言而詳說之，以恐學(xué)者之有疑也，顏之曰：《天方性理》。卷不盈握，而造物之全體大用，萬物之表里精粗，星燦眉列，無復(fù)遺蘊(yùn)，誠格物致知之譜本，而窮理盡性之途徑也。學(xué)者廢其舊習(xí)，人是門庭，則見全見虧，為真為偽，皆能自辨。而亦自期于見其全體大用，無負(fù)斯人矣。吁嘻！是何先賢易于傳，而后學(xué)艱于受？是何介廉苦于成，而眾人輕于得耶？先賢于于，后學(xué)迂迂，眾人蚩蚩，而介廉檀檀也。夫介廉何如人？偉人也！不偉于世務(wù)，而偉于道德；不偉于人之所能，而偉于人之所不能，所以成其檀檀也。偉人哉！爭衡量，較銖兩，介廉不知；攻詞華，邀青紫，介廉不習(xí)；唯于性命操持，一息不間，一學(xué)不遺。幼從余游，即有大志，見者皆必其有成，而不圖造道至于如是。學(xué)既成，避世居山殫二十年，苦功著書十?dāng)?shù)種，《性理》則其首編也。其余禮書、樂書、典禮諸集，俱各臻其妙要，皆闡天方以曉中國，不以私臆眩諸聽聞，偉哉2三家無是學(xué)，千古鮮是人。居喜僻，交寡鑄，故都邑不聞其人，鄉(xiāng)里不知其學(xué)，戚友皆不識(shí)其所作做。至于家庭骨肉厭其不治生產(chǎn)，且以為不祥，而介廉弗溫亦弗顧，澹如也，直餐也。書成視余，余不文，不能加點(diǎn)。問序，既不文，何以序？識(shí)其至意以告世之學(xué)者，共相勉于格致窮盡之效，以見其全體大用，不負(fù)斯人也，則是書之作不偶然矣！康熙四十三年歲次甲申秋月朔石城袁汝綺懋昭父識(shí)《天方性理圖說》序譯文：創(chuàng)造萬物的主宰要顯示他的整個(gè)造化大用的功能，就造化了人類。那么人的純性，猶如認(rèn)識(shí)造物主的一面鏡子。鏡子明凈就能全面認(rèn)清主宰，鏡子昏暗，認(rèn)識(shí)就難以完善。為此，認(rèn)識(shí)主宰的全面與否，只因人的心性明凈與不明凈而已。圣人憑著他那最清至明的本然，對(duì)于主宰的一切無所不見，所以圣人的作為與主宰大用的造化功能是“渾同體用”的。賢良的人比圣人稍差，但有希望經(jīng)過努力學(xué)習(xí)而達(dá)到完整的理解，所以他們對(duì)主宰的認(rèn)識(shí)是非常精確的。愚昧的人就是認(rèn)識(shí)真主不全面的人，他們的一舉一動(dòng)都與物資生活中的物欲相關(guān)，這就不符合造物主的造化功用了。圣人不是代代都出現(xiàn)，圣人不在的時(shí)候，那些賢良的學(xué)者，就各自按照自己對(duì)圣人教化的理解去運(yùn)用。用的準(zhǔn)確，那么所理解的就與圣人的道路相一致。用的不準(zhǔn)確，那么所理解的就脫離了圣人的道路。理解的如果錯(cuò)誤，就會(huì)把自己的私見當(dāng)作造物主的造化功用了，這是何等的錯(cuò)誤??！所以天天講追究事物的本原獲得真知，到頭來從未見他們?nèi)〉玫某尚?；天天講窮盡事物的規(guī)律以顯露自己的純潔之性，到頭來不能成全他那種功效。這就如同磨硯臺(tái)當(dāng)鏡子一樣，自以為會(huì)明亮，而不知硯臺(tái)磨明也還是黑的。他與真主的整個(gè)造化功用那有相同之處呢？天方有大賢查密氏和阿補(bǔ)德、歐默爾等，他們都是學(xué)識(shí)超凡，品德近于圣人的人。著有書籍，講述主宰造化的整個(gè)造化功能和人與物的功用，用來作為行道之人修功的方法。如《密邇索德》、《勒瓦一一合》、《額史爾》等經(jīng)，既流行在天方，又傳流在我們中國。凡是我伊斯蘭教求學(xué)的人，就都知道誦讀學(xué)習(xí)了。只可惜文字語法不同于漢文，不便于漢族同胞學(xué)習(xí)。這樣，就使大下的正確道理似乎變成了一家的私論。千百年來，沒有人從事這項(xiàng)工作，只有劉介廉奮然獨(dú)擔(dān)此重任，會(huì)通東西兩種文字，用漢語翻譯。采精拾翠，集數(shù)經(jīng)而為一經(jīng)。又按經(jīng)文設(shè)立圖解，以圖解設(shè)立文字說明。博采數(shù)十部著名經(jīng)典的奧義，把微妙的論述詳細(xì)地闡發(fā)了出來。還恐怕學(xué)者懷疑為個(gè)人的私論，就在書名上標(biāo)出天方性理。書不是太厚，而闡述造物主的整個(gè)造化功能，萬物的里里外外，宏觀微觀，星燦眉列沒有一點(diǎn)遺漏。確實(shí)屬于探索物質(zhì)的規(guī)律，從而達(dá)到真知的典范。又是追究事理，明心盡性歸向真主的方法。學(xué)者應(yīng)丟掉舊習(xí)，而歸人到這正確的道路上來。這樣，認(rèn)識(shí)的全面與不全面，理解的正確與不正確都能自行分辨。而且，自己所期望見到的真主整個(gè)造化功能的大用，就能得到實(shí)現(xiàn)。從而不辜負(fù)真主造人的本意了。唉呀！為什么先賢很容易將此大道理流傳給我們，而我們后學(xué)的人這樣難以接受呢？為什么介廉苦苦編著成書，而我們不注重去學(xué)習(xí)呢？先賢們能夠運(yùn)用自如，而后學(xué)的人卻常常拘泥于一端。大眾質(zhì)樸不前，而介廉卻在日以繼夜地苦心著述。劉介廉先生是什么樣的人呢？是偉人??！他的偉大不在于把精力用在生活上，而在于用在了闡揚(yáng)道德上，不在于用在常人都能辦到的事情上，而在于用在大家都不能辦到的事情上。所以才成為日以繼夜勤敏著述的人。他真是個(gè)偉人?。≡谑袌?chǎng)上爭稱頭，計(jì)較一分二分錢的得失，這些介廉不會(huì)。學(xué)文章以追求升官發(fā)財(cái)．介廉從來不注重。他只去研究性命的來源，人生的操守，這些他一刻也不曾停止追求，一點(diǎn)學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)也不放過。年青時(shí)他和我在一起，就胸懷大志，見過他的人都說，將來一定會(huì)有所作為。