論人的教育與成人之道

論人的教育與成人之道

“道德教育必須引導(dǎo)人們走的方向。”這一根本性的問題，無論是道德教育理論還是實(shí)踐，都是不可避免的中心問題。不同的人學(xué)觀和德育觀在這個問題上作出了不同的回答。引導(dǎo)和促使人去做成一個“人”,是生活論德育觀所作出的回答。一、要以神性來認(rèn)識教育的目人曾經(jīng)將自己與神相攀附,把自己看做“神人”,是一種能夠與神相通的、并最終能夠成為神的特異存在?！俺蔀橐粋€神”曾經(jīng)是人的追求,也是道德、道德教育的指向?！叭说奶卣髡瞧涑?、神人的性質(zhì)。人不僅知道神,同時這種意識——宗教意識——又是他的本質(zhì)特征,因此,完全可以把人定義為一個與神有著有意識內(nèi)在聯(lián)系的生物”。1西方從古希臘時代開始,這種“神人觀”就已現(xiàn)端倪。在柏拉圖的理念王國里,那最高等級的理念被他直接稱之為“神”,只有“哲學(xué)王”才能達(dá)到對它的真正把握,因?yàn)椤罢軐W(xué)王”是擺脫塵世束縛的人,只有他才有資格與理念“居住在一起”,也就意味著“哲學(xué)王”是與理念一樣純粹、一樣神圣的存在,是達(dá)到真正覺悟的、與“神”同在的“通體透明”的非凡存在,很顯然,這樣的人就是“神人”,就是“圣賢”,是人生最高境界的體現(xiàn)者。2中國雖然不曾經(jīng)歷過宗教完全統(tǒng)治的時期,但也同樣存在這種“神人”的人學(xué)觀。自漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”之后,儒家成為正統(tǒng)的意識形態(tài),雖然沒有西方宗教那種對于彼岸世界的追尋,也沒有對于上帝的絕對獻(xiàn)身,但儒家卻在引導(dǎo)人們走向神圣性的超越。這種神圣性表現(xiàn)為對于“人欲”的絕對克制與消弭,將“滅人欲”神圣化為“天理”、“天德”——“人心莫不有知,惟蔽于人欲,則忘天德也”(程頤)。儒家所推崇的“圣人”就是一種能與天地合德,與大道同行的人,凌駕于一般人之上的非凡之人?；凇吧袢擞^”的道德教育,是一種“神化”的教育,換句話說,也即是教育要將人提升為“神”。在對于人的理解上它所持的信念是:人是可以達(dá)到神的境界,擁有完全的神性的。教育的根本使命就是要幫助人去聽從自己最高層的本性——神性之召喚,努力擺脫自然性,跳出自己作為人的生活經(jīng)驗(yàn),脫去“人”的帽子,也就是在“神人”中去除掉“人”的因素,實(shí)現(xiàn)完全的神性而“修成正果”,化成一個“神”。教育既以教人“成神”、“成圣”為其根本的取向,也就必然要人去否定和背離身在其中的、現(xiàn)實(shí)的世俗生活。它教導(dǎo)人把這種生活看做是沒有價值的、乃至是墮落的,把現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)、生活欲求視為不潔的、乃至是邪惡的。這種“神化”教育在歷史上曾經(jīng)是道德教育存在的普遍形式。直至今日,我們還不敢說已經(jīng)完全擺脫了種種神化教育的影響。在歷史的涌動中,人開始從向神攀登的天梯上跌落,跌進(jìn)了他的作為物質(zhì)存在的血肉之軀。這時的人又開始把自己歸屬于自然,將自己比附為“物”。人的自我認(rèn)識實(shí)現(xiàn)了從出世的“神化”境界轉(zhuǎn)向入世的“物化”狀態(tài)。這種轉(zhuǎn)變在思想根源上,緣自于統(tǒng)一自然觀的建立。這種自然觀,一方面把上帝、神靈等的神圣性從自然界驅(qū)逐出去;另一方面又把人歸屬于自然之中,將之還原為一個物質(zhì)的實(shí)體,人性被歸結(jié)為自然性。