食禮儀式與飲食

食禮儀式與飲食

食物是人類生存的基礎(chǔ)。作為一個(gè)文化范疇,它涉及到人類或一個(gè)族群食事生活的全部,既包含食生產(chǎn)過(guò)程中的科學(xué)、技術(shù)、工藝,又包含食生活中所反映出的社會(huì)習(xí)俗、哲學(xué)思想。祭祀,人類文明進(jìn)程中一直普遍存在的文化現(xiàn)象,在人文社科領(lǐng)域也一直是學(xué)者們思考和探討的話題?！盁o(wú)論何處,幾乎任何禮儀在儀式過(guò)程中的某一階段都牽涉到吃和(或)喝,而與之有關(guān)的食物和飲料決不是隨意安排的?；瞰F肉、死獸肉、生食、熟食,在幾乎每一個(gè)為儀式限定的禮物交換系統(tǒng)中,都是重要的組成部分。”①1在絕大多數(shù)涉及獻(xiàn)祭的儀式中,食物和飲料的供奉占有相當(dāng)比例。人們基于這樣的看法,“祖先能夠?qū)ι吆退麄兊男腋０l(fā)生影響,而對(duì)人的生命和幸福來(lái)說(shuō),最基本的東西就是食物”②2。就筆者較為有限的了解,西方學(xué)者對(duì)祭祀飲食的關(guān)注大量散見(jiàn)于以民俗、祭祀、儀式、飲食等方面為主題的研究成果中。本文僅針對(duì)代表性學(xué)者的典型篇目以及重要觀點(diǎn)的評(píng)述,以期管窺前輩學(xué)者對(duì)這一課題研究的基本情況。一、祭祀中的飲食事象食物往往是人類學(xué)家們到達(dá)任何一個(gè)新鮮的地方必須首先面對(duì)的,因而飲食文化的初期研究在文化人類學(xué)這片土壤上吸收了豐富的養(yǎng)分。19世紀(jì),人類學(xué)對(duì)食物興趣大部分集中在禁忌、圖騰崇拜,獻(xiàn)祭和圣餐的問(wèn)題上③3。早期“搖椅上的人類學(xué)家”搜集的那些來(lái)自傳教士和探險(xiǎn)家的資料里,祭祀飲食相關(guān)事象高頻率地出現(xiàn)在他們記錄的奇風(fēng)異俗當(dāng)中?！对嘉幕?1871)中廣泛搜集了世界各民族的喪葬習(xí)俗,顯示了人們向死者獻(xiàn)祭食物與飲料以及為悼唁死者舉行宴饗等習(xí)俗的普遍性④4。在專門論述儀式和儀典的章節(jié)中,大量筆墨集中在祭品和圣宴上,泰勒認(rèn)為“在歷史的一切階段上,從低級(jí)到高級(jí),一般祭品數(shù)量中的十分之九或者甚至更多是食物祭品和圣宴”⑤5《金枝》(1890)中多處引用各民族的食物禁忌和圣餐習(xí)俗,弗雷澤承襲了泰勒的跨文化比較方法,運(yùn)用交感巫術(shù)這一理論核心分析了人類社會(huì)極為普遍的“吃神肉”現(xiàn)象,一個(gè)人要吃他認(rèn)為是神靈的動(dòng)物或人的肉,是因?yàn)樗V信“吃了神的肉,他就分得神的特性和權(quán)力”⑥6。弗雷澤匯編了《圣經(jīng)》舊約故事中的民俗資料(《<舊約>中的民俗》,1923),與世界上其他民族可對(duì)應(yīng)的事象進(jìn)行比較,從中我們大致了解到許多部族在祭祀中的飲食事象,總結(jié)出它們的共通之處:1.早期人類的祭祀活動(dòng)頻繁,食物獻(xiàn)祭占據(jù)了一半以上的比重;2.血祭、犧牲和乳制品祭祀相當(dāng)普遍,且不乏人祭,谷物亦占有一定比重;3.犧牲以牛、羊、豬最為常見(jiàn),其次是馬、狗、禽類、魚(yú)類以及鹿;4.祭祀中有血、酒、奶的飲料祭品,此外還有煙草和香料;5.祭祀的對(duì)象分為自然神、祖先和邪惡力量;6.祭祀活動(dòng)同時(shí)與共飲共食和飲食禁忌存在緊密關(guān)聯(lián)。最早對(duì)宗教祭祀飲食進(jìn)行系統(tǒng)和詳細(xì)論述的,是威廉·羅伯遜·史密斯和他那部被頻頻征引的《閃米特人的宗教》(1889)。史密斯透過(guò)公元5世紀(jì)的文獻(xiàn),考查了古代閃米特人的獻(xiàn)祭儀式,分析獻(xiàn)祭作為一種文化現(xiàn)象的本質(zhì)。