存在如何顯現(xiàn)為現(xiàn)象存在顯現(xiàn)難題與海德格爾的審美主義轉(zhuǎn)向

存在如何顯現(xiàn)為現(xiàn)象存在顯現(xiàn)難題與海德格爾的審美主義轉(zhuǎn)向

海德格爾哲學(xué)經(jīng)歷了前半葉的轉(zhuǎn)變，學(xué)術(shù)界對此進行了討論。關(guān)于這個轉(zhuǎn)變的性質(zhì),一般都認為前期是通過考察此在探求存在意義,后期轉(zhuǎn)向直接考察存在本身。此論雖有一定道理,但并不深入、徹底,尤其是沒有說明這種轉(zhuǎn)變的性質(zhì)和緣由。本文認為,海氏前期與后期哲學(xué)具有一貫性,即在于試圖領(lǐng)會存在意義。但前期基于現(xiàn)象學(xué)方法建立了主體性的、非超越性的哲學(xué),由于無法使存在顯現(xiàn)而遇到了困境;后期海德格爾哲學(xué)發(fā)生了審美主義的轉(zhuǎn)向,建立了主體間性的、超越性的哲學(xué),從而使存在顯現(xiàn),獲致存在的意義。一、體現(xiàn)為現(xiàn)象的意識按照現(xiàn)象學(xué)的觀點,現(xiàn)象作為直觀的對象,是本質(zhì)的呈現(xiàn)。這一理論在哲學(xué)史上具有開拓性,它揭示了意識與對象的同一性,也打通了把握存在的道路。哲學(xué)的根本問題是如何把握存在,而存在不是存在者,它不在場,因此能否顯現(xiàn)為現(xiàn)象就成為問題。這一問題古代哲學(xué)家已經(jīng)有所發(fā)現(xiàn),雖然他們對存在的理解還是實體。柏拉圖認為理念在彼岸而無法顯現(xiàn)于現(xiàn)實,現(xiàn)實事物只是理念的不真實的影子。老子說:“道之為物,惟恍惟惚”,就是說“道”并不能直接顯現(xiàn)為清晰可見的現(xiàn)象,雖然“其中有象”、“其中有精”,但需要特殊的領(lǐng)悟才能呈現(xiàn)?？档抡J為存在作為本體不能被直觀,因此不是認識對象,只是信仰的對象。而胡塞爾則認為有本質(zhì)(范疇)直觀,可以把握存在。因此,海氏才用現(xiàn)象學(xué)方法構(gòu)造了存在論哲學(xué)。但是,現(xiàn)象學(xué)的根本問題在于,它離開了存在的根基來考察意識與對象的關(guān)系,把現(xiàn)象歸結(jié)為純粹意識、先驗意識的構(gòu)造。這樣,現(xiàn)象的顯現(xiàn)就有賴于純粹意識或先驗意識,而純粹意識或先驗意識是否可能就成為關(guān)鍵。對于這一問題,可以從存在者的層面以及存在層面分別進行分析。從存在者的層面上說,純粹意識、先驗意識并不是現(xiàn)實(經(jīng)驗)意識,現(xiàn)實(經(jīng)驗)意識才是實際存在的意識,而所謂純粹意識或先驗意識僅僅是理論的虛構(gòu)或抽象。什么是純粹意識或先驗意識呢?它何以能夠構(gòu)成現(xiàn)象呢?我們分析人類意識的構(gòu)成?，F(xiàn)實意識中包含著自覺意識和非自覺意識兩個層面,非自覺意識是意象意識即直覺想象和情感意志,是直接生存體驗;而自覺意識是非自覺意識的反思,是觀念化、符號化的意識。這就是說,現(xiàn)象與非自覺意識相對應(yīng),而非自覺意識是非符號化的意象意識。現(xiàn)象學(xué)所謂的直觀,其實就是非自覺意識的直覺性。但是,在現(xiàn)實領(lǐng)域,非自覺意識并不能單純地存在,必須依附自覺意識,任何直觀都不能離開自覺意識,而且在感性、知性水平上的直觀也必然有前見,它不可能完全被放到括號里去。這也就是說,不能從現(xiàn)實(經(jīng)驗)意識中把非自覺意識還原出來,成為獨立的純粹意識或先驗意識。