人或是被視為機(jī)器,或被當(dāng)做整個機(jī)器上的一個零部件,人只是為機(jī)器這具“物”所支配和指使的另一具“物”;人又或是被等同于其他動物,認(rèn)為人和其他動物一樣,他的本性只是滿足生理的、物質(zhì)的需要。人生的目的就是去追尋物質(zhì)享受的快樂,認(rèn)為這種追尋既是人之所需,它就必然是善的。這種“物性化”的人性觀、道德觀在西方源遠(yuǎn)流長。古希臘哲學(xué)家阿里斯底波認(rèn)為,人是宇宙的一部分,因此人性與自然本性相一致。德性就是要按照人的自然本性去生活。人和其他動物一樣,生活的目的就是追逐快樂,不論使用什么手段,追逐快樂就是善。而他所認(rèn)定的快樂是肉體上的快樂遠(yuǎn)勝于靈魂的快樂,肉體上的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)比靈魂痛苦難受。自文藝復(fù)興以來,眾多的思想家們都在高揚(yáng)與神性相對立的人之自然屬性,把人的自然性視為人的本質(zhì)。他們之中有的認(rèn)為,人是自然的一部分,人應(yīng)當(dāng)按照自然本性去生活,盡情享受現(xiàn)世生活(瓦拉);有的說,人首先是一種“自然物體”,人的自然本性就是自我保存、自私自利,基于這種本性,他不惜采取一切手段去占有一切,這是天賦于人的“自然權(quán)利”,“人對人像狼”,這就是自然狀態(tài)下人與人的關(guān)系(霍布斯)。一直到當(dāng)代還有人認(rèn)為,“人類不過是復(fù)雜一點(diǎn)的動物”,人和園丁鳥、食蟻獸之間并不存在本質(zhì)的差別(羅蒂)。這種種把人和自然相等同、將人消融于物質(zhì)世界、使人無條件服從于本體世界必然性的人性論,深深植根于資本主義生產(chǎn)和消費(fèi)的制度,它是這種制度下人的物之依賴性的現(xiàn)實(shí)反映。而它得以廣泛地影響人的自我認(rèn)識,還因?yàn)橛邢鄳?yīng)的道德觀為之辯護(hù)。在現(xiàn)代主義文化道德所高舉的“人性化”旗幟下,無節(jié)制地釋放人的自然沖動、滿足人的自然需要、追尋物質(zhì)享受的生活方式獲得了倫理上的合理性——凡是順乎自然的就是善的?！百Y本主義的文化正當(dāng)性已經(jīng)由享樂主義取代,即以快樂為生活方式……它的意識形態(tài)原理就是把沖動追求當(dāng)成了行為規(guī)范”。3而“要做到倫理上的合理,人們必須把自己的行為當(dāng)做絕對必需進(jìn)行‘普及’”3。正是這樣,享樂主義的人生觀、道德觀以其不可阻擋之勢席卷全世界。當(dāng)今時代,人性被淹沒在物性之中,已是一個不爭的事實(shí)。二、人們必須成為他們的一部分1.體性的體性實(shí)踐之需要人不是來自于神的世界,人不是神造的,相反,神倒是人造的。人造就了一個高高在上的神,它成了絕對自由、創(chuàng)造性和目的性的化身,是絕對的完滿和統(tǒng)一,但它卻是人自己不可能企及的。人永遠(yuǎn)也成不了神,成為神只是一種妄想。不可否認(rèn),這種投向于彼岸世界的“妄想”,也曾賦予人以某種終極的關(guān)懷,給人超越自我的道德力量。但它卻也使人性遭到扼殺,人的正常需要和生活被否定,神圣的追求和現(xiàn)實(shí)的生活處于兩極對立之中,這種追求也必然從虛妄轉(zhuǎn)向虛假。人來自自然,是自然的一部分,這是人必須承認(rèn)的事實(shí)。但是人既從自然中脫穎而出,也即意味著他實(shí)現(xiàn)了對自然的超越和否定,已經(jīng)具有了其他自然物所不具有的本質(zhì)屬性。人的追求不是要再回到自然中去,去成為一具“物”。這已是被自然史和人類成長史所證明了的,同樣也是馬克思主義和眾多人學(xué)理論所確認(rèn)的。盡管至今猶有人尚把自己寄存于物的世界,把對物的追逐看成是人的本質(zhì)屬性,將自己從人的世界中放逐,然而,人既具有成為與其他自然物不同存在之可能,他終歸要從物的沉淪中掙扎出來。