他從多方面佐證如下一些假設(shè),界定了幾個(gè)關(guān)鍵性的概念:二、祭祀活動(dòng)中的飲食禁忌“搖椅上的人類學(xué)家”并沒(méi)有來(lái)自個(gè)人的一手田野資料,旅行家、探險(xiǎn)家和傳教士筆下的奇風(fēng)異俗無(wú)可避免夸大和失真的成分,但作為祭品的食物和飲料以及相關(guān)的宴飲一直是人類學(xué)家關(guān)注的題目之一。涂爾干在《宗教生活的基本形式》(1915)中的核心觀點(diǎn)是:宗教是一種集體表象,本質(zhì)在于社會(huì)?！俺绨菡叻瞰I(xiàn)給神的真實(shí)事物,并不是他擺放在祭壇上的食物,也不是從他的血管里流出的血,而是他的思想。實(shí)際上,這就是一種服務(wù)的交換,是神與其崇拜者之間的互相需要”②8人們崇拜的神圣對(duì)象其實(shí)是一種理想化社會(huì)生活。祭祀和圣餐作為社群的集體生活,意義在于“喚起了宗教思想并使它達(dá)到了某種強(qiáng)度,是因?yàn)樗鶐?lái)的狂熱狀態(tài)改變了人們心理活動(dòng)的條件。生命變得過(guò)度興奮,欲望變得更加活躍,感情也變得更加強(qiáng)烈;甚至還有只有在此時(shí)此刻才能產(chǎn)生的情緒”③9馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》(1922)中推斷土著人存在“食物崇拜”,“宴食的重心不在于食,而在于食物的展示和烹調(diào)儀式”,而“根植于吃的樂(lè)趣的間接感情使食物在土著人眼中產(chǎn)生了價(jià)值,使食物的積累成為一種象征、一種權(quán)利的載體”④10。他在后續(xù)出版的《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》(1926)中,從理論上分析了原始宗教的獻(xiàn)祭與圣餐現(xiàn)象,原始人由于經(jīng)常處于食物缺乏的威脅之中,食物的獲取讓他們感到要“依靠天意、感謝天意、信托天意”⑤11,將食物圣化乃是情理之中。供獻(xiàn)犧牲和崇禮聚餐,即是用儀禮來(lái)支配食物的兩種主要形式。馬賽爾·莫斯和昂利·于貝爾合著的《獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》(1899)針對(duì)獻(xiàn)祭的性質(zhì)和社會(huì)功能進(jìn)行了探討,對(duì)獻(xiàn)祭的一些基本概念做了界定,如獻(xiàn)祭、圣化、祭主、獻(xiàn)祭對(duì)象、供獻(xiàn)、饗食祭,等等。書(shū)中對(duì)希伯來(lái)人和印度人的獻(xiàn)祭儀式做了詳細(xì)描述,總結(jié)出:“犧牲先被圣化;然后這種圣化在它身上業(yè)已激起和集中的力量將溢出,有些去到神圣世界的存在那里,有些去了凡俗世界的生靈那里?！雹?2作者一方面意識(shí)到獻(xiàn)祭行為包含的契約成分,即祭主與祭祀對(duì)象交換服務(wù),各取所需。另一方面,這種交換很難有精確計(jì)算。于是存在兩種情況,虔信者甘愿將自己的財(cái)產(chǎn)獻(xiàn)祭給一種似乎無(wú)法證實(shí)的力量;不信者看到的只是徒勞而浪費(fèi)的幻覺(jué)。正是因?yàn)檫@種信與不信之間的模棱兩可,使得人們將社會(huì)制度附著在上面一宗教觀念因?yàn)楸蝗诵叛龆嬖?同時(shí),它們作為社會(huì)事實(shí)而客觀存在。拉德克里夫-布朗在對(duì)安達(dá)曼島人的研究中,注意到食物在土著生活中的社會(huì)意義,獲取食物作為安達(dá)曼島人最為重要的社會(huì)活動(dòng),對(duì)維系族群社會(huì)情感起到經(jīng)常性的作用。食物成為貫穿《安達(dá)曼島人》(1922)這部民族志的一條重要線索。食物使個(gè)人感到與社區(qū)的依存關(guān)系,以及與他人的情感聯(lián)系——食物傳遞了一種社會(huì)價(jià)值和道德情感。同時(shí),作者指出了食物短缺時(shí)造成的社會(huì)不安。處理食物很重要的一個(gè)方式,就是采取儀式性的防范措施。