既然如此,就不可能用純粹意識或先驗意識構(gòu)造現(xiàn)象,現(xiàn)象學(xué)還原也沒有可能。我們經(jīng)驗到的“現(xiàn)象”不是純粹直觀的對象,也不能還原到純粹的現(xiàn)象,而僅僅是表象。所謂表象,就是經(jīng)驗(現(xiàn)實)意識的對象,是存在者的顯現(xiàn)而非存在的顯現(xiàn)。從存在論的層面上說,現(xiàn)象是存在的顯現(xiàn),而不是存在者的“現(xiàn)像”。用海氏的話來說就是:“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者:存在者的存在和這種存在的意義,變式和衍生物。而顯現(xiàn)并非任意的顯現(xiàn),更不是現(xiàn)像這類事情。存在者的存在決不會是那樣一種東西——好像還有什么‘不現(xiàn)像的東西’在它背后似的。”意識與對象的同一性根源于存在,存在是我與世界的共在,具有主體間性。因此,從本體論上說,意識與對象是同一的,這也就是古老的“思維與存在的同一性”的根據(jù)。如此,現(xiàn)象就是世界向我的呈現(xiàn),也是我向世界的呈現(xiàn)。現(xiàn)象呈現(xiàn),存在就顯現(xiàn)?，F(xiàn)象不呈現(xiàn),存在就不顯現(xiàn),用海氏的話就是存在被遮蔽。真正的現(xiàn)象只能是存在本身顯現(xiàn),而不是存在者顯現(xiàn),存在者的顯現(xiàn)只是存在有限的現(xiàn)身,或者用海德格爾的話就是存在的“殘缺樣式”,而不是存在的本真現(xiàn)象。那么,要領(lǐng)會存在的意義,必須使存在顯現(xiàn)為現(xiàn)象,但如何使存在顯現(xiàn)呢?困難在于,存在不是存在者,它不在場,不能直接顯現(xiàn)、還原。這就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的死結(jié)。而如何使存在現(xiàn)身為現(xiàn)象以便領(lǐng)會它就成為海氏存在哲學(xué)面對的難題。前期海氏哲學(xué)是這樣解決這個問題的:海氏對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行了改造,使之成為存在哲學(xué)的方法論。他說:“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的?，F(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念意指這樣的顯現(xiàn)者:存在者的存在和這種存在的意義,變式和衍生物?！彼麖拇嬖谡摰慕嵌戎匦陆缍爽F(xiàn)象:“現(xiàn)象——就其自身顯示自身——意味著與某種東西的特具一格的照面方式?！焙麪柼岢鰞蓚€基本原則,一個是本質(zhì)直觀,達到“朝向?qū)嵤卤旧怼?顯示對象的本質(zhì);一個是意向性構(gòu)成即對象的被給予性,還原到先驗自我,進而把握存在本身。海氏繼承和改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),主要是抓住了被給予性原則,進而構(gòu)造了存在論的現(xiàn)象學(xué)。海氏說:“為了能夠展開存在的意義問題,存在必須被給予,以便可以對它的意義進行追問。胡塞爾的功勞恰恰在于把以現(xiàn)象的方式出現(xiàn)于范疇之中的存在在場化。由于這個功勞,我終于有了一個地基:‘存在’。它不是一個單純的概念,不是一個由于還原活動而獲得的純粹的抽象。然而,胡塞爾沒有跨越的地方在于下面這一點:在差不多已經(jīng)獲得了作為被給予物的存在的時候,他沒有作出進一步的追問?！彼J為現(xiàn)象不僅是直觀的對象,更是被給予的對象,從而可以使存在現(xiàn)象化。