想不到他對(duì)性理的研究竟達(dá)到了這么高深的地步。學(xué)業(yè)完成后，避開世俗，居住在山間達(dá)二十年之久，苦心孤詣著書幾十種之多?！短旆叫岳怼肥撬牡谝徊恐?，其它的《天方禮書》、《天方樂書》。《天方典禮》等等，都達(dá)到了非常精妙的地步。主要是闡述天方的理論，以便交流到我國，從不以自己的私見擾亂人心。偉人??！道儒釋三家都沒有這樣的學(xué)說！劉先生這樣的人，千古也少見！他居住僻靜，交往也不多，所以本城的人都不知道他，鄉(xiāng)里也不了解他的著述，親戚朋友不知道他的事業(yè)。至于家里的親人，都討厭他不會(huì)掙錢，認(rèn)為對(duì)家不利，很看不慣他。而介廉先生對(duì)此不怒也不顧忌，心里如同清水一樣明凈，只管日以繼夜地勤敏工作。書寫成叫我看，我自愧學(xué)識(shí)不高，不能提出什么意見。叫我作序，我學(xué)識(shí)不高怎敢寫序，只知道他日以繼夜至誠著述的心意。我就以此來告訴世上的學(xué)者，相互共勉在窮追事物的造化本原，以求得真知的實(shí)效，從而顯現(xiàn)真主的全體大用，不辜負(fù)為真主所造之人。那么，這本書的問世就可喜而非偶然了?？滴跛氖隁q次甲申秋月朔石城袁汝綺懋昭父識(shí)《天方性理書》序古今來為學(xué)亦多途矣！有詞章之學(xué)焉，有經(jīng)濟(jì)之學(xué)焉，有性理之學(xué)焉。登高作賦，遇物能名，判藻出人。天庭鱺華，流傳都邑，此以詞章勝者也。工虞水火，命官各殊，禮樂會(huì)計(jì)，職守攸異，至于武能撥亂，文可經(jīng)邦，更非經(jīng)濟(jì)不為功。若夫性理，豈易言哉？儒家立言，務(wù)歸實(shí)際，故六合之外，存而不論，刪書斷自唐虞，然通天地之謂儒，又何以稱焉？則圣神功化，參贊位育，固有書不盡言、言不盡意者，非好學(xué)深思達(dá)天德者，不能探其義蘊(yùn)也。今天方之學(xué)不同，每舉一事、論一物，必溯其源流，究其根底。蓋其地在昆侖之陽，得兩間之正氣，且幅員遼闊，屬國殷繁，非若中華輿圖。僅濱東南海一隅也。其經(jīng)籍浩衍，非僅三藏四庫也。其山川所鐘，人才輩出，著作滿家，亦不乏千人為英、百人為杰也。然而天地民物之源流，有其當(dāng)然，有其所以然，更有其不得不然。明其當(dāng)然，則知造；洞其所以然，則知化；察其不得不然，則知元會(huì)。運(yùn)世之所周，廣大精微之所極，凡皆不假思議，不事牽強(qiáng)，第患人無以神明其故耳。金陵劉子介廉，聰明卓越，誕生清初下關(guān)城西別墅，歷有年，所廣搜天方諸經(jīng)典，參考載籍，譯經(jīng)以立圖，因圖以立說。自羲文兩圣人，始創(chuàng)為先天后天。然兩圣人，但以衍大易，而天地民物在其中。此書以闡天地民物，而大易在其中，覺陰陽動(dòng)靜、鴻纖聚散、靈蠢變蕃、內(nèi)外精粗、盈虛消長等等不齊之?dāng)?shù)，層累而上，復(fù)遞降而下。為天道，為人道，天一大天，人一小天，其分也不得不分，其合也不得不合，原其始而返其終，總此一真之自為往復(fù)，自為結(jié)撰而已。介廉胸有成竹，故爾筆如懸河，予頃答山陽楊文廣，扎有日：“此書可謂前無古人，后無來者?！狈翘撘?。憶十載前，介廉以所著相質(zhì)，予閱一二歸之，尚慮其落落難合也。不數(shù)年，而介廉游京師過淮上，梓其典禮竣。又?jǐn)?shù)年游錢塘，過甬東，梓其性理亦竣。寧非有志者事竟成乎？然予浪擲居諸，荏苒已老，于詞章、經(jīng)濟(jì)之學(xué)尚未有得，奚能窺性理之堂奧乎？介廉雖欲予附數(shù)言于簡端，仍未免涉淺難工也?？滴跞沙介L夏皋亭七六老人丁順漫題于冶城清隱石室《天方性理書》序譯文。古往今來學(xué)業(yè)有多種科目，有文學(xué)藝術(shù)，有政治行管，還有研究性命本源的學(xué)說。象登高賦詩，描寫事物，發(fā)揮文采、金殿撰文，流傳京都，這都是在文學(xué)藝術(shù)上的見長。象管理山川、運(yùn)用百工，調(diào)劑人民的生活。由于性質(zhì)不同任命官職時(shí)就有所分別。象禮儀、音樂、會(huì)計(jì)，它們的職責(zé)也都不一樣。至于武能平定暴亂，文能治理國家，就更離不開政治管理的作用了。象那性命的妙理，豈是容易講的嗎？儒家的理論都比較注重現(xiàn)實(shí)生活，所以大地四方之外的事，大多存疑而不去論證。刪定古籍，也只從唐虞時(shí)期刀‘始。然而，通曉天地間所有的學(xué)問才能稱為儒，這樣存疑而不論怎能以儒來自稱呢？那偉大奇妙的造化功能，協(xié)助萬物各安其位地繁殖，還有那用書不能全部闡述，用語言不能全部講透的地方。不是好學(xué)習(xí)深思考，達(dá)到與真主的德性相接近的人，是不能了解其中的內(nèi)含的。而今，天方的理論與此不同，每拿一件事，講一個(gè)物品，都必須找出它的來龍去脈，追究出它的根本。這是因?yàn)樗麄冏≡诶錾降哪喜?，得中西兩方的正氣所致。況且那里幅員遼闊，管轄的諸侯國都十分富余，不象我們中國的版圖，僅靠東海的一邊。他們的經(jīng)書典籍浩衍，決不是三藏四庫所藏了的。他們因山川地秀，人才輩出，著作豐碩，可謂千人之中出精英，百人之中出豪杰了。然而，天地人類萬物，從無到有的過程，有它當(dāng)然如此，有它所以如此的道理，更有它不得不如此的道理。了解它當(dāng)然如此的道理，就明白了創(chuàng)造；了解了它所以如此的道理；就知曉了化育；體察它不得不如此的道理，就知道造化的根本了。它調(diào)運(yùn)天地萬物無所不全美，廣大精微到了極點(diǎn)。這些都不借助于思考，不借助于人力，只缺乏人們不能真正理解其中的道理罷了。南京劉介廉先生，聰明卓越，誕生在清朝初年，下關(guān)城西郊。經(jīng)多年收集天方各種經(jīng)典，參考典籍翻譯經(jīng)文。設(shè)立圖解，又以圖解寫出說明。