在安達(dá)曼島人獨(dú)特的“食物信仰”中,食物既是各種儀式指向的目的一—強(qiáng)化人們對(duì)食物的認(rèn)識(shí),又是達(dá)到儀式活動(dòng)終極目標(biāo)的手段——樹(shù)立個(gè)人對(duì)社會(huì)履行責(zé)任的價(jià)值觀。于是,在男孩或女孩的成年禮中,通過(guò)饑餓來(lái)培養(yǎng)新成年者的自控力,使他們“在人生中首次學(xué)會(huì)嚴(yán)肅地看待生活以及生活的責(zé)任和義務(wù)”②13布朗的研究看似與獻(xiàn)祭主題并無(wú)直接關(guān)聯(lián),但其關(guān)于食物禁忌的功能性分析,是我們?cè)诮庾x祭祀活動(dòng)中飲食禁忌可以借鑒的。恩斯特·卡西爾的《神話思維》(1925)第七章專門論述了祭祀和獻(xiàn)祭,試圖對(duì)史密斯的觀點(diǎn)做更深層次的分析,認(rèn)為“通過(guò)獻(xiàn)祭活動(dòng),感性世界的精神化直接導(dǎo)致精神世界的感性化。在涉及感性世界的物質(zhì)存在的范圍內(nèi),感性世界遭受毀滅——并且只有在這種湮沒(méi)中,它的宗教功能才能實(shí)現(xiàn)。只有把獻(xiàn)祭的動(dòng)物殺戮并吃盡,它才能夠成為個(gè)體和他的部族之間、部族與其神祗之間的一種媒介物?！雹?4他提出的另一個(gè)重要觀點(diǎn):“向神獻(xiàn)祭并沒(méi)有窮盡獻(xiàn)祭的意義——相反,獻(xiàn)祭似乎在真正的宗教和沉思的深度上充分地顯示自身,在那里神本身被獻(xiàn)祭或獻(xiàn)祭自身。通過(guò)神祇的苦難和死亡,通過(guò)神祇表現(xiàn)為注定要死亡的有限的物質(zhì)存在,這種存在就被提升到神祇的水平并避免了死亡”④15那么,除了人與神的交換,獻(xiàn)祭還有一層類似“償還”的涵義,而死亡是連接償還雙方的一種渠道。在卡西爾的另一部重要著作《人論》(1944)中,我們能夠找到獻(xiàn)祭的符號(hào)邏輯。該書(shū)認(rèn)為符號(hào)系統(tǒng)的產(chǎn)生,為早期人類文明帶來(lái)了一次質(zhì)的突破。人類學(xué)會(huì)使用符號(hào)標(biāo)示和區(qū)分空間、方位、數(shù)字以及事物的變化,也就有了空間、時(shí)間和數(shù)的概念。這也提醒后來(lái)的研究者,宗教場(chǎng)所里的方位和空間、儀式進(jìn)行的步驟和時(shí)間,以及獻(xiàn)祭中相關(guān)的數(shù)字,都可能具有約定俗成的符號(hào)意義。作者引用了赫伯特·斯賓塞的論點(diǎn):祖宗崇拜應(yīng)當(dāng)是宗教的第一源泉和開(kāi)端,至少是最普遍的宗教主題之一。生者的最高宗教義務(wù)之一,就是向死者供奉食物和其它生活必需品,維持其在新國(guó)度的生活。⑤16《神圣與世俗》(1956)是米爾恰·伊利亞德學(xué)術(shù)生涯中最重要的一部著作。他認(rèn)為神圣和世俗從本質(zhì)上說(shuō)是人類生命存在的兩種基本樣式,并將神圣與世俗作為一種方法論,解讀歷史、神話,分析一切神圣的現(xiàn)象和世俗的生活。伊利亞德提出了“顯圣物”⑥17(hierophany)的概念,即神圣的東西向我們展現(xiàn)它自己,無(wú)論是原始的宗教還是發(fā)達(dá)的宗教,它們的歷史都是由許許多多的顯圣物構(gòu)成,都是通過(guò)神圣實(shí)在的自我表證構(gòu)成。盡可能地生活在神圣之中,或接近已被奉為神圣的東西,這是古代社會(huì)人們的普遍心理傾向。伊利亞德提出了一個(gè)十分重要的觀點(diǎn):在很多民族,宇宙生成的神話都是通過(guò)殺死巨人來(lái)解釋創(chuàng)世紀(jì)的,獻(xiàn)祭犧牲正是基于這種宇宙生成的神話模式進(jìn)行的?！吧袷ド墨I(xiàn)祭不僅僅揭示了人類對(duì)飲食的需要,而且也預(yù)示了人類難以逃脫死亡的厄運(yùn)。結(jié)果,人類只能通過(guò)性這種惟一的方式來(lái)確保對(duì)生命的延續(xù)。”