人性的回歸是對神性的瀆犯,是對物性的抗?fàn)??！叭艘非蟪蔀槿恕?這是當(dāng)代人的覺醒,是人類在長期歷史實(shí)踐中所找到的結(jié)論,所獲得的智慧。在人們的日常生活中,在一般人的心目中,也常把“成人”視為最高的價值追求?！叭艘畹孟駛€人的樣子”,是人們普遍寄予人自身的期待。這表明,在現(xiàn)實(shí)生活中“人”在人的心中所具有的崇高價值,被他人認(rèn)為“像樣的人”是很光榮、很有尊嚴(yán)的,成為“一個真正的人”、“一個純粹的人”是人心之所向,是人的根本需要和追求。馬克思說,“人本身是人的最高本質(zhì)”,又認(rèn)為人總是“使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度”,4人是衡量一切價值之價值,人是至高的價值。理所當(dāng)然,人也總是要以自己的尺度來衡量、估價、安頓人自身?！俺蔀槿恕笔侨说慕K極價值追求,人的其他一切價值追求都是為了把自己創(chuàng)造成為真正的人。人的最根本的需要不是別的,而是要去做成一個人,成為一個配稱之為人的人,也即要去獲得人的本質(zhì),實(shí)現(xiàn)人的價值,完成人的使命。馬斯洛從心理學(xué)的角度把人的自我實(shí)現(xiàn)需要視為人的最高需要。在哲學(xué)的視域中,“自我實(shí)現(xiàn)”也即人的本質(zhì)特征之實(shí)現(xiàn)。人的生活實(shí)踐之全部指向就在于滿足實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)特征之需要,也即成人之需要。正是這種需要促使人在生活中、實(shí)踐中不斷完善、提升自己,使得自己活得更像一個人。2.人—人的本質(zhì)規(guī)定:實(shí)踐性馬克思主義的觀點(diǎn)認(rèn)為,人的本質(zhì)規(guī)定性就是實(shí)踐性。馬克思是從人的活動來規(guī)定人的本質(zhì)的,他把“自由自覺的活動”——對象化的實(shí)踐看做是人與其他動物的根本區(qū)別。正是實(shí)踐,使人獸相揖別。其他動物靠自然本性而生存,它們的一切活動都不能超出其本性,而人則能在他的自由自覺的活動——實(shí)踐中實(shí)際創(chuàng)造一個對象世界,改造無機(jī)自然界,進(jìn)而創(chuàng)造人自身。實(shí)踐是一種活動,但卻不是一般意義的活動,它規(guī)定著人類特征,規(guī)定人的本質(zhì)的活動。人在實(shí)踐中與世界、與他人發(fā)生著各種各樣的關(guān)系,隨著實(shí)踐的進(jìn)展,關(guān)系的豐富和擴(kuò)大,人性的全面性隨之而發(fā)展,人的能力和智慧也隨之而提升,人在實(shí)踐中不斷生成。人的本質(zhì)特征在歷史性的實(shí)踐中日益顯示。實(shí)踐是人的存在方式,是人所特有的存在方式。實(shí)踐這種存在方式的特征就在對于給定性(包括自然和自身)的否定與揚(yáng)棄,在于對人自身和人的世界的創(chuàng)造和再創(chuàng)造。實(shí)踐是人生存生活的基礎(chǔ),人不需要從實(shí)踐之外,也即從人之外去尋找生存的根據(jù)和追求的目標(biāo)。在實(shí)踐中生成為一個具實(shí)踐本性的“人”,這就是“成為人”的基本含義。3.生活實(shí)踐是“成人”的目標(biāo)人與生物不同,他不是因?yàn)閮H僅具有了人的遺傳素質(zhì)就可以成為“人”的,人并非天生的。人所具有的本質(zhì)屬性(或稱之為人性)不是與生俱來的,而是由他自己造就的。人的遺傳生命只為他“成人”提供了可能,由可能的人轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的人,要通過人的實(shí)踐。