自伏羲氏、周文王兩位圣人，才創(chuàng)立先天后天的說法。然而，兩位圣人。只以傳布《易經(jīng)》為重，將天地、人類、萬物包括在了其中。而性理這本書，是以闡述天地、人類、萬物為主，而將賜經(jīng)》包括在了其中。了解陰氣陽氣的動(dòng)與靜，宏觀微觀的不同，發(fā)生消亡的現(xiàn)象，靈活蠢笨的差異，變化繁生的規(guī)則，物質(zhì)內(nèi)外的精粗，事物的豐滿與消退，消退又豐滿的法則等等。這所有參差萬千的規(guī)則，一步步回返到它原來的本初；又一步步發(fā)展到參差萬千的規(guī)則。這叫作無道，叫作人道。天是一大天，人是一小天，它們有分別，所以不得不分大天、小天。它們又相同，所以不得不合而為一。原于真主而人歸返于真主，這都是獨(dú)一真主的往復(fù)，都是他大能。大用的結(jié)果罷了。介廉胸有成竹，所以落筆猶如懸河，我最近在回山陽的楊廣文信中講；“此書可謂前無古人，后無來者?！蔽覜Q不是虛說?；貞浭昵?，介廉把他編著的書拿給我指點(diǎn)，我閱讀了一部分還給他了。當(dāng)時(shí)曾想，他編寫規(guī)劃這樣大，難以完成吧！僅過幾年，他去京都到淮上，把《典禮》印出來了。又過了幾年，他去錢塘到雨東，把《性理》也印出來了，這豈不是有志者事竟成嗎？而我一直這樣浪費(fèi)光陰，平庸地荏苒已老，在文學(xué)藝術(shù)、政治管理的許多學(xué)科上還沒有學(xué)好，怎能探究性命妙理的深?yuàn)W呢》介廉雖然想叫我寫幾句話當(dāng)序言，仍未免說的淺顯不成句子。天方性理圖傳卷首第一章總述大世界造化流行之次第最初無稱，真體無著。唯茲實(shí)有，執(zhí)一含萬；唯一含萬，妙用斯渾；唯體運(yùn)用，作為始出（昭徽經(jīng)）。真理流行，命昭元化，本厥知能，愛分性智。一實(shí)萬分，人天理備，中含妙質(zhì)。是謂元?dú)?。先天之末，后天之根，承元妙化，首判陽陰。陽舒陰斂，變?yōu)榛鹚?；火水相搏，愛生氣土；氣火外發(fā)，為天為星；土水內(nèi)積，為地為海。高卑既定，庶類中生（道行推原經(jīng)）。造化流行，至土而止。流盡則返，近與水合，而生金石；金與火合，而生草木；木與氣合，而生活類（格致全經(jīng)），活與理合，而人生焉（道行推原經(jīng)）。合氣、火、水、土，謂之四元。金、木、活類，謂之三子。四元三子，謂之七行。七行分布，萬匯生成（格致全經(jīng)，又研真經(jīng)）。殊形別類，異質(zhì)分宗（格致全經(jīng)）。理隨氣化，各賦所生（費(fèi)隱經(jīng)）。大化循環(huán)，盡終返始。故唯人也，獨(dú)秉元精，妙合元真，理象既全，造化成矣（道行推原經(jīng)）！第二章分述天地人物各具之功能一真衍化，理象章陳。理具于知，象見于能（費(fèi)隱經(jīng)）。知預(yù)先天，能衍后天。先以象著，后以理形（道行推原經(jīng)）。理象相屬，性命以位（研真經(jīng)）。理象附形，妙用以呈（道行推原經(jīng)）。人曰知能，物曰功用（同上）理同氣異，以辨愚智。體圓用虧，以適時(shí)宜（費(fèi)隱經(jīng)）。渾同知能，是至圣性；任用知能，是大圣性；順應(yīng)知能，是欽圣性；顯揚(yáng)知能，是列圣性；希望知能，是大賢性；體認(rèn)知能，是智者性；堅(jiān)守知能。是廉介性；循習(xí)知能，是善人性；自用知能，是庸常性。禽獸知覺，草木生發(fā)，金石堅(jiān)定，同是知能，弗稱知能（研真經(jīng)，又道行推原經(jīng)）。唯阿而實(shí)，代行化育；唯庫而西，錯(cuò)合變化。創(chuàng)無為有，厥唯土天；發(fā)隱成著，厥唯木天；化小為大，厥唯火天；彰明貴顯，厥唯日天；結(jié)交離合，厥唯金天；化蠢為靈，厥為水天；改移流動(dòng)，厥唯月天。風(fēng)以動(dòng)之，火以發(fā)之，水以滋之，土以奠之，金以定團(tuán)，木以建立，活類運(yùn)行。凡是功用，萬化仰藉，一粟之生，九天之力（格致全經(jīng)，又天經(jīng)情性）。日星景麗，元象以見。東西運(yùn)旋，變化以出（同上）。四行專注，方位以定。四氣流通，歲時(shí)以成（格致全經(jīng)）。七洲分地；物產(chǎn)以異。四際分空，化育以從。云雨雪雹、霧露沙塵，皆所由資，以妙元功（同上）。察形辨義，觀象悟理，先天后天，一貫而已（昭徽經(jīng)）。第三章總述小世界身性顯著之由溟漠運(yùn)精，元祖誕降，髭乳感孕，支裔衍生（道行推原經(jīng)）。初唯一點(diǎn)，是為種子，藏于父脊，授于母官。承繼先天，妙演后天，胚胎兆化，分清分濁?！北酒涠猓癁樗囊海汉?、紅、黃、白，層包次第。四本升降，表里形焉：紅者為心，黃者其包，黑者為身，白者其脈。身心既定，諸竅生焉：肝脾肺腎。眼耳口鼻。體竅既全，靈活生焉（研真經(jīng)，又道行推原經(jīng)，又格致全經(jīng)）。靈活為物，包備萬性，與種僅存，與胎俱生，隨厥形化，而運(yùn)其機(jī)，俟其體全，而著其跡道行推原經(jīng)）。子吸氣血，由臍人胃，而堅(jiān)定啟，是為金性，百體資之；由胃人肝，而長養(yǎng)生，是為本性，吸化資之；由肝人心，而活性成，是為生性，運(yùn)動(dòng)資之；自心升腦，而知覺具，是為黨性，外之五官，內(nèi)之五司，一切能力，皆所資之。是諸所有，四月而成。五月筋骨，為堅(jiān)定顯；六月毛發(fā)，為長性顯；七月豁達(dá)，為活性顯（研真經(jīng)，又格致全經(jīng)）；生四十日，愛惡言笑，為氣性顯；長速禮節(jié)，善用明悟，為本性顯；功修既至，窮究既通，理明物化，神應(yīng)周遍，為德性顯。德性既顯，本然乃全，是謂返本，是謂還原，生人能事，至此而全（道行推原經(jīng)，又研真經(jīng)）。