對(duì)于古老的農(nóng)業(yè)民族而言,祭祀儀式的本質(zhì)是“定期地喚醒原始的神圣事件,因?yàn)檫@種事件確定了人類當(dāng)下的生存狀況。他們所有的宗教生活成為了一種紀(jì)念,一種記憶?！雹?8而宗教節(jié)日實(shí)質(zhì)就是對(duì)原始事件的重新再現(xiàn),是對(duì)族群神圣歷史的再現(xiàn),個(gè)體成員在節(jié)日的儀式進(jìn)程中,扮演了諸神或半神生命的存在,使人類定期地生活在諸神的存在中。祭祀之后的圣餐儀式,亦是人們走向神祇、分享神性的一種體現(xiàn)。三、儀式與神的行為人類學(xué)關(guān)于食物的追問(wèn),仿佛從一開(kāi)始就帶有精神層面的偏好。因而在談?wù)撟诮虄x式及各種禁忌時(shí),往往有一部分(甚至相當(dāng)一部分)筆墨要涉及到飲食?？寺宓隆ち芯S-施特勞斯的《野性的思維》(1962),類比了多個(gè)民族或部落的食物禁律和獻(xiàn)祭行為,指出了圖騰系統(tǒng)和獻(xiàn)祭系統(tǒng)之間的根本區(qū)別。圖騰為量化系統(tǒng),相似物之間的關(guān)系是可逆的,而獻(xiàn)祭系統(tǒng)中,諸項(xiàng)之間的連續(xù)性過(guò)度是單向不可逆的。該書(shū)關(guān)于分類邏輯和轉(zhuǎn)換系統(tǒng)方面的思考,在對(duì)神饌品目、顏色、生熟、數(shù)目等方面的分析同樣具有方法論的意義。瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險(xiǎn)》(1966)中講到人們?cè)谑澄锛庸?、烹飪以及進(jìn)食過(guò)程中的慣習(xí)、禁忌和衛(wèi)生觀念,仍然是和食物在特定情境下的象征意義有深層次的關(guān)系。道格拉斯認(rèn)為人們對(duì)動(dòng)物獻(xiàn)祭的特殊規(guī)定,比如年幼或者年老,雄性或者雌性還是閹割過(guò)的,這些都表明了需要獻(xiàn)祭的情境的各個(gè)方面,甚至宰殺動(dòng)物犧牲的方式,都與祭祀的目的指向有關(guān)。動(dòng)物獻(xiàn)祭是某種象征在人體上的應(yīng)用,人體的不同部位的功能以及彼此的聯(lián)系為其他復(fù)雜結(jié)構(gòu)提供了象征的來(lái)源②19。埃德蒙·利奇在《文化與交流》(1976)最后一章“獻(xiàn)祭的邏輯”提醒我們?cè)谌魏我巴夤ぷ髦?許多事情都是一同發(fā)生的;儀式中的許多行為總是一再重復(fù),但每次重復(fù)都不完全一樣,任何儀式都同時(shí)具有視覺(jué)、言語(yǔ)、空間和時(shí)間的特征,與聲音、氣味、味覺(jué)、觸覺(jué)也相聯(lián)系。③20于是,容易造成的困惑是:如何區(qū)別其中有重要意義的、偶然發(fā)生的和無(wú)關(guān)緊要的現(xiàn)象?利奇將宗教儀式的目的表述為:為能力有限的人類架設(shè)一座獲得神的權(quán)力的橋梁或交流渠道。獻(xiàn)祭是奉獻(xiàn)給神的禮物、貢金或罰金。人們認(rèn)為殺死動(dòng)物奉獻(xiàn)給神的邏輯,在某種程度上有賴于死者、犧牲和活人之間的隱喻聯(lián)系,即死者靈魂從此界的人轉(zhuǎn)到分界的非常態(tài),并可能進(jìn)一步轉(zhuǎn)換為彼界不朽的神。如果要向彼界的神奉獻(xiàn)禮物,禮物之靈——即超自然的精華,也必須以和死者靈魂同樣的方式超度。因而必須首先殺死禮物,使它的超自然精華與它的物質(zhì)形體分離,然后通過(guò)與人的葬禮相似的儀式把這一超自然精華超度到彼界。在整個(gè)獻(xiàn)祭過(guò)程中,死與再生的隱喻頻繁出現(xiàn)。對(duì)于儀式結(jié)束后的祭品被獻(xiàn)祭者分享這一行為,利奇用轉(zhuǎn)喻邏輯進(jìn)行解釋:獻(xiàn)祭動(dòng)物或物品對(duì)獻(xiàn)祭者來(lái)說(shuō)是一種轉(zhuǎn)喻代號(hào)。