人們常說“做人”,說明人是在“做”中才成就為人的。人不是命定成為“人”的,在成人的路上是充滿著隨機(jī)性、復(fù)雜性和偶然性的。人的生命活動并不是遵循著事先規(guī)定的路徑去行進(jìn)的。自然的造就只是使人走完了他一半的路,另一半則要人自己去走,這另一半路也就是生活實(shí)踐之路。只有通過生活實(shí)踐,人才可能找到“成為人”的生活目標(biāo),把自己當(dāng)做人來期待;也只有通過生活實(shí)踐,人才能不斷地去達(dá)成“成人”的目標(biāo)。人不同于動物之處就在于人要成為一個人不但要經(jīng)歷第二次生成,而且還必須去“做人”才能真正成為人,人是要去做的。作為一個“人”,是很高貴、很榮耀的,但要做成一個人、做好一個人也是很難、很辛苦的一件事。5在中國人的話語中,“做人”包含著深刻的意思:第一,人要意識到自己是個人,自覺按照人的樣子去“做”才能成人,“做人”是人的一種目的性活動,是主體意識支配下的活動,而不是自然狀態(tài)下的客體性的運(yùn)動,“做人”就是要把自己當(dāng)做人來看待,把“做人”當(dāng)做目的來追求;第二,“做人”是人的意志性的活動,在成人的路上人會遭遇到各種矛盾和沖突,要盡力去“做”,付出意志的努力才能實(shí)現(xiàn)“成人”的目的,通常說“做人難”,它所隱含的意思就是,不付出意志的努力是成不了人的;第三,“做人”是人的踐行活動,要成為一個人,不僅要有“成人”的意識(表現(xiàn)為目的、意向、認(rèn)識等),更為重要的是要去“做”,要有相應(yīng)的行動、行為表現(xiàn),是在主客體相互作用的現(xiàn)實(shí)活動中才得以成就的,人只有在他自己的生活實(shí)踐中才能成為人。4.實(shí)踐的含義是“成為人”的自我價值的體現(xiàn)人具有其本質(zhì)規(guī)定性,成為人是人的終極追求。人的本質(zhì)規(guī)定也就是他的實(shí)踐性,以實(shí)踐的方式存在是人的類特性,這是不變的。就此而言,成為一個實(shí)踐的人就是人的終極追求。這樣的終極追求應(yīng)該在人們的生活和思想中確立起來,它為我們設(shè)置了一則不可逾越的“人之為人”的基本價值標(biāo)識,這樣的價值追求是建立在人類生成發(fā)展的千百萬年事實(shí)基礎(chǔ)之上的,是在歷史中得到確證的。終極性的關(guān)懷是人的生活和心靈必不可少的關(guān)懷。它使人的生活具有明確的方向、準(zhǔn)則和動力,幫助人們?nèi)タ朔鞣N相對主義和虛無主義。它可以使飄泊無根的心靈找到自己精神的家園。然而,實(shí)踐本身的含義卻在于它既是現(xiàn)實(shí)生活的創(chuàng)造和建構(gòu),又是一切可能生活的開啟和顯示,它永遠(yuǎn)在超越著現(xiàn)實(shí),包括對人自身的超越。就整個人類而言,社會的實(shí)踐在廣度和深度上總是在不斷拓展和深化著的,人也總是在這種不斷拓展和深化的實(shí)踐中重新塑造自己,不斷地再生產(chǎn)、再創(chuàng)造自己。而人的非特性化、可塑性、未完成性,又決定著人永遠(yuǎn)不會停留在某種已經(jīng)完成的東西上,也不會總是按照某種現(xiàn)成的特性來再生產(chǎn)自己,而總是力求在世世代代的歷史進(jìn)步中,不斷豐富和發(fā)展自己,人性永遠(yuǎn)處于歷史的變動之中,永遠(yuǎn)處于生成之中。就每個個體而言,成為一個人的過程也不會是封閉的、完成的,而是永遠(yuǎn)開放、不斷生成的,在這個過程中,人總是要去不斷超越和揚(yáng)棄已經(jīng)形成了的種種給定性,賦予自己以新的形象、新的意義和價值。