被給予性在胡塞爾那里是意識對現(xiàn)象的構(gòu)造即意向性的功能,而在海氏那里被改造為被此在在世奠基的此在與世界的被給予性,因此,此在之在具有主體性、超越性。通過此在的主體性、超越性,組建世界,即“我在世界中存在”。于是,意向性擴展為此在對世界的“操心”和生存體驗,而不僅僅是直觀和意識活動。海氏認為,此在的存在就是存在的現(xiàn)身方式,構(gòu)成了現(xiàn)象世界。如何還原這個現(xiàn)象世界,就是使其本質(zhì)——存在意義得以顯現(xiàn)。為了使存在在場化即現(xiàn)身為現(xiàn)象,必須克服實體論的本體論和認識論,使存在者回歸存在?，F(xiàn)實世界主客對立,對象顯示為表象,現(xiàn)象隱匿。如何克服主客對立,使現(xiàn)象顯現(xiàn)?海氏的方法是把現(xiàn)象學(xué)的意向性改造為生存體驗,即通過此在的在——“操心”來構(gòu)成世界,使世界成為此在之在的場所,此在與世界一體化;同時,此在也體驗世界,領(lǐng)會存在的意義。由是,存在通過“此在在世”及其體驗而現(xiàn)身為現(xiàn)象,存在在場化。這就是說,通過此在對自己存在的領(lǐng)會,存在的意義就顯現(xiàn)出來。但海氏的問題在于,此在在世并非本真的存在,因此,在日常生存狀態(tài),現(xiàn)象并沒有顯現(xiàn),也無法進行本質(zhì)的還原,存在的意義不可能被領(lǐng)會。他認為,操心的此在既有本真的一面,即它的超越性:自由地籌劃自身;也有非本真的一面,如好奇、閑言、兩可、沉淪、公眾狀態(tài)等。如何消解生存非本真的一面,還原本真的一面,就成為存在論的課題。胡塞爾認為直觀不僅是感性的,還有本質(zhì)直觀,它可以把握對象的本質(zhì)。這一思路遇到了障礙,因為所謂本質(zhì)直觀僅僅達到對象的本質(zhì),而不能達到存在的顯現(xiàn),如本質(zhì)直觀到的紅,只是知性的概念而非存在的意義。后期胡塞爾訴諸先驗還原,讓先驗意識構(gòu)造實在。但先驗意識并非顯意識,也無法還原,因此它不具有給予性,不能構(gòu)成現(xiàn)象,不能把握存在。海氏意識到這一點,因此避開了這一思路。他不是通過范疇直觀和先驗還原把握存在,而是通過被給予性達到存在的現(xiàn)身,把直觀擴展為生存體驗。如何通過被給予性使存在現(xiàn)象化?他的策略是找到一種基本的生存體驗——畏(1927年),使生存虛無化,去除非本真一面,使存在顯現(xiàn)。畏不是對具體事物的害怕,而是無對象的恐懼,從根本上說乃是由“此在的最本己的可能性”死亡引發(fā)的。虛無是生存的基本情緒——畏的產(chǎn)物,它使存在者整體虛無化:“恐懼(或譯為畏——引者)顯露出無”;“畏所畏而畏者,就是在世本身。在畏中,周圍世界上手的東西,一般世內(nèi)存在者,都淪陷了?！澜纭巡荒艹尸F(xiàn)任何東西,他人的共同此在也不能。所以畏剝奪了此在沉淪著的從‘世界’以及從公眾講法方面來領(lǐng)會自身的可能性。畏把此在拋回此在所為而畏者處去,即拋回此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個別化為其最本己的在世的存在?！泵鎸μ摕o,也就是面對存在者整體,于是此在覺醒,成為本真的生存,擺脫了公眾狀態(tài),具有了先行到死的決心。這意味著經(jīng)由虛無化使實在世界(表象)消失,而使存在(存在者整體)現(xiàn)身為現(xiàn)象。但是,海氏并沒有完成自己的設(shè)計,最終沒有給出存在的意義。這是什么原因呢?二、海氏的哲學(xué)觀海德格爾以《存在與時間》為代表的前期哲學(xué)沒有達成對存在意義的揭示。之所以如此,有多種原因。