通過(guò)神職人員在分界區(qū)域中舉行的獻(xiàn)祭儀式,獻(xiàn)祭者在神界與人界之間架設(shè)橋梁,神的能力通過(guò)橋梁能夠通達(dá)到獻(xiàn)祭者本人。杰克·古迪反思了前人極力要“破譯一頓飯”的思維定勢(shì)——從象征意義上對(duì)飲食現(xiàn)象進(jìn)行解讀的研究心態(tài)(《烹飪、菜肴與階級(jí)》,1982)。他寫(xiě)道:“迷失于食物更玄妙意義中的作者是否真的沒(méi)有做好準(zhǔn)備來(lái)承認(rèn)其更為直接的意義。這種態(tài)度的出現(xiàn)并不是意想不到的,因?yàn)槿祟悓W(xué)家太愿意在自己幾乎同樣不關(guān)注性的情況下考查婚姻。”④21書(shū)中對(duì)各文化系統(tǒng)的獻(xiàn)祭、圣餐均有不同程度的涉及。他注意到了施舍這種現(xiàn)象,認(rèn)為“以神的名義贈(zèng)予窮人或小孩是一種帶來(lái)宗教恩典的行為。給予施舍物在在一種情境下代替了血祭和獻(xiàn)祭,……同基督教一樣,普遍性的、成文的宗教的一種影響是趨向于改變物質(zhì)祭品的方向,它們與死者一起埋葬或在祭壇上獻(xiàn)祭的可能性更小,但更可能用于宣揚(yáng)神的榮耀,要么讓訓(xùn)練有素的仆人積攢下來(lái),要么作為施舍物分發(fā)給窮人”⑤22。在許多祭祀的場(chǎng)所(或附近)出現(xiàn)的乞討者是我們不應(yīng)忽略的對(duì)象,他們?yōu)槭裁纯梢垣@得施舍,以及他們獲得的施舍意味著什么,我們可以從古迪的研究中做進(jìn)一步思考。食物與等級(jí)的關(guān)聯(lián),使烹飪領(lǐng)域在空間等級(jí)制中緊跟在祭祀領(lǐng)域之后⑥23。馬文·哈里斯的《好吃:食物與文化之謎》(1985),其核心理論是以生態(tài)的約束與經(jīng)濟(jì)的計(jì)算來(lái)解釋食物偏好與食物禁忌方面的文化傳統(tǒng)與行為。批判的所指,正是從道格拉斯到薩林斯等這些以食物的象征意義來(lái)解釋飲食習(xí)慣的文化至上論者。他認(rèn)為,對(duì)肉食的渴望是人在生理上對(duì)蛋白質(zhì)和熱量的本能需求。而“構(gòu)成基督教、印度教、猶太教和伊斯蘭教基礎(chǔ)教義的犧牲的觀念,其起源正是史前時(shí)代的部落和村落中分享肉食的習(xí)俗”①24。由此,我們可以覺(jué)察到人類獨(dú)有的共食文化與食物獻(xiàn)祭存在某種深層聯(lián)系。不過(guò),學(xué)界對(duì)這種“理性的動(dòng)機(jī)”抱持謹(jǐn)慎態(tài)度,我們往往能夠從多樣性的人類文明中找到很多例外。經(jīng)濟(jì)上的動(dòng)機(jī)對(duì)于食物禁忌并不具有普泛的決定性,許多超理性和超自然的食物禁忌,應(yīng)當(dāng)有更復(fù)雜的內(nèi)涵,“允許食用的東西激起認(rèn)同,不可食用的東西則有助于界定認(rèn)同。禁忌通常和有助社會(huì)運(yùn)作的集體信念有關(guān),并支持這些信念”(2002)②25。此外,埃文斯-普里查德也關(guān)注到了努爾人獻(xiàn)祭牛的儀式活動(dòng)(努爾人,1974)。維克多·特納等學(xué)者在《慶典》(1982)中涉及到的多個(gè)文化系統(tǒng)里,食物是慶典中經(jīng)常出現(xiàn)的媒介物,該書(shū)對(duì)獻(xiàn)祭的方式也有不同程度地描寫(xiě)和分析,亦包括中國(guó)端午節(jié)中的飲食事象。馬丁·瓊斯通過(guò)食物遺存考古的方法,并結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中參與各種宴會(huì)的經(jīng)驗(yàn),對(duì)人類社會(huì)普遍的共食行為作了專門的研究(2008),重點(diǎn)考察了食物與家庭、身份、權(quán)力的關(guān)系。