第四章分述小世界身心性命所藏之用非性無心，非心無性，心性會(huì)合，全德昭焉（道行推原經(jīng)）。心含七德，作是靈明。順于心包，信于其表，惠于其里，明識(shí)在靈，篤真在仁，發(fā)隱其妙，真現(xiàn)初心。初心著用，妙應(yīng)無方。全體大用，莫或遺藏（道行推原經(jīng)）。先天來降，后天復(fù)升，來自此心，復(fù)于此心（道行推原經(jīng)，又研真經(jīng)）。兩弧界合，復(fù)滿圓形（真經(jīng)注．又費(fèi)隱經(jīng)）。人若燈具。在光其火。不獲真光，徒為人具（真經(jīng)注，又研真經(jīng)，又道行推原經(jīng)）。人極大全，無美不備，既美其形j復(fù)美其妙（道行推原經(jīng)，又研真經(jīng)）。本然流行，貫合粗精。自真來我，造化為之；自我復(fù)真，人為為之（費(fèi)隱經(jīng)）。本其各具，尋其公共，渾融吻合，卷其過相（同上）。唯是圣人，實(shí)踐其境，眾則難之，自取暗昧，陷于疑逆，徒致潰累（道行推原經(jīng)）。圣賢智愚，由是而分；迷異好邪，從此以判（同上）。圣人全體，本無明暗；賢則有虧，暗于本然；智暗于性；愚暗于心，暗此蔽彼，本然弗見（同上）。賢障于己，智障于知，愚障于欲。障淺礙深，本然弗通（同上）。信理疑事，則為異端；信事疑理，則為凝貳；疑信交衷，悵悵無之，則為迷惑（真經(jīng)注）。心順身逆，是為疏忽；身順心逆，是為奸佞；心身皆逆，是為邪逆（同上）。疑離之漸，逆悻之深（同上）。沉淪物我，本然隔絕（道行推原經(jīng)，又費(fèi)隱經(jīng)）。唯法圣功，修身以禮，明心以道，盡性復(fù)命，全體歸真。本然獨(dú)湛，大用全明，是謂人極，乃復(fù)初心（道行推原經(jīng)）。第五章總述大小兩世界分合之妙義與天人渾化之極致唯一非數(shù)，是數(shù)皆一（費(fèi)隱經(jīng)）。厥初實(shí)有，統(tǒng)一統(tǒng)數(shù)，一者其體，數(shù)者其用（昭微經(jīng)）。體用渾然，是名真一。由體起用，是名數(shù)一。返用歸體，是名體一。三一非三，一而三義（同上）。真一起化，數(shù)一成化，體一化化（道行推原經(jīng)）。起化以為，從體著用，成化以命，先理后圣，化化以順，進(jìn)以知見，盡于無間（道行推原經(jīng)）?；缪h(huán)，盡終返始（同上）?；鲎匀?，終歸自然，少不自然，即非本然（研真經(jīng)，又昭徽經(jīng)）。本然無著，著于名相；名相無附，附于意識(shí)；意識(shí)無恒，故曰皆朽（昭微經(jīng)，又費(fèi)隱經(jīng)）。是故萬物，只朽其相，弗朽其理，夫理即真（費(fèi)隱經(jīng)）。凝目視一，散目視二，著疑陷礙，見物皆幻（昭微經(jīng)，又費(fèi)隱經(jīng)，又道行推原經(jīng)）。物何非真，事何非實(shí)（昭徽經(jīng)），物物純?nèi)?，孰云偏駁（昭微經(jīng)，又費(fèi)隱經(jīng)）。一塵一粟，全體本然（研真經(jīng)）。一呼一吸，終古限量（費(fèi)隱經(jīng)，道行推原經(jīng)）。小中見大，天納粟中。大中見小，天在塵外（研真經(jīng)，又道行推原經(jīng)）。舒其光陰，一息千古。卷其時(shí)刻，千古一息（道行推原經(jīng)，又費(fèi)隱經(jīng)）。一歸本然，天人渾化。物我歸真，真一還真（費(fèi)隱經(jīng)，又昭微經(jīng)）。物無相礙、人無欲累，妙義各呈，本然見焉（道行推原經(jīng)，又研真經(jīng)）。初為實(shí)理，今為實(shí)相，實(shí)有相見，種果全焉（研真經(jīng)，又昭徽經(jīng)）。黑氏日清源黑氏曰：“大世界自無初之初，分體分用，顯為著命，以至人性物理，無所不備，是為先天，凡六品。自元?dú)怙@著，剖陰陽、分四象、位無地、育萬物，以至金石草木、鳥獸魚蟲，無所不顯，是為后天，凡六品。通十二品，而造化之功成焉。先天為降，后天為升，升到極盡，盡終返始，則謂大世界造化循環(huán)也。小世界自一點(diǎn)孕胎，分清濁，辨四液，以至身心體竅，無美不備，凡六品。此小世界之先天也。自靈活顯著，明愛惡，別善惡，通達(dá)一切事理，以至全體大用，無所不通，亦凡六品。此小世界之后大也，通十二品，而小世界之功成焉。先天為來，后天為復(fù)，復(fù)至本境，亦若造化循環(huán)，則謂小世界原始返終也。大世界先其所先，而后其所后，故其后天盡于后天而已。小世界先其所后，而后其所先，故其后天則返于先天也。此小世界所以貴于大世界也。大世自大世，小世自小世，殊形別類，異質(zhì)分宗，則天人分品也。大包小，小包大，精粗互人，現(xiàn)象渾淪，則天人合品也。去其分別之跡，忘乎物我之形，先天后天，總歸一致而還于一原，則天人渾化，真一還真矣！此其說也，造化之源流，性命之底蘊(yùn)，元復(fù)見精于此。信乎天方之學(xué)之有本也？”《天方性理圖傳》卷首終天方性理圖傳卷一概言第一卷歷敘大世界所以顯著之由。有理世，有象世。理世者，象數(shù)未形，而理已具，所謂先天是也。象世者，天地既立，萬物既生，所謂后天是也。兩世之顯著，總由一真。而次第時(shí)際，若有所別，列圖為說，以識(shí)梗概，觀文會(huì)意，可悟底里。造化流行之妙，人物賦成之理，舍是無以見其真確焉。造化有初，而必有其最初。象數(shù)未形，眾理已具，此造化之初也。當(dāng)其無理可名，是為最初。其造化之本然，不可以名稱，諸家以其無稱，而遂謂之為無，奚可哉？曰謂之為無者，非虛無之謂也，謂其有真而無幻也，有體而無用也。雖然，既有真矣，真即有也，又何以謂之無？既有休矣，體既有也，又何以謂之無？圣人于此不曰無，而曰元稱。性理家于此不僅謂之為有，而謂之曰實(shí)有。實(shí)有者，無對(duì)待而自立者也。真幻不分，體用無別，一無所有，而實(shí)無所不有也。