因此,不論是類或個體,“成為人”的追求是永無止境、永無終極的。從某種意義來說,人只能是永遠(yuǎn)走在成人的路上,是一種永無終極的追求。三、生活的根本方向,是“道德的”當(dāng)人們企望自己成神時,他所遵行的是“天道”,而要成為人,當(dāng)然就要走在“人道”——“成人之道”上,而道德則是人走上成人之道的應(yīng)有之義。中國古代道家經(jīng)典中的“道”意味著一種本然的存在方式。在《道德經(jīng)》中“道”就是天地萬物的本體,它是有所積聚而形成的,是積萬物之理而成就的,“德”則是道的功能的體現(xiàn)。許慎在《說文解字》中對于“道德”的解讀則是“道,所行之道,從行從首”,“性之德也,合內(nèi)外之道也”。古人在“道德”一詞中所指涉的是一種人的本體性的存在方式,它關(guān)系到做人的根本目的和方向。為此,孔子教學(xué)生要“志于道,據(jù)于德”。亞里士多德也把道德理解為與人的終極意義相關(guān)聯(lián)的東西,他認(rèn)為,道德所導(dǎo)向的是人的目的的實(shí)現(xiàn)。亞里士多德在道德上所提出的是,什么是人的目的,何種生活才是人類最好的生活等關(guān)系到人生的根本問題。從上述道德的本意來看,道德就是要人按照人的本然存在方式去存在,而人的本然就是人自己,人不是神,不是物,人只能成為人。為此,道德就是要人循著做成一個人的目的去生活,就此而言,道德就是成人之道。道德所關(guān)注的是怎樣使人活得更像一個人,它所確定的是人的生活原則、生活的根本方向,它所涉及的是整體生活的善?！霸鯓尤プ龀梢粋€人”的根本生存方式問題是道德的核心問題,而不只是“應(yīng)該怎樣去行動”的具體規(guī)范問題。西方倫理學(xué)曾經(jīng)舍棄古希臘的道德傳統(tǒng),將“應(yīng)該怎樣行動”的規(guī)范問題作為道德的根本問題。生活論的回歸既在使人回到人之為人的原點(diǎn),也在使道德回到成人之道的原點(diǎn)。在生活論的視域中,道德就是人們所選定的特定的生活價值,為的是要用它作為參照點(diǎn)來確定生活的方向和道路,使人能夠生活得“更像一個人”。其實(shí),在道德產(chǎn)生以前,人已經(jīng)在以各種方式生活、生存著,道德只在于通過它所賦予的意義對人的某種存在方式和生活方式作出肯定或否定的評價。凡經(jīng)標(biāo)定為道德的,則是為人們所肯定了的存在和生活方式,反之,則是被否定的。這樣,處于社會無意識狀態(tài)的人的種種存在和生活方式轉(zhuǎn)化為具有道德意義的存在和生活方式,在它的導(dǎo)范下,人們選擇去做某一種人,走某種生活的道路,擯棄和否定另外的選擇。應(yīng)該看到,以評價和反思方式反映生活的道德,它的肯定或否定、它的辯護(hù)或批判往往賦予人和生活以特殊的意義,這種意義經(jīng)常會超越生活的現(xiàn)實(shí)意義。志士仁人們?yōu)榱诉^有道德的生活、做有道德的人可以將生死置之度外,“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”就是這樣的選擇。可見,道德在思想心理層面對于人們選擇自己存在方式和生活道路起著十分重要的作用。道德將它自己的意義賦予某種存在方式,意味著它把自己的規(guī)定性給予了這種存在方式,道德曾經(jīng)把它的規(guī)定性給予“神性”的存在方式,也曾經(jīng)把它給予“物性”的存在方式,它們都曾經(jīng)被標(biāo)定為“道德的”?！暗赖碌摹币簿褪侨说囊庵舅?guī)定的,它成了人的生活和行為的一種定在。生活論道德觀要賦予道德規(guī)定的是人的實(shí)踐性的存在。實(shí)踐性是人之所以為人的本質(zhì)屬性,是人之存在的本體性結(jié)構(gòu)。這種本質(zhì)和本體性結(jié)構(gòu)原是本然的