戴維·薩頓借用了認(rèn)知心理學(xué)中的“前瞻記憶”這一說(shuō)法,認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從記憶的角度研究食物與文化的關(guān)系,由此可以將個(gè)體的日常食事與祭祀食事中蘊(yùn)含的歷史傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來(lái)③26(2001)。祭祀中的食物,某種程度上可以作為當(dāng)?shù)厝藰?biāo)記季節(jié)、農(nóng)事周期的象征,更重要的,它們通過(guò)周期性的反復(fù),激活并存續(xù)了族群的記憶和傳統(tǒng)。對(duì)此,約翰·艾倫這樣說(shuō)道:“從文化前瞻記憶的角度來(lái)看,享宴不僅是幫助記憶的一種手段,享宴儀式本身就是歷史和記憶的來(lái)源。”④27(2012)這一時(shí)期漢學(xué)家對(duì)中國(guó)文化中的祭祀飲食研究做出的貢獻(xiàn)亦不容忽視。這些漢學(xué)家多數(shù)都有深厚的人類學(xué)功底,對(duì)中國(guó)的歷史也有不同程度的掌握,他們的研究往往基于在中國(guó)不同地區(qū)進(jìn)行的田野調(diào)查,結(jié)合較為局限的漢文文獻(xiàn),視角獨(dú)特,注重分析祭祀禮儀與宗教信仰、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及群體心理的內(nèi)在聯(lián)系。埃米利·阿亨以對(duì)臺(tái)灣一個(gè)漢族村落祭祀祖先的調(diào)查為基礎(chǔ),觀察到當(dāng)?shù)厝嗽陟籼眉腊菖c在墓地祭拜的供品之間存在顯著區(qū)別(1973)。擺在祠堂的祖宗牌位或是家庭神龕上的供品,基本上與村民日常飲食內(nèi)容相同,盡管肉食等佳肴可能更豐盛一點(diǎn),且通常都擺上碗筷。獻(xiàn)祭之后,這些供品就由家人食用,無(wú)需再拿去烹制。而供在墳前的食物,尚未經(jīng)過(guò)烹調(diào),其中多數(shù)是干的。據(jù)此,阿亨推測(cè)這種差異是區(qū)分祭祀對(duì)象和場(chǎng)所的標(biāo)志,可能標(biāo)志著作為祠堂居住者的祖先與作為墓地居住者的祖先或神靈之間的距離。她分析道:當(dāng)人們拜訪墳?zāi)箷r(shí),便把自己暴露給了陰間的大門之一,并且必須按照那些危險(xiǎn)的鬼魂的條件來(lái)應(yīng)付它們。相反,當(dāng)死去的親人造訪祠堂或是家中,他們便猶如重新加入陽(yáng)間,活著的人們可以把他們當(dāng)作已知的、熟悉的祖先。⑤28《中國(guó)食物》(1988)的作者尤金.N·安德森關(guān)注的,是以漢人為正統(tǒng)的中國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化。需要注意的一個(gè)觀點(diǎn)是,用于標(biāo)記特殊事件,反映就餐者社會(huì)關(guān)系的食物事象,并不局限于現(xiàn)實(shí)世界:神、鬼和祖先——超自然現(xiàn)象的三個(gè)傳統(tǒng)類目——也接受特定供品。“從最早的時(shí)代起,宗教就有力地促進(jìn)了美味佳肴,因?yàn)樯窈妥嫦缺仨毠┓钌掀?。這種狀況與西方社會(huì)完全相反,西方宗教通常奉行禁欲主義。宗教意識(shí)的根本差異構(gòu)成了上述分野的基礎(chǔ)。中國(guó)人的來(lái)世是今世的延生,不是異化的,更不是迥然不同的世界。高貴者之所好,也就是神之所好,因此天國(guó)的社會(huì)秩序再現(xiàn)了人間的社會(huì)秩序——各個(gè)歷史時(shí)期的朝廷和鄉(xiāng)村世界?！雹?9弗里德里克·西蒙在其著作《中國(guó)的飲食:一項(xiàng)關(guān)于文化與歷史的調(diào)查》(1991)中,談了食物獻(xiàn)祭在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的三重意義,認(rèn)為“向祖先供獻(xiàn)食物反映出人們的一種期望,即要保持生者與死去的家庭成員之間的聯(lián)系,而且在一個(gè)神圣的情境中,重新肯定家族的精誠(chéng)團(tuán)結(jié)”,而“當(dāng)參與者即將離開(kāi)祠堂時(shí),他們就均分作為祭品的食物,并把它們帶回去由宗族的所有家庭分享,于是他們就得到了祖先的福佑”⑦30。