首先,這個問題涉及對存在的理解,因而是一個本體論的問題。哲學(xué)的根本問題是關(guān)于存在的問題,而何為存在,各家各派的觀點十分歧異。海氏批判了把存在等同于存在者的傳統(tǒng)哲學(xué),認為存在是存在者的根據(jù),從而否定了實體本體論。但他沒有解決關(guān)于存在的意義問題,在整個《存在與時間》時期,他沒有對存在的意義問題給出結(jié)論。原因在于,他對存在的理解有誤區(qū)。海氏關(guān)于存在的基本理解是與存在者相對的概念即“是”。海氏回到了前期古希臘哲學(xué)對存在的理解,即把存在當做“是”(德文sein;英文being)而非“是者”,“是”成為萬事萬物(是者)的根據(jù),而這是形而上學(xué)的遺物。海氏在《存在與時間》中,闡述關(guān)于存在概念時,引用了古典哲學(xué)對于存在的規(guī)定,其中有“存在(是)是自明的概念”。對于這一命題,海氏肯定了存在與“是”屬于同一概念,但不同意存在(是)的自明性。1943年,海氏在關(guān)于尼采的講演中說道:“‘存在是’,固然是命名存在本身的,恰恰不是把在場思為從其真理而來的在場?！边@一論述雖然批判了巴門尼德以來對存在的遺忘,也認可了關(guān)于存在(是)的理解。關(guān)于形而上學(xué)的“是”這一哲學(xué)概念的不合理性,分析哲學(xué)已經(jīng)令人信服地作出了論證。但海氏沒有割斷形而上學(xué)的尾巴,仍然延續(xù)這這條思路,去探求“是”這個虛假的哲學(xué)概念的意義。他把存在與存在者相對,存在(是)成為存在者的根據(jù),也就是物存在或意義發(fā)生的根據(jù),“使存在者之被規(guī)定為存在者的就是這個存在”。于是存在與存在者的區(qū)分就是所謂“存在論差異”,成為其哲學(xué)體系的基點。海氏認為存在不是對象,因此不能提出什么是存在(是)的問題,否則就把存在變成了存在者(是者);只能通過對存在(是)者的存在,考察存在(是)的意義。他的方法是從考察特殊的存在者——此在入手,因為此在可以領(lǐng)會存在(是)的意義。他說:“只要問之所問是存在,而存在又總是意味著存在者的存在,那么,在存在問題中,被問及的東西恰恰就是存在者本身。不妨說,就是要從存在者身上來逼問出它的存在來?！边@一出發(fā)點源于對存在的誤解,使存在的意義陷入不可知的黑洞。由于海氏把存在理解為存在者的根據(jù)——“是”,而“是”不能與存在者分離,因此也就不能作為現(xiàn)象顯現(xiàn)。這也就是說,“是”本身不能成為對象,它無法被領(lǐng)會。他后來意識到,存在“這個名稱乃屬于形而上學(xué)語言的遺產(chǎn)”,因此在后期很少使用這個概念。為了解決這個難題,海氏的方法是由存在者的在——此在在世來領(lǐng)會存在的意義,但此在的在雖然具有解釋性,但解釋的對象仍然是此在的對象,而非存在(是)本身。海氏的《存在與時間》從此在在世出發(fā),獲得的生存體驗并非存在的意義,如良知、先行決斷都只是生存意識,而非存在的意義。胡塞爾早就意識到:“它(是——引者)在顯現(xiàn)本身之中沒有找到任何東西來證實自身”,因此“存在絕然是不可感知的東西”。于是,從此在來領(lǐng)會存在就走向死胡同。由于作為“是”的存在不可把握,海氏轉(zhuǎn)向“真理的存在”,被揭示的存在即真理,從而存在就是揭示、去蔽、澄明。他在1946年說:“但澄明本身就是存在?！边@一思想雖然有其合理性,但畢竟只是把問題推延了:存在意味著去蔽,去蔽又意味著存在,陷入循環(huán)論證,并沒有回答存在一般問題。在海氏關(guān)于存在的論述后面,掩蔽著一種合理的思想,就是把存在看做與生存對應(yīng)的概念,存在是本真的生存,而生存是非本真的存在。