曰既謂之有，有即稱也，何言無稱？曰有者，義也；稱者，名也。最初之境，真幻體用義元不具，故謂之有。真幻體用名元專屬，故謂之元稱。不審乎名與義之別，而謂有，即稱也誤矣。日最初之境，毫無虛幻，則稱之為真可也。毫無作用，則稱之為體，可也。而何以言無稱？蓋才言真，即拘于其真之品，而遂與幻分矣；才言體，即落于其體之位，而遂與用判矣，非此圖之義也。此圖之義，即真即幻，即體即用，一本萬殊，表里精粗，始終理氣，一以貫之。而其稱名不落于一邊，故日無稱。及其動(dòng)而顯也，分為數(shù)品：一、不動(dòng)品，體也；二、初動(dòng)品，用也；三、主宰品，體用分也；四、初命品，真理現(xiàn)也；五、性命品，萬理分也；六、形氣品，氣象著也。六品備，而造化全矣。清源黑氏曰：“最初無初也，無初而為萬初之初，故日最初。不可言無，以別異學(xué)；不可名稱，以杜偏見?！兑住吩疲骸疤珮O?！敝茉疲骸盁o極”。釋稱：“元始”。老稱：“元始”。皆言后天之宗，此則先天之本?！闭骟w無著圖說此初圖分品之第一品也。體也，不動(dòng)品也。說者日：“有體則有動(dòng)，何言不動(dòng)？”曰：“其體也，粹精之至；而不落于方所。凡有氣者則動(dòng)，而此體不屬于氣；凡有象者則動(dòng)，而此體不屬于象：凡充周有所及，而有所不能遍及者則動(dòng)，而此體則非虛非實(shí)，而毫無所用其充周，夫是以謂之曰：不動(dòng)品也。”論其品日不動(dòng)，而實(shí)為一切萬動(dòng)之所從起。動(dòng)者有著，而此體不動(dòng)。則無著也。不唯不著于聲色，并不著于舒卷；不唯不著于喧寂，并不著于覺照；不唯不著于方所，并不著于有無。一切幻境皆無常，而此一真體則常存而不朽；一切有形無形之屬有始有終，而此一真體則無始而無終。無始，則由前湖之，而不得其分際；無終，則由后推之，而不得其究竟。人將于何而用其擬議也哉。說者日：“義理之為物也，亦不動(dòng)而無著者也?；蛘叽梭w當(dāng)屬義理之妙通無礙，而故如是其不動(dòng)無著也乎？”曰：“此體為古今義理所從出之原，而當(dāng)此之際，則并無義理之可尋也。是故研究此一圖者，于動(dòng)處求之不得、于著處求之不得?！鼻逶春谑先眨骸罢骟w即實(shí)有也，此則可稱矣。無著非玄無也，如火在石?！贝笥脺喨粓D說此初圖分品之第二品也。當(dāng)斯之際，空空洞洞之本體，毫未有動(dòng)，而已寓乎其動(dòng)之機(jī)，不得已而名之日初動(dòng)、初動(dòng)之品，即全體大用也。大用毫無發(fā)露，不過即其本體所含自然之妙，而姑以用名之。夫自然之妙，豈即是用？但既有自然之妙，必緒龕乎有欲動(dòng)之機(jī)，于是乎以用名之也。大用不過知。能二者，自然之妙，尚未有知，而已具有無所不知之妙：自然之妙，尚未有能，而已具有無所不能之妙。知者，言乎其黨照也。能者，言乎其安排也。覺照未顯，而后此萬種之覺照，皆于此裕其端。安排無跡，而后此萬種之安排，皆于此藏其義。知無所知，能無所能，蓋用而未離其體之候也。查密氏日：“知之義，主持之謂也，第此時(shí)，猶未析其為主之品。能之義，作成之謂也，第此時(shí)，猶未見其作成之機(jī)。大用之品，蓋總包乎為主一切當(dāng)然之動(dòng)，及為物一切能為之動(dòng)，而渾然裕乎其中。”查密氏之說，可謂扼此一圖之要已。清源黑氏曰，“體靜用動(dòng)，體知用能，靜體將著，動(dòng)用幾生，覺照未顯，無所覺照也。安排無跡，無所安排也，當(dāng)此之際，如火在炭?！斌w用始分圖說此初圖分品之第三品也。用含于體，而當(dāng)此之際，稍稍有發(fā)露之機(jī)，是為次動(dòng)品，一無所為而已。裕能為之具，總言之曰知能，析言之，則生、化、予、奪及一切安排、布置之類也。用與體未分之時(shí)，曰首顯。用與體始分之時(shí)，日次顯。首顯如火之本明，明與火一，而未及于遠(yuǎn)。次顯如火之外光，光雖不離于火，而卻能無所不照。當(dāng)此之際，主宰之品顯焉。蓋為者主宰為之也，因?yàn)槎疄橹髟滓?。主宰之品顯，則一切能為之具，皆蒸蒸乎由里而達(dá)之于表矣?？傊苤笥枚烤怪?，則有所為美者焉，有所為尊者焉。美者，和順之謂也。凡一切萬種之安排，萬種之稱名，萬種之義理，皆屬于和順。尊者，威嚴(yán)之謂也。凡一切自強(qiáng)，一切常勝，一切永健，皆屬于威嚴(yán)。主宰自強(qiáng)之用，但存于己，而無所用之，用則天地毀、世界壞矣！蓋以此自強(qiáng)之用，乃不容存一物者也。識(shí)者玩味此境，謂之前定，蓋主宰將欲造物，而先裕此大用于其先也。又稱之曰：“墨池”。謂天地之文章，萬物之義理，莫不先聚精于墨池之中也。查密氏曰：“此品即真一，包含一切本為授跡之動(dòng)，是為真有之表也。”本為授跡云者，蓋謂真宰以其本體之所有，而賦于物，如印跡然也。清源黑氏曰：“靜境溶溶，動(dòng)機(jī)勃勃，體即真也，用即宰也。唯有真宰，乃有造化，由里達(dá)表，如火焰，萬燈可分。前定之稱，墨池之喻，精乎美矣！”真理流行圖說此初圖分品之第四品也。命者于穆流行之義，乃真宰發(fā)現(xiàn)之首品也，非體也，非用也，亦非為也。蓋發(fā)現(xiàn)之而為命者，真宰之發(fā)現(xiàn)也，既發(fā)現(xiàn)矣，欲復(fù)稱之為主宰不得也，遽欲稱之為物亦不得也。當(dāng)此于穆流行之際，真宰以其本體中無所不有之妙，盡發(fā)現(xiàn)于此首品之中。首品者，千古群命之一總命也。后此之造化，皆此首品，以真宰之所發(fā)現(xiàn)者，而—一發(fā)現(xiàn)之也。首品為真宰之首品。而但不得以真宰稱之。首品之所有，一皆真宰之所有。首品所含之現(xiàn)象，一皆真宰所含之現(xiàn)象。后此造化之事，皆首品之事，而真宰若不與其事矣！故于此名之曰：“代理”。即其流行中之所有者，而兩分之：一為性，一為智。