福瑞德·布雷克《紙錢的符號(hào)學(xué)研究》(2005)一文,認(rèn)為在中國(guó)的祭禮中,以焚香、食物和紙錢為代表的象征性符號(hào),在溝通人神的空間里,超越了日常語(yǔ)言的世俗、功利、粗糙和淺顯①31。他借用維克多·特納的儀式過(guò)程理論,分析了祭祀儀式的三段五步過(guò)程:“第一階段——從日常生活中的分離是由點(diǎn)燃蠟燭和香來(lái)完成的;第二階段——閾限期是由供奉香、食物和紙錢來(lái)表示的,食物的供奉是核心;第三階段——重新回歸日常生活是由點(diǎn)燃紙錢(實(shí)際是再次點(diǎn)燃)和鞭炮來(lái)實(shí)現(xiàn)的”②32并且,焚香制造的迷幻氛圍,調(diào)和了蠟燭和食物,紙錢則調(diào)和了不協(xié)調(diào)的食物和鞭炮過(guò)程,調(diào)和了中間世界與日常的凡俗世界。食物和紙錢的共性在于它們都包含了不可見(jiàn)的價(jià)值。祭祀中的食物以共餐的形式體現(xiàn)其營(yíng)養(yǎng)價(jià)值,而紙錢則以財(cái)富的形式延續(xù)了世俗價(jià)值。費(fèi)子智(C.P.Fitzgerald)對(duì)大理民家人(白族)生活中的獻(xiàn)祭儀式、宗教飲食有許多碎片式的描述,但并沒(méi)有對(duì)白族祭祀飲食更深層的分析(《五華樓》,1941)。許烺光《祖蔭下》(1948)基于1941-1943年先后兩次在大理喜洲的田野調(diào)查,與費(fèi)子智的調(diào)查地點(diǎn)和時(shí)間都較為接近。值得注意的,喜洲文化系統(tǒng)所呈現(xiàn)出的祭祀飲食現(xiàn)象十分集中地反映在該書(shū)的第七章“與祖先進(jìn)行交流”③33。其記錄鞭及日常敬奉、清明上墳、鬼節(jié)祭祖,以及全鎮(zhèn)規(guī)模的神祇祭祀。應(yīng)當(dāng)說(shuō),許氏對(duì)白族祭祀飲食事象的記錄詳盡得多,也更系統(tǒng)、明確,并且包含相應(yīng)的分析與說(shuō)明。對(duì)中國(guó)地方民間信仰和祭祀活動(dòng)的研究,飲食確實(shí)是一個(gè)容易捕捉到并作為分析依據(jù)的介質(zhì)。許氏在后來(lái)出版的《美國(guó)人與中國(guó)人:兩種生活方式比較》(1981)中比照了美國(guó)人的一神教與中國(guó)人的多神教,講到兩個(gè)民族的迥然不同,“中國(guó)人象看待世俗事務(wù)一樣看待超自然世界……物質(zhì)供品和虔誠(chéng)之心是神靈超自然援助的代價(jià)”④34,人對(duì)神的態(tài)度某種程度上反映了中國(guó)王朝統(tǒng)治者與臣民的關(guān)系,也就有了文中例舉的尋常家庭用甜食取悅灶神的典型祭俗。而中國(guó)人清明掃墓祭祖時(shí),供奉食品、焚香,并與死者共進(jìn)野餐,即是通過(guò)食物的分享儀式實(shí)現(xiàn)生者與死者的團(tuán)聚。⑤35華琛(JamesL.Watson)對(duì)中國(guó),尤其香港的秩序、禮儀有長(zhǎng)達(dá)三十年的研究。在《在帝國(guó)晚期與現(xiàn)代中國(guó)的死亡儀式》(1988)和《鄉(xiāng)土香港:新界的政治、性別與禮儀》(2003)兩部書(shū)中,都有關(guān)于儀式的探討,其中也涉及到祭祀的食禮。并且前一部是集合了多位漢學(xué)家研究的著作,其中就有StuartE.Thompson的《死亡、食物與生育》(Deatfh,Food,andFertility).明確探討中國(guó)喪葬文化中食物的象征意義。