他在論證此在在世界中存在時,就進入了生存,而生存就有本真與非本真之別,從而就把本真的生存與存在聯(lián)系起來。其實,如果把此在理解為我與世界的共在,那么本真的生存就是存在的現(xiàn)身,它可能把存在的本質(zhì)揭示出來。而這一點,海氏并沒有明晰地意識到,而只是無意識地論及。這是因為他還堅持存在即“是”,而非作為生存的根據(jù)和本真的生存。如果把存在理解為生存的根據(jù)和本真的生存而非“是”,存在就并不是不可以思考的,并不會使存在成為在者,而且可以使存在顯現(xiàn)為現(xiàn)象。這是因為,存在作為本真的生存,也是本真的生存體驗,通過對本真生存體驗及其反思,就可以把握存在的意義?？上?海氏并沒有把這個思路進行到底,而只是無意地涉及,又擦肩而過;它與主導(dǎo)的關(guān)于“是”的論述糾纏在一起。海氏通過本真的生存體驗即對死亡的畏,獲得自我意識——良知和先行決斷。從邏輯上說,這一結(jié)果應(yīng)該是對存在意義的揭示。但由于海氏仍然把存在理解為“是”,而通過此在在世的體驗尋找存在(是),作為本真生存只是領(lǐng)會存在(是)的途徑,而非存在本身,因此最后也沒有揭示存在(是)的意義。因此,所謂獲得良知,先行決斷,這一切又不是海氏追尋的存在意義本身。為什么海氏的邏輯論證沒有得到預(yù)期的結(jié)果呢?一方面,海氏并沒有真的找到本真的生存,先行決斷并非本真的生存,而只是個體的現(xiàn)實生存選擇,它不能完全擺脫公眾意見(作為前見、超我、文化、意識形態(tài)等),也不能擺脫自我的局限。另一方面,他認為本真的生存并不等于存在(是),存在(是)的意義是另一回事,是存在者的根據(jù)。而這一存在(是)概念是空虛的,無法把握的,生存體驗不能達到“是”的概念。根本問題是對存在概念的規(guī)定,存在不是“是”,不是存在者的根據(jù),而是與生存相對的概念,是生存的根據(jù),也就是本真的生存。存在有兩個維度的規(guī)定,一是我與世界的共在,而非我或世界的獨在或分在,從而克服了主體性而具有了主體間性;二是對現(xiàn)實生存的超越,是自由的生存,從而克服了實在(體)性而具有了超越性。海氏前期正是對存在概念理解有誤,而且作出了主體性的、非超越性的規(guī)定,所以沒有使存在現(xiàn)象化,也沒有把握存在的意義。海氏后期正是淡化了“是”的存在論而突出了本真生存的存在論,最后導(dǎo)致了他的審美主義轉(zhuǎn)型,找到了把握存在意義的途徑。三、存在的主體性海氏前期哲學(xué)沒有完成使存在顯現(xiàn)的任務(wù),還在于沒有克服主體性傾向。存在不是主體性的,主體性也不能完成現(xiàn)象還原,由此導(dǎo)致海氏前期哲學(xué)的根本失誤。雖然海氏對主體性有所警惕,他在1962年回顧說:“……《存在與時間》中,問題是以摒除主體性的范圍來立論的?！?938年他更意識到主體性不能使存在顯現(xiàn),而只能使世界表象(“圖象”)化:“世界之成為圖象,與人在存在者范圍內(nèi)成為主體是同一個過程?！钡凇洞嬖谂c時間》中,他并沒有擺脫主體性的糾纏。現(xiàn)象學(xué)的主體性是導(dǎo)致海氏存在哲學(xué)主體化的一個原因。海氏從不諱言他的存在哲學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的淵源關(guān)系,盡管他根本性地改造了它。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是主體性哲學(xué),它用絕對意識構(gòu)造世界。