性，即大川中所謂知之所化也。智，即大用中所謂能之所化也。性、智，即真宰之知能也。此性為千古一切靈覺之首，此智開千古一切作用之端。性、智二者，代行造化之本領(lǐng)也。后此凡屬有靈之物，皆根此性而始，人、神、鳥、獸之類是也。后此凡屬有為之物，皆根此智而始，天、地、萬物之類是也。以故首品，又名曰：“大筆”。言千古一切理象，皆從此大筆寫出者也。又名曰：“道”。蓋為古今理象往返之道路也。真宰之起化，莫不從此境而起；及萬化之歸真，亦莫不從此境而歸。識(shí)者曰：“萬化從此境而歸真矣廠此境有不偕萬化而同歸于真者乎？追至此境，亦歸真矣。而又何必別其為首品也乎？清源黑氏曰：“真宰發(fā)現(xiàn)，大命出焉。真宰為知，大命為能。真宰為寂，大命為感，當(dāng)此之際，如念在心，如火在湯。濂溪無極，青尼大道，牟尼大覺，皆主乎此?！毙岳硎挤謭D說此初圖分品之第五品也。自首顯大命中，灼灼乎有分析之兆者也。色象未形，而其理森然已具。凡為人為物、為圣為凡、為上為下，及象世所有一切之理氣，靡不于此境若見一渾然之跡焉。首顯大命中之本然，日性、曰智。此之所謂性者，根于大命中之性而起，人之所以然也。此之所謂理者，根于大命中之智而起，物之所以然也。人與物之所以然，皆同出于一原無有別也。乃物之所以然，則稱之日理；人之所以然，獨(dú)稱之曰性者，何也？性則其靈覺者也。稱其靈覺，以別于物也。性者，人之所以然也，而人性大概之品有九。理者，物之所以然也，而物理大概之品亦有九。性之最初，而近于真宰者，至圣之性也，其次大圣之性，其次欽圣之性，其次列圣之性，其次大賢，其次知者，其次廉介，其次善人，其次庸常，凡九品。物理之最初而合于真理者，“阿而實(shí)’之理也?！鞍⒍鴮?shí)”包含八天，而總持其用，天品之至大者也。其次則“庫而西”之理?！皫於鳌卑?，代行其用，而亦在“阿而實(shí)”所含之內(nèi)也。次土天之理，次木天之理，次火天之理，次太陽之理，次金天之理，次水天之理，次太陰之理，凡九品。人天之性理既備，復(fù)自人性之所余剩，而化一切鳥獸之本然。自鳥獸本然之所余者，而化一切草木本然。自草木本然之所余者，而化一切金石之本然。此數(shù)等者，又自九品人性中，而流行以出者也。人之性，有生長，有知覺，有靈慧，得其性之全。鳥獸之性，有生長，有知覺，無靈慧。草木之性，僅有生長。而金石之性，則僅有堅(jiān)定而已。自九天之理之所余，而化風(fēng)、火、水、士四行之理。天之理，運(yùn)行不息者也，風(fēng)、火、水、土之理，亦皆運(yùn)行不息。而唯土之理，則做黨其堅(jiān)凝也。皆次第分析，而流行以出者也。由是而總一切流行分析之，所余者為溟渣焉，則所謂氣者是也。氣則萬有形象之本也。說者曰：“性理之始分也，有如是諸品之不同、先后之不一，其造化有所為而為之者乎？抑元所為而聽其8然者乎？”曰：真理流行而至于此極，當(dāng)亦聽其自然而然，而但其中高下次第不致有絲毫之隕越，則是有一定之主持，而安排者也，是故謂之為有為，不可謂之為無為?！鼻逶春谑显唬骸耙粚?shí)萬分，萬殊一本，所謂無極，而太極也、色象未形，而理已具，若意識(shí)然。溟渣為后天之最初，亦既先天化窮返本之極致?！睔庵黼[圖說此初圖分品之第六品也。先天精粹之品流行至此，始覺其有渾淪之象，則所謂元?dú)庖病Ｏ忍鞜o色無象之妙，至此而終。后天有色有象之跡，于此而始。此其境殆承流宣化之一大機(jī)柱也，元?dú)怆m于穆流行之表，而其為物也，卻不在性理之外，并亦不在首顯大命之外，并亦不在全體大用之外。當(dāng)其最初無稱之時(shí)，元?dú)獗救灰央x乎其中。但最初之時(shí)，分析未形，而流行至此，本然發(fā)露，蓋由里而達(dá)于表之會(huì)也。其為物也，似濁而清，似跡而妙。論其次第，乃先天一切流行之所余，而及其發(fā)露也，則幾先天一切之所有，人與其人之性，物與其物之理，無不于此元?dú)庵l(fā)露，而因之以發(fā)露焉。即最初中，所謂全體大用者，亦莫不于此元?dú)獍l(fā)露時(shí)，而因之以發(fā)露焉。是濁也，而為清之所不能外；跡也，而為妙之所不能離。是故名之者，不得僅名之為氣，而必名之日元?dú)庖?。元者，一切精粹之所聚。氣者，一切精粹所寓之器。圖稱氣著理隱者，理非因氣而隱也。蓋理之為物也，動(dòng)少而靜多；氣之為物也，動(dòng)多而靜少。當(dāng)斯時(shí)也，氣動(dòng)而理靜。夫是以謂之為隱，隱者各有所待而顯耳。元?dú)獍l(fā)露，亦分六品。一、渾同品，即此際位分也；二、起化品，陰陽分也：三、廣化品，四象著也；四、正位品，天地定也；五、蕃庶品，萬物生也；六、成全品，人類出也。六品備，而元?dú)庵苁庐呉?。清源黑氏日：“真理為萬靈之綱，而性理由分；元?dú)鉃槿f形之綱，而色象以著。前此有理無跡，氣隱于理；后此有跡有理，理隱于氣。斯時(shí)也，若文字含于筆端。至陰陽分，四象著、則文字落于方策矣，是為太極”陰陽始分圖此元?dú)馄鸹芬病Ｔ獨(dú)鉃橛谀铝餍兄樵?，而其中所含裕者，皆先天大命中性智之所余、其分陰分陽，仍即本其有得于性智之所余者而分之也。智乃有為之始，而喜?dòng)之端，則元?dú)庵兴糜谥侵嗾撸员赜邢矂?dòng)之機(jī)，而動(dòng)乎其不得不動(dòng)也。性則安之不與俱動(dòng)，則元?dú)庵兴糜谛灾嗾?，亦自不與俱動(dòng)也。性智所余，一動(dòng)一不動(dòng)，遂于其中，有兩分之象矣。于其動(dòng)者，謂之陽；于其不動(dòng)者，謂之陰，此一氣化而為兩分之由來也。其初分也，二者互雜，不甚相離。及其后也，陽積于一處，而鋟鋟乎有向表之機(jī)；陰積于一處，而隱隱乎有向里之勢(shì)。智之所余，化而為陽；性之所余，化而為陰。此陰陽之根，起于性智之所余也。說者日：“先天之言理也，性先于智；后天之言氣也，智先于性。元?dú)庵餍幸?，不亦先其所后，而后其所先乎？”