遺憾的是,筆者暫時(shí)沒(méi)有途徑獲得這兩部書(shū)的閱讀,僅通過(guò)相關(guān)書(shū)評(píng)獲得十分有限的了解。王斯福在《帝國(guó)的隱喻:中國(guó)民間宗教》(2001)這部關(guān)于中國(guó)民間宗教的重要著作中,多處涉及到獻(xiàn)祭和圣餐在中國(guó)農(nóng)村祭祀場(chǎng)景中的象征意義,以及食物所隱含的官方與地方、文和禮、主流與非主流文化之間的關(guān)系。幾乎每一章節(jié)都有細(xì)節(jié)上的關(guān)聯(lián)描述與分析。他在“年度的啟示”一章,就詳細(xì)談到了中國(guó)農(nóng)村在祭祀場(chǎng)景中,對(duì)食物的內(nèi)容、形制、擺放都有相應(yīng)的嚴(yán)格要求,藉此認(rèn)為這些禮儀定式“顯露出帝國(guó)統(tǒng)治最后保留下來(lái)的教化方式,實(shí)際上在平常百姓那里得到了一種復(fù)制。這種復(fù)制是通過(guò)在太平盛世中樹(shù)立起道德的樣板、說(shuō)教以及矯正而得以實(shí)現(xiàn),還有就是通過(guò)人格化以及感受性的宇宙形式所展現(xiàn)出來(lái)的嚴(yán)格的地位等級(jí)而得以實(shí)現(xiàn)。帝國(guó)歷法的更抽象的宇宙觀及其儀式,似乎是以帝國(guó)統(tǒng)治本身的等級(jí)而在帝國(guó)的子民中間給予了復(fù)制?！雹?6書(shū)中還討論了慈悲憐憫與甜食(素)的并置,嚴(yán)酷軍事與肉食的并置,以及保護(hù)神與野鬼在祭品上的差異,等等。對(duì)地方節(jié)慶和宴席中的供品及宴會(huì)也有相當(dāng)細(xì)致、深入的田野調(diào)查和邏輯分析。這位人類學(xué)者連饅頭作為供品的稱謂、形狀、顏色、祭祀的對(duì)象和方式都有到位的描述與解讀。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這部書(shū)的視野、方法及理論思維對(duì)當(dāng)代西方學(xué)者研究漢人社會(huì)祭祀飲食文化有很好的借鑒意義和參考價(jià)值。四、對(duì)祭祀后果的研究從整體上,我們可以明顯感覺(jué)到,西方學(xué)界對(duì)祭祀飲食文化研究經(jīng)歷了一個(gè)從普遍感興趣、廣泛輯錄田野資料到分析其功能和意義,再到更為細(xì)致地分解,并且從多棱面、多角度,運(yùn)用多種方法進(jìn)行剖析和解讀的過(guò)程。與此同時(shí),我們無(wú)法忽略的,是祭祀飲食文化(或者將其外延擴(kuò)大為“宗教飲食文化”)在繼往的研究中,尚未能作為一個(gè)明確分立的領(lǐng)域。最初,是作為人類社會(huì)普遍存在的一種文化現(xiàn)象廣受關(guān)注。然而,走過(guò)一個(gè)多世紀(jì),西方學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究,鮮少有專門的論著,即以祭祀飲食文化為研究對(duì)象,而非僅僅透過(guò)祭祀飲食去旁證它所在的社會(huì)結(jié)構(gòu)、族群心理等主流問(wèn)題。從而祭祀飲食文化事象長(zhǎng)期居于一個(gè)碎片式棱鏡的尷尬位置——不是不重要,而是往往用作說(shuō)理和分析其他問(wèn)題。這種現(xiàn)狀至今難以取得突破,學(xué)者們?cè)谶@個(gè)結(jié)點(diǎn)的思考上陷入了瓶頸。前人對(duì)祭祀飲食事象的分析多停留在功能主義的靜態(tài)分析和象征主義的簡(jiǎn)單類比,研究成果不免給人以重復(fù)、陳舊感。造成這一問(wèn)題很重要的一個(gè)原因就是人類文明織造的祭祀飲食文化這張巨大的意義之網(wǎng)本身就非常復(fù)雜,而且同時(shí)受到信仰多元化、飲食全球化等等因素的影響,作為一個(gè)專門的研究對(duì)象,它并不是像博物館櫥窗里的文物那么靜默、穩(wěn)定。即便在同一個(gè)村寨長(zhǎng)久有針對(duì)性的田野調(diào)查,我們對(duì)同一種儀式中的