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)被海氏改造為存在哲學(xué)的方法論:把現(xiàn)象學(xué)的先驗自我改造成為此在,把意向性改造成為此在在世的操心和生存體驗,把意向性構(gòu)成的現(xiàn)象改造成為此在所在的世界。這樣,他繼承了現(xiàn)象學(xué)的主體性,構(gòu)造了此在作為主體的生存論。此在優(yōu)先性導(dǎo)致了存在哲學(xué)的主體性。海氏由此在考察存在,確立了此在的優(yōu)先性。他認為此在是特殊的存在者,具有優(yōu)先性,可以選擇和領(lǐng)會自己的存在:“此在總作為它的可能性來存在,……所以這個存在者可以在它的存在中‘選擇’自己本身,獲得自己本身……”由于在本體論上把此在與其他存在者區(qū)別開來,確立此在的優(yōu)先性,用此在來領(lǐng)會存在的意義,就預(yù)設(shè)了這樣一個立場:此在是主體,而其他存在者不具有主體性;存在在此在之在中,因此存在是主體性的。海氏認為此在之在就是存在的現(xiàn)身方式,通過此在在世的領(lǐng)會即生存體驗來把握存在,這是主體性的思路。他由生存的時間性而確立此在的本己可能性——死亡,由死亡意識而產(chǎn)生畏,由畏展現(xiàn)虛無,由虛無而否定現(xiàn)實生存,從而獲致本真的生存體驗,即擺脫公眾意見和常人意識的良知、決斷,也就是個體主體性的張揚。但事實上,主體性的實現(xiàn)并不是存在的回歸,自我意識也不能等同于存在意義。存在是什么?是我與世界的共在,而非主體性的我在,因此必須回歸本源的存在,而存在的意義只能由主體間性的共在中被領(lǐng)會。在主體性的現(xiàn)實生存(此在在世)中,主體與客體不能消除對立,主體支配客體,客體異在于主體,由此獲致的生存體驗也只能是非本真的。海氏為了避免把生存意義的領(lǐng)會變成流俗的見解,而訴諸極端的生存體驗——死亡體驗,但并不能由此擺脫主體性的局限。一方面,死亡并不是“此在的最本己的可能性”,而只是現(xiàn)實生存的狀態(tài);生存的可能性在于趨向自由的超越性,包括對于死亡的超越。另一方面,海氏把本真的生存歸結(jié)為主體性的實現(xiàn)——擺脫公眾意見的先行決斷,從而獲得自由,這個主體性的結(jié)論并不合理。個體的自由決斷在現(xiàn)實中不能實現(xiàn),因為我不是自由的主體;主體性不能獲得自由,因為世界仍然與我對峙,成為我的限制;主體性的生存體驗也不能把握存在,因為世界成為非我的對象。所以,海氏的主體性生存體驗,并沒有使存在顯現(xiàn),它顯現(xiàn)的只是與我對立的表象世界,而非現(xiàn)象世界;它不能領(lǐng)會存在的意義,而只是有限的現(xiàn)實意義。在《存在與時間》以后,海氏越來越清晰地意識到了主體性哲學(xué)的弊端,他在1938年的講演就說:“人是作為局限于他的任性和放縱于他的專橫的‘自我’……唯當人本質(zhì)上已經(jīng)是主體,人才有可能滑落入個人主義意義上的主觀主義的畸形本質(zhì)之中。”但此時他并沒有找到克服主體性、回歸存在本源的道路,而是把個體性的主體性與社會性的主體性加以區(qū)別,以后者來糾正前者:“但也只有在人保持主體之際,反對個人主義和主張社會是一切勞作和利益之目標領(lǐng)域的明確斗爭才有了某種意義?！边@一立場違背了先前主張先行決斷、擺脫公眾意見的立場(也許有親納粹思想的原因),也沒有最終擺脫主體性。而到了二戰(zhàn)之后,他才徹底告別了主體性哲學(xué)。他在《尼采》一書中反思自己在《存在與時間》中的思想道路“違反其意愿而進入一個危險的境地,即只是重新增強了主體性……”四、死亡作為存在于現(xiàn)實領(lǐng)域的存在意義胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是直觀的現(xiàn)象學(xué),它把現(xiàn)實(經(jīng)驗)意識還原到純粹意識、先驗意識,而現(xiàn)象是絕對意識的對象,具有實在性和絕對的本質(zhì)。