“曰：“先天理勝之時(shí)，智藏于性，而性實(shí)包乎智。后天氣勝時(shí)，性藏于智，而智實(shí)包乎性。此陽之大端起于智之所余．而居于先；陰之大端起于性之所余，而居于后。亦先后次第行乎其不得不然者也。”清源黑氏日：“此易有太極，是生兩儀也。陰靜陽動(dòng)，孰窺其本？左陰右陽，莫識(shí)其非。茲日：“根乎性智，發(fā)平表里，則諸義釋然矣。觀其圖，若泥水未澄、已澄之象，理更分明。陰陽分于同時(shí)，而說者言先后次第，誤矣！”四象始形圖說此元?dú)鈴V化品也。當(dāng)斯之際，陰陽化而為水火，水得火則生氣，人暴水則生土，是故水、火、土。氣，四象成焉。說者曰；“陰陽何以化而為水火？”日：“陽根于初命中之智，而智又根于大用中之能，智與能皆外明者也。此陽之所以化而為火，火外明者也。陰根于初命中之性，而性又根于大用中之知，性與知皆內(nèi)照者也。此陰之所以化而為水，水內(nèi)照者也。水受火熾而氣生。氣即水之妙化，而欲升騰者也。水體雖下，而含有真陽，故受火熾而其氣直欲升騰。火與水搏而土生。士即火之存跡而欲墜落者也?；痼w雖上而含有真陰。故與水搏而其士不得不墜落。水火土氣四者，高之中有雨下之義，低之中有附上之因；其稱名為四元，以其分萬有形色之宗元也。其本義為四奇。奇者，單也。謂四象皆單自成行，而無配故也。后此金木生，則為耦行者矣。清源黑氏曰：“陰陽化水火，即猶先天知能化性智也。水火交錯(cuò)而生氣土，即猶性智流行而生理氣也。火根智能，故光焰外明而上炎；然內(nèi)含真陰，故下為水浚而灰燼成土。水根性知，故江河內(nèi)照而下潤，然內(nèi)含真陽，故上為火煦而蒸潮為氣。初則火上水下，土為濁陰，故通氣而下。士下，而清陽之氣上矣。繼之土重于水，又沉水于火，又越火而上。氣火日上，土水日下，遂劃溜空際矣?！碧斓囟ㄎ粓D說此元?dú)庹黄芬?。真陽之氣外發(fā)而為天，真陰之質(zhì)內(nèi)斂而為地，是以天包乎地而地寄于天之中央，如雞子黃白之形，天地定位，而水火存于其中矣。夫天，即氣也。氣即水受火熾而上騰者也。此天之所以定位上也。地即土地，土即火與水搏而存跡以下墜者也。此地之所以定位于下也。定位于上下者，分形于內(nèi)外也～由地觀天，似乎天高而地下。而若自其天地之全形觀之。實(shí)天外而地內(nèi)也。火無所著而附于天，當(dāng)其天體之初成也，其氣揚(yáng)而有次第，火即因其飛揚(yáng)次第散人其中，而遂成日。月、星、辰之象。水性善下，而附于地，當(dāng)其地體之初定也，其勢(shì)或高或下，有堅(jiān)有泄，水即隨其高下堅(jiān)泄，流浸其中，而遂成江海河瀆之形。火之存跡下墜，而其清者上附于天；水之真陽上升，而其濁者下附于地，是在天之象，在地之形，未有不因水火交錯(cuò)而成者也。水火之所以不能無交錯(cuò)者，蓋緣陽之中含有真陰，陰之中含有真陽，而非陽一于陽，陰一于陰者也。清源黑氏曰：“四象形而上下判，形久則堅(jiān)定矣。然陰陽既分，何以陽復(fù)含陰、陰復(fù)含陽？曰：‘水火總出一元，陰陽必?zé)o純勝，觀之火內(nèi)暗、水內(nèi)明可知?！比f物始生圖說此元?dú)廪芬病Ｌ斓囟ㄎ?，水火交錯(cuò)，則化育之事起焉。萬物不可以無因而化育也，天地水火之中，先結(jié)聚其為金、木、活三者，以為化育萬有之綱。金、木、活三者，皆有所配合而成者也。金者，本地水之凝結(jié)，而得乎氣、火之變化以成。木者，本氣、火之施授，而得乎地、水之滋培以生?；钫?，本氣、火、水、土四者之湊合，而洋溢充滿于空中者也。自天地之化育觀之，則金、木、活為天地之三子；自三者之化育觀之壩u三者又為萬物形色之母。是故金氣流行，山得之為玉石；水得之為珠蚌，土得之為五金之礦；鳥獸。得之而成鳥獸之寶；草木得之而為草木之精；一切萬物得之而各成其為堅(jiān)、明、定。固也。木氣流行，山得之生嘉植；水得之生萍藻；沃土得之生禾稼；瘠土得之生草毛。四植之中，享土勝者為堅(jiān)質(zhì)；稟氣勝者為中空；稟水勝者多繁花；稟火勝者多果實(shí)，而要皆得此木氣以為化育者也?；顨饬餍校谏秸邽樽攉F，其形體與丘陵似；生于林者為飛禽，其羽與枝葉似；生于水者為鱗介，其鱗甲與水波似；生于上者為蟄蟲，其形質(zhì)與土壤似。四生之中，稟氣、火勝者能飛；稟土、水勝者能走；稟氣、土勝者性溫；稟火、土勝者性烈；稟氣、水勝者性貪；稟水、火勝者性暴，而要皆得此活氣以為化育者也。金、木、活三者，在天地化育之中而為三子，而及其后也，萬物莫不資之以為始，則又實(shí)為萬有形色之母矣一。清源黑氏日?！比f物之大宗三。上與水合而生金，氣與火合而生木，四氣共合而生活類。是天生一，地生一，天地共生一，故只有三也。三者之氣，互人于萬有之中，而以其氣勝者為名。金氣勝名金．；木氣勝名木；活氣勝名鳥獸。要知萬物中有萬物也，其生也有自然之次第，先金，次木，次鳥獸。所以然者，元金則木不生，無木則鳥獸不育。抑萬物之生，皆從地出，自下而上也。故金藏土中，木見土外，鳥獸則飛行于空。三者代天地之化育者也，故曰萬物母。”大成全品圖說此元?dú)獬扇芬?。天地萬物具備，則人生焉。人之生也，非一聽于陰陽之氣，自相摩蕩而成者也，實(shí)有真宰主持乎其中。蓋有天地而無人，則天地之設(shè)位何用？有萬物而無人，則萬物之取用誰歸？此以知天地萬物之生，凡以為人也。人也者，真宰全體大用畢聚于其中，以自然而然之知能運(yùn)氣、土、水、火四行之精粹，閱四十晨而其身始成，表里體竅無不與世界所有相印合。人之身，統(tǒng)括一切所有之身；人之心，包總一切所有之心；人之性，渾含一切所有之性，是以人為萬物之靈也。自先天之理論之，人之所以為人，乃一切理氣之種。即元?dú)庖鄰拇朔N而發(fā)。自后天之理論之，人之所以為人，乃一切理氣之果。元?dú)庾苑株幏株?，直貫到底，亦無非為此果而始有諸凡之發(fā)露也。后天之果，即先天之種也。體竅無美不備，而其最微妙者，又無過于心、性二者。性有十德：五為外照，五為內(nèi)照。