換句話來說,就是可以使存在在場化為現(xiàn)象。因此,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是非超越性的哲學(xué),是所謂“在場的形而上學(xué)”。海氏運用了現(xiàn)象學(xué)的方法,力圖避免現(xiàn)象學(xué)的非超越性,構(gòu)造了存在論和此在在世的解釋學(xué),但前期哲學(xué)并沒有擺脫非超越性的糾纏,因此也沒有完成使存在顯現(xiàn)的任務(wù)。海氏肯定了此在的超越性,他說:“存在地地道道是超越。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性?！彼某叫愿拍钣袃芍睾x,一是時間性的籌劃,二是世界化,而前者最根本。他認為此在不是現(xiàn)成的存在者,而是在時間性中的超越性存在,他籌劃著自身的存在,不斷地出離自身,并且與世界一體化。他指出:“人能夠為他最本己的可能性而自由存在,而在這種為他最本己的諸可能性自由存在(籌劃)之際成為他所能是的東西?！边@樣,超越性就成為他對存在和此在的基本規(guī)定。但是,他所謂的超越并非真正的超越,超越性不在于此在之在的時間性,因為時間性是現(xiàn)實生存的屬性,對未來的籌劃并沒有脫離現(xiàn)實領(lǐng)域,即使是指向時間性的終點——死亡的生存體驗,也不能算作超越,它只是現(xiàn)實生存的結(jié)束。胡塞爾認為超越是主體的對象化,海氏的超越概念也有這個含義,指此在造成的世界化。但世界化在現(xiàn)實領(lǐng)域發(fā)生,沒有擺脫現(xiàn)實生存,因此也不算超越。所謂超越,是指超越現(xiàn)實生存(包括時間性),指向存在本身,即非本真的生存向本真的生存的超越。超越概念的現(xiàn)實化,導(dǎo)致海氏哲學(xué)的非超越性。海氏試圖通過此在在世的領(lǐng)會,揭示存在的意義。此在是經(jīng)驗主體,不同于胡塞爾的先驗主體。因此,此在在世的領(lǐng)會也必然是經(jīng)驗的把握。這意味著日常生存體驗只能把握有限的生存意義,而不能揭示存在的意義。當然,海氏也意識到經(jīng)驗意識不同于存在意義的領(lǐng)會,他要突破經(jīng)驗意識的局限,領(lǐng)會存在意義。他的辦法是把生存體驗引向極端即對死亡的意識。海氏區(qū)分了本真的生存與非本真的生存,但他的本真的生存僅僅是向死而在,先行決斷,是自我的覺醒和伸張,這仍然不能超脫現(xiàn)實,仍然是非本真的生存狀態(tài)。人在現(xiàn)實中的決斷是不自由的,不能擺脫現(xiàn)實關(guān)系的束縛,因此不可能達到本真的生存。海氏哲學(xué)面臨這樣的問題:生存的本質(zhì)是否是死亡?死亡是否會喚起對存在意義的領(lǐng)會?海氏認為“死亡是此在最本己的可能性”,也就是生存的本質(zhì),因此領(lǐng)會死亡就領(lǐng)會了生存意義。確實,死亡是生存的結(jié)束,這是事實,但不是生存的本質(zhì)。因為死亡體驗和個體自由決斷仍然在現(xiàn)實生存領(lǐng)域,而沒有成為自由的生存而進入存在領(lǐng)域。生存有二重性,一是現(xiàn)實性,二是超越性。現(xiàn)實性并非生存的本質(zhì),它不通向存在,而超越性是生存的本質(zhì),它指向存在。死亡屬于現(xiàn)實性,是現(xiàn)實生存的終結(jié),而不是存在的本質(zhì)意義。面對死亡,可以作出多種選擇,如聽之任之,及時行樂、消極頹廢、積極進取等,而不一定是自我的先行決斷。