曰視、日聽、日言、曰臭、日觸，是謂五黨，分于心而發(fā)之于表；曰憶、曰慮、日記、曰悟、日總覺，是謂五力，分于智而寓之于腦。心七層，而其清有十：喜也、怒也、愛也、惡也、哀也、樂也、憂也、欲也、望也。懼也。心之十情，相合于性之十德而發(fā)者，則其品之上焉者也。此人之所以為人也。其始受造化而成其為人之身者，名日阿丹。后此人類之繁，皆自阿丹生者也。即其配，亦自其左肋而出者也。阿丹，天下萬世之元祖也。清源黑氏曰：“四元三子，革精而成人身。全體大用，畢聚而成人性。先天后天，締結(jié)而成其人，為萬物之靈。天地如樹，人其果，樹全于果，人出而造化之功完焉，故日大成全品。后天之果，即先天之種。知果不異于種，庶幾知所以盡人矣?！薄短旆叫岳韴D傳》卷一終天方性理圖傳卷二概言第二卷，乃發(fā)明第一卷未盡之意。其言理也，足乎其前所未盡言之理、其言象也，足乎其前所未盡言之象。然非理自理、象自象也。象，即理也。言象，正所以申明其理之所不可見者耳。有心者，若能于當(dāng)體求之，則理象皆得；不能于當(dāng)體求之，則理象之友人也遠(yuǎn)矣，雖日披閱此圖、此文，不過涉獵焉已耳！于性命奚裨？先天性品圖說先天性品，其說已發(fā)明于性理始分圖矣。至此又列圖而詳其說者，研理之文愈詳，而理愈著也。先天之性，凡十有四品，至圣之性，即真宰之自為首顯者也。其名雖日至圣之性，而其實(shí)即真宰之知能德性也。自至圣之性之下。其依次而分著其品第者，皆從此一性之余光。而得各有其性也。此一品之下，以圣性稱者三。以大賢稱者一，以知稱者一，以廉介稱者一，善人庸常之性，則又依次而遞下者也。鳥、獸、草。木、金、礦、石類之性，又其下而愈下者矣。溟渣之為物也，一切性命之所余，相合變化而成者也。自至圣之性，以至于溟渣；凡十有四品。至圣之性，與真宰之本然無同無異。其余性品，亦與真宰之本然，不甚相遠(yuǎn)、而甚至頑鈍迥不相侔者，則其品第之界限為之也。諸品之性，發(fā)露于形色之后，數(shù)窮理極，萬有歸根，仍必盡返而人于至圣之性，乃得以因至圣之性，而歸于真宰之本然。至圣之性，所以為萬性之始終也欽！清源黑氏回：“大數(shù)盡于九，小數(shù)盡于五，合大小數(shù)而十四品盡之。先天之理，后天之象，皆無過不及之?dāng)?shù)。然先天之化，盡于溟渣；后天之化，盡于三子。而人又生于三子之后，則人之身為阜中至卑也。卑至于極，則盡終返始，與真合焉，所謂妙合而凝也?！毙云分軋D說先天性，凡十四品。其所以彼此分別而各有不同者，別之以其性中之知能耳。此一圣之知能，不同于彼一圣之知能，而其品第判然分矣。愚不肖之知能，不同于賢知之知能，物之知能，不同于人之知能，而其品第相去倍蓰無算矣。至圣，為渾同知能。渾同者，謂其知能，與真宰知能渾同一體，無欠無余也。大圣，為任用知能。任用者，謂其知能不及于渾同，而真宰知能卻任其所用，如綱維天地者，真字之知能也，而大圣亦能起死回生，轉(zhuǎn)移天地等等，任其所用也。欽圣，為順應(yīng)知能。順應(yīng)，則不能任用，而但順應(yīng)乎真率之運(yùn)用也。列圣，為顯揚(yáng)知能。顯揚(yáng)者，謂其凡有得于真宰知能之發(fā)露，而盡以宣化于人類也。大賢，為希望知能；知者，為體認(rèn)知能希望者，謂其不能圣而欲求至于圣；體認(rèn)者，謂其求明一本，而體認(rèn)之也。廉介，為堅(jiān)守知能。善人，循習(xí)知能。庸常；為自用知能。知能而至于自用，則幾幾乎其近于物矣。物雖具有知能，而不可以知能稱，禽獸曰知覺，草木日發(fā)生，金石曰堅(jiān)定，同一知能也，而物類得之于最后，故其品愈下，而逐覺其漸遠(yuǎn)于真宰也。若混其分別之跡，去其先后之形，而復(fù)返之于一原焉，物與人，未見其甚相遠(yuǎn)也。清源黑氏日；“知能，即各物之本領(lǐng)，受賦于造物者也。造物授之全、人物得之偏，非偏也，用各有宜耳。用之得宜，則偏者全；用之失宜，則全者偏。顧其人之用之何如耳！各正性命，保合太和，此之謂也。”后天形器圖說后天形器，凡十四層。其數(shù)與先天性品之?dāng)?shù)相對(duì)。上界之層第九，即九天之位也；下界之層第五，即四氣與四氣所生之三子也?！鞍枌?shí)”為至清無上之天，諸天之懸位于其中也，猶珠之懸于水晶室也。此第一天之體，一面有形向下，一面無形向上。無形而向上者，以其尚屬于先天也。有形而向下者，以其始人于后天也。此際位分。天分先后，而兩界卻無隔絕。其第二層日“庫而西”，為二十八宿及群星所麗之天，雖有形，而其形實(shí)無容思議者也。當(dāng)其無火冒人天體而成象也，其力僅能至此而止，過此以上，則至清而無可而矣。下此七天，則每一層僅有一星麗之。其三層則土星麗焉，四層則木星麗焉，五層則火星而焉，六層則太陽麗焉，七層則金星而焉，八層則水星麗焉，九層則太陰麗焉。天有九，而于其最上者稱為一層，于其最下者稱為九層，蓋自上面數(shù)及于下也，是為順其次第而數(shù)之也?？嘤谄渥钕抡叻Q為一天，最上者稱為九天，則為逆其次第而數(shù)之矣。其每一天安置一星者，蓋每一天有一天之功用，各置一星以作本天功用之機(jī)權(quán)也。九天之下，其次于天者，風(fēng)。次于鳳者，火。次于火者，水。次于水者，土。土返而向水，遂與水相凝合，而金生焉。金能吸火下降，火降則氣隨人于土，而木生焉。木能生，而金能鳴，二者相湊，又以適合于四氣之感，而飛楊生活之氣生焉。木、金、活三者，風(fēng)?；稹⑺?，、土四氣所生之三子也。合三子而僅為十四層之一層。清源黑氏曰：“經(jīng)曰：‘唯“阿爾實(shí)”代行化育?！鞍枌?shí)”理，即先天性智之智也，歸之于物，則名曰理。其為形也，上無下有。其為器也，上虛下凝，蓋先天后天，承流宣化，而后天之卵殼也，至“庫而西”，則殼內(nèi)白翳矣。三子生生之次第，于此尤詳?！毙纹鞴τ脠D說形氣十四層，每一層有一層之功用。萬物之紛錯(cuò)，人事之不同，莫非此十