本真的生存可以超越現(xiàn)實,也超越死亡,獲取存在的意義。因此,海氏以死亡意識來擺脫現(xiàn)實意識的局限并且獲取存在的意義是不成功的。海氏為了實現(xiàn)此在的超越性,作了進一步的論證:對死亡的體驗導(dǎo)致一種基本的生存情緒——畏,而畏使虛無呈現(xiàn),虛無即對世界的否定,從而使存在顯現(xiàn)。但虛無并沒有作為現(xiàn)象出現(xiàn)。這是由于虛無不是對象,而僅僅是一種存在的屬性;它賴以發(fā)生的畏(或無聊)也不是實際具有的生存體驗。我們只有具體的生存體驗,如害怕、無聊等,而沒有作為基本生存情緒的畏、無聊,它總是躲避在日常情緒的后面而不顯露。因此,日常情緒不能轉(zhuǎn)化為畏,不存在的畏也不能使存在現(xiàn)身為虛無,從而也就不能使存在顯現(xiàn),進而把握存在的意義。那么,如何使日常的生存體驗上升為存在的體驗?zāi)?五、海氏的主觀觀基礎(chǔ)—審美是存在顯現(xiàn)的方式審美主義是對理性主義的反撥,它主張審美可以達到至真至善的境地?，F(xiàn)代社會理性的至上權(quán)威消失后,審美主義取代了理性主義,審美成為存在顯現(xiàn)的方式,成為對存在意義的領(lǐng)會。審美是超越的生存方式和體驗方式,它以審美理想克服了現(xiàn)實生存的局限而達到存在領(lǐng)域,也克服了現(xiàn)實生存體驗的局限而領(lǐng)會了存在的意義。而且,審美使存在擺脫了不在場的虛無性,現(xiàn)身為審美意象而在場化、現(xiàn)象化、實有化。審美意象不是純粹的幻象,也不是現(xiàn)實的對象(表象),它是超越性生存體驗的對象,因而也是存在現(xiàn)身的現(xiàn)象。于是,存在如何顯現(xiàn),存在意義如何領(lǐng)會的問題就迎刃而解了。由于無法使存在顯現(xiàn)并領(lǐng)會存在的意義,后期海氏放棄了由此在在世領(lǐng)會存在意義的思路,摒棄了主體性、非超越性的存在論,而轉(zhuǎn)向詩性的生存與體驗,并且建立了主體間性、超越性的存在論。這實際上是尋找到了存在顯現(xiàn)的方式。他把存在理解為“詩意地安居”,他說:“存在就其最根本的性質(zhì)來說是‘詩性的’。”首先,海氏放棄了由此在出發(fā)的主體性思路,而轉(zhuǎn)向直接考察存在的構(gòu)成和意義,從而走向主體間性的存在論。他把存在理解為人與世界的共在,即天、地、神、人四方游戲。海氏后期,雖然沒有完全放棄把存在作為是考察的思路,但卻強化了把存在作為生存的根據(jù)的思路,提出了天、地、神、人共在的思想。老子說過:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”這是一種非主體性哲學(xué)的思想。海氏吸取了老子的思想,提出了“天、地、神、人”四重存在的“世界游戲”論。于是,存在就不再是“是”,而是我與世界的共在。天、地、神、人之間沒有主宰者和被主宰者,沒有主體與客體之別,他們彼此親密互屬,這是主體間性的關(guān)系。海氏提出了本真的存在是一種“相互面對”的近鄰關(guān)系:“但相互面對有深遠的淵源,它源于那種遼遠之境(Weite),在那里,天、地、神、人彼此通達。歌德和莫里克喜歡用‘相互面對’這個短語,而且不光是對人,對世界之物也這般使用。在運作著的‘相互面對’中,一切東西都是彼此敞開的,都是在其自行遮蔽中敞開的;于是一方向另一方展開自身,一方把自身托與另一方,從而一切都保持其本身;一方勝過另一方而為后者的照管者、守護神,作為掩蔽者守護另一方。”這也就是所謂“天地神人——世界游戲”。他認為人與世界的本真的關(guān)系不是主體與客體的對立、征服與被征服關(guān)系,人不是在的主人,而是在的看護者。詩意地安居使生存突破了時間、